Mūsų darbai

Projektų vadovas monsinjoras
       Alfonsas Svarinskas
 
 
 
 

Knygos - Dievas, Jėzus Kristus


Dievas

Jonas Vytautas Nistelis
ŽODŽIO AIDAI












fotografinė kopija

JUOZAS PRUNSKIS
METAI SU DIEVU 

metai su Dievu





STASYS YLA
DIEVAS SUTEMOSE






 
Josemaría Escrivá de Balaguer 
KELIAS






 

Jėzus Kristus

KRISTAUS KANČIA

kristaus kančia





François Mauriac  
JĖZAUS   gyvenimas

 prodeoetpatria







 

G.Papini
Kristaus istorija I dalis

 prodeoetpatria


pdf


box

 

G.Papini
Kristaus istorija II dalis

 prodeoetpatria


pdf


box

 

Aleksandras Menis
ŽMOGAUS SŪNUS

 prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

GIUSEPPE RICCIOTTI
KRISTAUS GYVENIMAS

 prodeoetpatria


pdf


box

 

PRANAS MANELIS
KRISTUS IR
EUCHARISTIJA

 prodeoetpatria


pdf


box

 

PARAŠĖ TĖVAS
PAUL O’SULLIVAN 

GARBĖ JĖZUI KRISTUI

 prodeoetpatria


pdf


box

 

Tėvas V. Mrovinskis, S. J.
Gavėnios Knygutė
ŠTAI ŽMOGUS 

 prodeoetpatria


pdf




 

Mons. Dr. Pr. Olgiati
JĖZAUS ŠIRDIS
IR MŪSŲ LAIKAI  

 prodeoetpatria


pdf




 

KUN. DR. K. A. MATULAITIS, MIC.
MEILĖS UGNIS 

 prodeoetpatria


pdf


box

 

EMILE GUERRY
PILNUTINIS KRISTUS

 prodeoetpatria


pdf


box
 

VYSKUPAS
VINCENTAS BRIZGYS

TRISDEŠIMT MEILĖS
ŽODŽIŲ

 prodeoetpatria


pdf


box

 

Jėzus Kristus -
Pasaulio Išgelbėtojas
.

KUN. PRANCIŠKUS BŪČYS, M.I.C.,

prodeoetpatria

pdf



fotografinė kopija

Kristaus sekimas

prodeoetpatria

 

pdf

 

box

TIKIU DIEVĄ. MALDYNAS.
PARENGĖ KUN. STASYS YLA

prodeoetpatria

 

pdf

 

Knygos - Bažnyčia

S. SAJAUSKAS 
J. SAJAUSKAS
NENUGALĖTIEJI

 prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

Vysk.Vincentas Brizgys
Katalikų bažnyčia
Lietuvoje 1940-1944
metais 

 prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

Jaunuolio religija 

 prodeoetpatria


pdf


box

 

Stasys Yla
Marija prabilo Lietuvai 

 prodeoetpatria


pdf


box

 

GYVENIMO PROBLEMOS
SPRENDIMAS

 prodeoetpatria


pdf


box

 

KLEMENSAS JŪRA
MONSINJORAS
ZENONAS IGNONIS

 prodeoetpatria


pdf


box

 

ZENONAS IGNONIS 
PRAEITIS KALBA
Dienoraštiniai užrašai
GUDIJA 1941–1944

prodeoetpatria

 

pdf

 
J. Bružikas S. J. ir
J. Kidykas S. J.

Pasiaukojimas iki mirties 

 prodeoetpatria


pdf




 

kun. B. Andruška J. S.

IŠPAŽINTIS 

 prodeoetpatria


pdf


box

 

TĖVŲ JĖZUITŲ LEIDINYS
Į priekaištus
TAIP ATSAKYK 

 prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

B. Andruška, S. J.

Marija spinduliuose

 prodeoetpatria


pdf


box

 

KUN. JUOZAS PRUNSKIS
AUGŠTYN ŠIRDIS

 prodeoetpatria


pdf


box

 

Dr. Juozas Prunskis
28 moterys

 prodeoetpatria


pdf


box

 

Vysk. Vincentas Brizgys
Marija danguje ir žemėje

 prodeoetpatria


pdf




 

Stasys Yla
JURGIS MATULAITIS

 prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

Stasys Yla
Marijos Garbė

 prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

STASYS YLA
ŠILUVA ŽEMAIČIŲ
ISTORIJOJE 

 prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

KUN. J. PRUNSKIS
AUŠROS VARTAI VILNIUJE

 prodeoetpatria


pdf




fotografinė kopija

KUN. JUOZAS PRUNSKIS
MEILĖ IR LAIMĖ

 prodeoetpatria


pdf


box

 

KUN. STASYS YLA
VAINIKUOTOJI ŠILUVĖ  

 prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

Stasys Yla
Valančiaus tipo vadas

 prodeoetpatria


pdf


box

 

STASYS YLA
ŽMOGAUS RAMYBĖ

 prodeoetpatria


pdf


box

 

DR. JUOZAS PRUNSKIS
Mokslas ir religija

 prodeoetpatria


pdf


box

 

Dr. J. Prunskis
Prie Vilties Kryžiaus

 prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

Dr. Juozas Prunskis
SILPNAME KŪNE...

 prodeoetpatria


pdf


box

 

Vyskupas Vincentas Brizgys
ŽMOGUS REALIAME
GYVENIME

 prodeoetpatria


pdf


box

 

K.J.Prunskis
Kaip Mirė
Nemirtingieji

 prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

M. KRUPAVIČIUS
KRIKŠČIONIŠKOJI
DEMOKRATIJA
prodeoetpatria


pdf


box
 
SKAUTŲ MALDOS 
Paruošė kun. St. Yla
prodeoetpatria


pdf



fotografinė kopija
 
Dr. Juozas Prunskis
VYRAI KLYSTKELIUOSE
prodeoetpatria


pdf


box

Arkivyskupas
Jurgis Matulaitis
Matulevičius

 prodeoetpatria


pdf


box

fotografinė kopija
 
Robertas Gedvydas Skrinskas
PILIGRIMO VADOVAS
Po stebuklingas Marijos vietas
prodeoetpatria


pdf


box

fotografinė kopija
 

KUNIGAS
ANTANAS
ALEKSANDRAVIČIUS

prodeoetpatria


pdf


box

fotografinė kopija
 

KATALIKŲ BAŽNYČIA LIETUVOJE
Antanas Alekna

prodeoetpatria


pdf


box

fotografinė kopija

PAŽVELKIME Į MARIJĄ
Prel. Dr. F. BARTKUS

prodeoetpatria


pdf


box

fotografinė kopija

ŠV. PRANCIŠKAUS DVASIOS
SPINDULIAVIMAS
 Viktoras Gidžiūnas, O.F.M.

prodeoetpatria


pdf




fotografinė kopija

Tėv. Viktoras Gidžiūnas, O.F.M.
TREČIASIS ŠV. PRANCIŠKAUS 
ORDINAS
prodeoetpatria


pdf




fotografinė kopija

Karalaitis Šventasis Kazimieras

prodeoetpatria
 



pdf


 

ADELĖ DIRSYTĖ: gyvenimas ir darbai

prodeoetpatria


pdf




fotografinė kopija

 

Knygos - Tėvynė

J. VENCKUS S. J.
KOMUNIZMO PAGRINDAI 

 prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

SUGRIAUTAS LIZDAS

 prodeoetpatria


pdf




 

J. V. Nistelis
EILĖS TYLUMAI

prodeoetpatria


pdf


box

 

Apginti aukštesnį
Įstatymą

prodeoetpatria


pdf


box

 

Juozas Girnius
Pranas Dovydaitis

prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

DIDYSIS JO

Nuotykis -
Prof. J.Eretas

prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

Paulius Rabikauskas
VILNIAUS AKADEMIJA
IR

LIETUVOS JĖZUITAI

prodeoetpatria


pdf


box

 

JONAS KAČERAUSKAS
BLAIVYBĖ LIETUVOJ

prodeoetpatria


pdf


box

 

Vyskupas Dr. V. Brizgys
Moterystė

prodeoetpatria


pdf


box

 

VYSKUPAS
VINCENTAS BRIZGYS
NEGESINKIME AUKURŲ

prodeoetpatria


pdf


box

 

STASYS  YLA
ŽMONĖS IR 
ŽVĖRYS DIEVŲ
MIŠKE

prodeoetpatria


pdf


box

 

STASYS  YLA
ATEITININKŲ 
VADOVAS

prodeoetpatria


pdf


box

 
Stasys Yla
M.K. ČIURLIONIS 
KŪRĖJAS IR ŽMOGUS
prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija
 
STASYS YLA
VARDAI IR VEIDAI
MŪSŲ KULTŪROS ISTORIJOJE
prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija
 
Juozas Prunskis 
GELBĖJIMAS TREMTINIŲ 
IŠ MASKVOS LETENŲ
prodeoetpatria


pdf




fotografinė kopija
 
Mykolas Krupavičius
ATSIMINIMAI
prodeoetpatria


pdf


box
MANO PASAULĖŽIŪRA
Redagavo
DR. JUOZAS PRUNSKIS
prodeoetpatria


pdf


box
M.KRUPAVIČIUS
VISUOMENINIAI 
KLAUSIMAI
prodeoetpatria


pdf


box
LIETUVIŲ 
ŠEIMOS TRADICIJOS
Stasys Yla
prodeoetpatria


pdf


box
RINKTINĖS MINTYS
Spaudai parengė
JUOZAS PRUNSKIS
prodeoetpatria


pdf


box

MOTINA
JUOZAS PRUNSKIS

prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

BERNARDAS BRAZDŽIONIS 
POEZIJOS PILNATIS

prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

VYTAUTAS DIDYSIS

prodeoetpatria


pdf




fotografinė kopija

 

LKMA knygos

Prel. ALEKSANDRAS
DAMBRAUSKAS-JAKŠTAS

UŽGESĘ ŽIBURIAI

prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

J. VAIŠNORA, MIC.

MARIJOS GARBINIMAS 
LIETUVOJE
prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

ANTANAS KUČAS

KUNIGAS
ANTANAS STANIUKYNAS
prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija
 

JUOZAS ERETAS
KAZYS PAKŠTAS
prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija
 
IGNAS SKRUPSKELIS
LIETUVIAI XVIII AMŽIAUS
VOKIEČIŲ LITERATŪROJE
prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija
 
JONAS GRINIUS
VEIDAI IR PROBLEMOS
LIETUVIŲ LITERATŪROJE
II

prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija
JONAS GRINIUS
VEIDAI IR PROBLEMOS
LIETUVIŲ LITERATŪROJE
I

prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

Andrius Baltinis
VYSKUPO 
VINCENTO BORISEVIČIAUS
GYVENIMAS IR DARBAI

prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

Antanas Maceina
FILOSOFIJOS KILMĖ
IR PRASMĖ

prodeoetpatria

pdf



fotografinė kopija

Juozas Eretas
IŠEIVIJOS KLAUSIMAIS

prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija
Pranas Gaida 
Arkivyskupas Teofilius Matulionis

prodeoetpatria

pdf


box


fotografinė kopija
JUOZAS ERETAS
 
VALANČIAUS ŠVIESA UŽ MARIŲ


prodeoetpatria

pdf


box


fotografinė kopija
ZENONAS IVINSKIS
LIETUVOS ISTORIJA
Iki Vytauto Didžiojo mirties

prodeoetpatria

pdf


fotografinė kopija

 

Straipsnių sąrašas

II tomas

ŽMOGIŠKOSIOS

EGZISTENCIJOS

PASLAPTYS

Didysis inkvizitorius

Didysis Inkvizitorius. Studija Dievo ir žmogaus santykiams nušviesti,1943, 1950. Jobo drama: žmogiškosios būties apmąstymas, 1950. Saulės giesmė, 1954. Didžioji Padėjėja. Šventos Mergelės Marijos būties ir veiklos apmąstymai, 1958. Niekšybės paslaptis: Antikristas istorijoje pagal V. Solovjovo pasakojimą, Brooklyn, 1964. Gruodas: Eilėraščiai, 1965. Dievo Avinėlis, 1966. Bažnyčia ir pasaulis, 1970. Filosofijos kilmė ir prasmė, 1978. Asmuo ir istorija, 1981. Asmuo ir istorija: Žmogaus istoriškumo prasmė ir vertė, „Ateitis“, 1984. Išsilaisvinimo teologija: Visuomeninio Bažnyčios įsipareigojimo pavojai, 1986.

Aš paliečiau Tave, tylus Kūrėjau, nelyg vaikas žvakės liepsną piršteliu —

Tiktai mintim. Užpūsti nenorėjau.

Bet užgesai, ir aš įžiebti negaliu.

Tavęs, kursai papėdėje Horebo

Sausos šakos liepsna pats prabilai.

Jau tūkstančiai žvaigždžių pas mus sužibo,

Ugnim jau blyksi miško vabalai;

Naktis kaip karalienė žengia

Su palydovų dūzgiančia minia.

Tik tu tamsiu apsiaustu prisidengęs,

Tik kur Tavęs ieškot man — nežinia.

Gruodas, 1965

Panagrinėti Dostojevskio „Didįjį inkvizitorių" buvo senas mano noras, kurį tačiau galėjau įvykdyti tiktai tremtyje. Žmogaus nužmoginimas, gimęs technikoje ir išaugintas totalistinėje valstybėje, padėjo suprasti inkvizitoriaus užsimojimus. Pastarųjų dešimtmečių gyvenimas juk ir buvo ne kas kita kaip gyvoji inkvizitoriaus darbo scena. Šio darbo galo dar nematyti. Todėl istorinė inkvizitoriaus prasmė tebėra aktuali, ir jo „pataisų" grėsmė — nepraėjusi. [...]

***

[...] Iš tikro šitoje legendoje yra visas Dostojevskis: su sava dialektika, su sava žmogaus samprata, su savu pasaulio pergyvenimu. Tai kas kituose veikaluose yra išsklaidyta ir išdalinta, kas juose yra tik užbrėžta, bet neišvystyta, čia pasirodo nuostabioje vienybėje ir pilnatvėje. Visi Dostojevskio kūrybos siūlai, anksčiau bėgę skyrium, čia susitinka ir sukuria nuostabų audinį. Visos jo idėjos susijungia į vieną galingą vaizdą. „Didžiojo inkvizitoriaus legenda" virsta Dostojevskio kūrybos viršūne.

[...] tarp filosofijos ir poezijos esama gilaus išvidinio ryšio. Dažnai girdimas teigimas, esą filosofija esanti poezijos priešingybė, yra teisingas tik išraiškos priemonių, bet ne pačios esmės atžvilgiu. [...] Filosofas ir poetas kuria sakydami. Jie, kaip ir Adomas kūrinijos akivaizdoje, duoda vardus giliausiems savo sielos virpėjimams, giliausioms įžvalgoms į būties sąrangą; jie pavadina daiktus — jų ypatybes jų santykius ir galop pačią jų esmę. Todėl jų žodis turi visai kitokios prasmės negu mokslininko. Mokslininko žodis visados yra daugiau ar mažiau terminas, daugiau ar mažiau etiketė, prilipdyta prie daikto paviršiaus ir išreiškianti tik vieną kurią, dažniausiai atsitiktinę, daikto ypatybę. Todėl mokslas nemėgsta žodžio. Idealinė jo išraiškos priemonė yra formulė. Tuo tarpu filosofijai ir poezijai formulė yra karstas, kuriame sustingsta jų gyvybė. Juodvi abi esti gyvos tiktai žodžiu.

[...] Tačiau savo esmėje žodis turi garsais išreikštą daikto įspūdi. Ne patį daiktą, koks jis yra objektyvinėje tikrovėje — tai būtų magiškas žodžio supratimas, — bet subjektyvinį daikto įspūdį, kurį gavo žodį kuriąs žmogus.

Į šitą tad vaizdinį žodžio pradą ir atsiremia poezija. [...] poezijos branduolys glūdi jau pačioje žodžio kilmėje. Poezija meninėmis savo lytimis tik išreiškianti, ištobulinanti ir atbaigianti meniškai šitą branduolį, kurį kiekvienas žmogus naudojąs savo kalboje, kuris tačiau pasiliekąs tarsi aptemęs ir todėl nesugaunamas. Poetas ištariąs tą patį žodį, bet taip, kad tasai branduolys atsiveriąs ir apsireiškiąs visu savo grožiu bei tobulumu. Kasdieninė kalba esanti sėkla, kuri išauganti ir pražydinti poezijoje. Kalba esanti poezijos priešlytis.

Vis dėlto vienas tik vaizdinis pradas žodžio visumos dar neišsemia. Žodyje glūdi ne tiktai garsinis įspūdžio — individualaus ir konkretaus — vaizdas, bet ir atitraukta — todėl bendra ir gimininė — sąvoka. [...] Dar daugiau šiandieninis žodis yra net daugiau sąvoka negu vaizdas. [...] Visų aukštosios kultūros tautų kalba darosi atitrauktesnė ir atitrauktesnė. Sąvoka žodyje auga vaizdo sąskaita.

Į šitą tad sąvokinį žodžio pradą ir atsiremia filosofija. [...] Žodis slepia savyje ne tik poezijos, bet ir filosofijos branduolį. [...] Kasdienos kalboje sąvoka taip pat yra aptemusi, kaip ir vaizdas. Bet kai šitą žodį ištaria filosofas, sąvoka atgyja, nusikrato bet kuriuo individualumu bei konkretumu, pasidaro bendra ir atitraukta, todėl galinti išreikšti ir daikto esmę, ir iš jos kylančius butinius santykius. Šiuo atžvilgiu kasdieninę kalbą taip pat galima vadinti sėkla, kuri išauga ir pražydi filosofijoje. Kalba yra ir filosofijos priešlytis.

Todėl nors filosofijos ir poezijos keliai, kaip matome, išsiskiria nuvesdami šias dvi seseris į skirtingus išraiškos pavidalus (sąvoka-vaizdas), tačiau jų abiejų šaknys keroja toje pačioje dirvoje, būtent žodyje. Žodis yra pirmykštė filosofijos ir poezijos jungtis. Jis jas abi pagimdo ir jas abi palaiko, nors ir kisdamas jų įtakoje. Poezijoje žodis virsta vaizdu, nors ir nenustoja pirmykščio sąvokinio prado. Filosofijoje žodis virsta sąvoka, nors ir nepraranda pirmykščio vaizdinio prado. Tačiau bent teoriškai galima įsivaizduoti kūrinį, kuriame abu šie pradai būtų išvystyti ligi aukščiausio laipsnio ir sykiu suderinti išvidinėje sutartinėje. Tokiame veikale žodis pasidarytų pilnutinis. Toks veikalas taptų filosofijos ir poezijos sinteze ne tik savo esme, bet ir išviršiniu pojustiniu savo pavidalu. Ar šitoks bandymas nėra Platono dialogai? Ar prie šitokios sintezės nepriartėja ir Dostojevskio „Didžiojo inkvizitoriaus legenda?"

[...] Filosofija ir poezija ne tik iš bendro šaltinio (kalbos) kyla, bet nešasi ir bendrą turinį, kuriuo yra žemiškosios būties suvokimas ir pergyvenimas. Šios dvi seserys turi ne tik tą pačią motiną, bet ir tą patį paveldėjimą.

Kad filosofijos objektas yra būtis ir kad būties suvokimas sudaro filosofinių kūrinių turinį, šiandien yra visiškai aišku. Ne taip tačiau aišku, kad tas pat yra ir poezijos objektas.

Dvisluoksnis yra ne tik žodis. Dvisluoksnis yra ir pats poetinis kūrinys. Jis turi pojustinę vaizdinę formą ir idėjinį suvokiamąjį turinį. Veikalo forma yra daugiau negu tik įšviršinė jo sąranga. [...] Kiekvieno poetinio kūrinio forma ką nors ženklina, ką nors reiškia, į ką nors nurodo. [...] Tasai pradas, kurį forma ženklina, į kurį ji nurodo, ir yra veikalo turinys. Turinys taip pat yra daugiau negu tik veiksmo eiga, negu tik ta medžiaga, kurią kūrėjas apdoroja. Turinys yra aukštesnė formos ženklinama ir reiškiama idėjinė tikrovė. Forma ir turinys yra esminiai kiekvieno poetinio veikalo pradai. Forma neša turinį ir jį išreiškia pojustiniu būdu. Ji yra ženklas mūsų dvasiai, todėl pergyvenama pojustiškai. Tuo tarpu turinys jau yra paskaitomas ir suprantamas. Todėl jis yra nebe regimasis, bet suvokiamasis poezijos pradas, surandamas formos reikšmėje. [...] Poetas savo veikalų turiniu pasako mums ne kurią nors tikrovės dalelę, ne vieną kurią daiktų ypatybę, bet visuminį savo nusistatymą pačios būties — jos esmės ir prasmės — atžvilgiu. Poetinių kūrinių turinį sudaro poeto pasaulėžiūra. Poetas, kaip filosofas, suvokia būtį jos visumoje. Gali šitas jo suvokimas turėti kitokį psichologinį kelią. Gali jis būti išreikštas kitokiomis priemonėmis. Tačiau jis visados pasilieka būties suvokimas ir būties pergyvenimas. Poezijos objektas — giliausia šio žodžio prasme — yra būtis. Tai ją poetas pergyvena savo intuicijose ir regėjimuose. Tai ją jis reiškia savo vaizdais ir simboliais. Tai ji sudaro giliausią kiekvieno veikalo turinį. Poezija yra būties pergyvenimas ir šio pergyvenimo išraiška vaizdinėmis žodžio priemonėmis.

[...] Todėl poezijos kalba pasidaro esmingiausia ir metafiziškiausia. Žodis, kuris kasdienoje buvo nusitrynęs, poezijoje vėl prabyla visu savo ryškumu, atgaivindamas pirmykščius savo ryšius su daiktu ir šitą daiktą išreikšdamas taip tobulai, kiek tik žmogui yra įmanoma. Tik paviršium žiūrint, poezija atrodo esanti netikra. Tačiau savo gelmėse ji slepia pačią būties tikrovę. [...] Iš tikro, jeigu poezija yra kuriamasis pavadinimas, jeigu ji savame žodyje neša daikto esmę ir jo būtį, savaime ji virsta didesne tikrove už visa tai, kas pavadina daiktus tik pripuolamai ir kas iškelia tik atsitiktines daikto savybes, nes esmė visados yra tikresnė už savo prietapas. Todėl ne poezija yra sapnas ir svajonė, bet kasdieninė realybė, apreiškianti mums tik banalų mūsų buvimo paviršių, o uždengianti nuo mūsų aną aukštesnę, gilesnę ir prasmingesnę tikrovę, prabylančią į mus poetiniuose kūriniuose. Iš poezijos kalba pati būtis savo visumoje ir esmėje: būtis, nesuskaldyta dalimis kaip moksluose ir nesubanalinta savo prasme kaip kasdienoje.

Šitoje vietoje mes paregime esminę poezijos ir filosofijos tapatybę. Savo esmėje filosofija ir poezija yra tas pats dalykas. Abi jos yra kuriamasis daikto pavadinimas. Abi jos išreiškia tą pačią vieną būtį. Abi jos yra kūryba žodyje ir per žodį. Iš jų abiejų gema esmės pasauliai, tikresni už bet kurią neesminę realybę. Būtis yra giliausias jų pagrindas ir objektas; kuriamasis pavadinimas yra jų kūrybos forma; žodis — jų kūrybos priemonė. Jeigu būtį kūrybiškai pavadinsime pasigaudami vaizdinio prado žodyje, turėsime poeziją. Jeigu tą pačią būtį kūrybiškai pavadinsime pasigaudami sąvokinio prado žodyje, gausime filosofiją. Filosofija ir poezija yra dvi to paties dalyko pusės. Surištos savo pagrindu ir savo esme, jos persiskiria tik išviršiniuose objektyviniuose savo pavidaluose.

Šita esminė tapatybė leidžia mums į poetinį veikalą pažiūrėti filosofiniu atžvilgiu ir jame glūdinčią pasaulėjautą bei pasaulėžiūrą išreikšti protinėmis atitrauktomis sąvokomis. Kitaip sakant, šita tapatybė leidžia poeziją sufilosofinti ir filosofiją supoetinti ne tik teoriškai, nes argi „Dieviškoji komedija" nėra šv. Tomo Akviniečio filosofijos supoetinimas? Poezijos sufilosofinimas nėra jos sužalojimas ar iškreipimas, kaip kai kas linktų manyti. Poetinis kūrinys, perėjęs per filosofo dvasią, iš esmės pasilieka toks pat. Tik jo turinys, jo formos reiškiama aukštesnė idėjinė tikrovė įgyja kitokį objektyvinį pavidalą. Būdamas poetinio veikalo turiniu, jis buvo išreikštas vaizdais ir simboliais. Jis kalbėjo į mūsų dvasią per pojūčius. Tapęs filosofinio veikalo turiniu, jis yra išreiškiamas sąvokomis ir principais. Jis prabyla į mūsų dvasią per protą bei per refleksiją. Daugeliu atvejų jis dėl to pasidaro net aiškesnis ir suprantamesnis. Nauja filosofinė forma paryškina pagrindinius idėjinės kūrinio tikrovės bruožus, iškelia paslėptas jo užbraižas, pastato jį priešais mus ryšium su kitais mums jau artimais ir žinomais turiniais ir tuo būdu jį padaro prieinamesnį negu tada, kai jis buvo apvilktas poetine forma. Poezijos veikalo idėjinės tikrovės pervedimas į filosofinę plotmę paryškina pačią tikrovę. Čia glūdi priežastis, kodėl retas geresnis poezijos kūrinys nėra susilaukęs filosofinio aiškinimo. Poetinė kūrinio forma perteikia mums jo idėją visą kartu ir visą jos pilnatvėje. Vaizdas ir simbolis juk negali būti skaldomi. [...] Mes sufi-losofiname visa, su kuo tik susiduriame poetiniu pavidalu. Tik intuityviškai pergyventas ir refleksiškai suvoktas poezijos kūrinys pasidaro priimtas savo visumoje. Tik tuomet jis atidaro savo paslaptis ir anos aukštesnės tikrovės šviesa nušviečia mūsų dvasią. [...]

Tuo būdu daros nubrėžtas kelias prieiti prie „Didžiojo Inkvizitoriaus legendos". [...]

Legendos prasmė

„Didžiojo inkvizitoriaus legenda", Berdiajevo žodžiais tariant, yra mįslė. Ne tik dėl to, kad mums neaišku, kurią pusę palaiko autorius: inkvizitoriaus ar Kristaus, [...] bet, svarbiausia, dėl to, kad mums pasilieka tamsi pati pagrindinė legendos prasmė. Dostojevskio „Didysis inkvizitorius" yra vienas „Brolių Karamazovų" romano skyrelis. Kas yra šitas skyrelis: nukrypimas nuo pagrindinės veikalo linkmės ar šitos linkmės išryškinimas? [...] Labai galimas daiktas, kad Dostojevskis čia duoda žymiai daugiau, negu ir pats sąmoningai nori. [...] Argi visi kūriniai yra aiškinami pagal sąmoningus rašytojo norus? Ar poeto sumanymai jau yra pats autentiškiausias matas? Atrodo, kad šios rūšies kūrinį kaip tik turime „Didžiojo inkvizitoriaus legendoje". Ką Dostojevskis sąmoningai norėjo ja pasakyti, mes niekados turbūt neįspėsime. Gal net ir nėra reikalo spėti. Mums reikia atsiremti į tai, ką jis šia legenda iš tikro pasakė. O ja pasakė jis tiek daug, kad žmogus valingai ir sąmoningai vargiai būtų galėjęs visa tai iš anksto suplanuoti. Legendos perspektyvos ir giliausia jos idėjų prasmė galėjo būti paregėtos tik didelio įkvėpimo metu, kada atsidaro daiktų paslaptys ir paaiškėja esminiai jų ryšiai.

[...] Ivano lūpose inkvizitoriaus žodžiai skamba kaip nepermaldaujama Kristaus elgesio ir Jo mokslo kritika. Vis dėlto, šituos žodžius skaitant, negalima nusikratyti įspūdžiu, kad visa šita kritika galų gale virsta gražiausia Kristaus apologija [...]. Užuot Kristų paniekinęs, sukritikavęs, parodęs Jo darbo absurdiškumą, Ivanas Jį galop pripažino ir pagarbino. Sąmoningai jis norėjo Aliošai parodyti, kad išsivystydama Kristaus tvarka prieina savo priešginybę. Tačiau, pasirinkęs poetinio simbolio kelią, jis pats priėjo savo noro priešginybę: jo kritika virto apologėja. [...]

Ivano tad pažiūra, Romos katalikybėje esama dviejų pusių: išviršinės, kuri reiškiasi valdžios ir turtų noru ir kuriai atstovauja visa minia kasdieninių žmonių, ir išvidinės, kuri reiškiasi noru padaryti žmones laimingus pataisant Kristaus mokslą ir kuriai atstovauja galbūt tik saujelė pačių aukščiausių Bažnyčios vadovų. Ivanas nė kiek neslepia, kad jo inkvizitorius kaip tik ir priklauso šiai saujelei. [...] Vyksmas vyksta šešioliktajame šimtmetyje Ispanijoje, Sevilijos mieste, „baisiausios inkvizicijos metu, kada Dievo garbei kasdien mušė į dangų laužų liepsnos", kurios degino eretikus. [...] Ispanija buvo šalis, kurioje Bažnyčios susijimas su valstybe buvo ypatingai ryškus. [...]

Todėl legendos ryšio su Romos Bažnyčios smerkimu paneigti negalima. [...] Vis dėlto būtų klaida galutinę legendos prasmę tematyti katalikybės kritikoje. [...] Ivanas Romos Katalikybės nekritikuoja, bet tiktai rodo. Jis nelygina jos su Kristaus mokslu, kaip su idealu, nuo kurio ji būtų nutolusi ir už tai verta pasmerkimo. Anaiptol! Jis joje regi tik logišką Kristaus principų išsivystymą. Ivanas visu savo pasakojimu nori Aliošą įtikinti, kad Kristaus paskelbta tvarka taip lygiai yra absurdiška, kaip ir Dievo sukurtoji. Romos bažnyčioje jis randa konkretų ir istorinį šito absurdiškumo įsikūnijimą. Todėl Katalikybė tarnauja Ivanui ne kaip kritikos objektas, bet kaip pavyzdys, kaip jo pažiūrų patvirtinimas. [...] Romos Bažnyčioje, Ivano pažiūra, nebėra Kristaus. [...] Tačiau pati Bažnyčia dėl to nesanti kalta. Dėl to kaltas esąs Kristus, kuris skelbęs tokius principus, kad jie, vykdomi realiame gyvenime, neišvengiamai atsigręžę prieš Jį patį ir Jį paneigę. Katalikybė esanti tik nuoseklus Kristaus išsiskleidimas istorijoje. [...] Romos Bažnyčia esanti tikrasis Kristaus tvarkos išsivystymas ir tuo būdu Jo paties paneigimas.

[...] Legenda yra kritika. To neigti negalima. Tačiau ši kritika nėra galutinis legendos uždavinys. Pro visą šią kritiką prabyla žymiai gilesnė problematika [...] visos žmonijos išpažintis, viso jos likimo apmąstymas, visos jos istorijos teismas. [...] Piešdamas Romos Bažnyčios vaizdą, jis nupiešia esminį visos žmonijos paveikslą. „Didžiojo inkvizitoriaus legenda“ virsta žmonijos gyvenimo simboliu. Ji reiškia daugiau negu pasako. [...]

Metafizinė legendos prasmė

Norėdami suvokti giliausią „Didžiojo Inkvizicijos legendos" prasmę, turime išeiti ne iš vieno kurio jos prado, ne iš vienos kurios joje glūdinčios idėjos, bet iš jos visumos, iš jos pilnutinės sąrangos. Atskiri pradai, atskiros idėjos, net atskiros dalys yra tik šitos visumos išsiskleidimas ir konkretus apsireiškimas. [...] Visuma glūdi giliau. Ji yra tas išvidinis ryšys, toji neregima, bet reali forma, kuri sujungia atskiras idėjas tarp savęs, kuri jas suriša į vieną paveikslą ir kuri todėl neša mūsų ieškomą gilesnę ir galutinę prasmę. Kas tad sudaro „Didžiojo inkvizitoriaus legendos" visumą? Kas yra jos anas išvidinis ryšys, anoji išvidinė forma, iš kurios kyla atskiros idėjos ir atskiri pradai?

Atidus legendos skaitytojas lengvai gali pastebėti, kad šitas Dostojevskio pasakojimas yra ne kas kita kaip platėlesnis aiškinimas trijų Kristaus gundymų dykumoje. Prieš pradedamas viešąjį savo gyvenimą bei veikimą, Kristus buvo dvasios nuvestas į dykumą, kad iškęstų tris nepaprastos reikšmės turinčius gundymus (Mt 4, 1—11). Gundymų istorija evangelijose yra aprašyta trumpai ir paprastai. Tačiau jos prasmė yra labai gili. Ji tad visais laikais yra traukusi savęsp mąstytojų dėmesį, ir ne vienas teologas bei filosofas yra ėmęsis ją aiškinti. Šiuo keliu ėjo ir Dostojevskis. Ir jis sava „Didžiojo inkvizitoriaus legenda" mėgino pažvelgti į gundymų prasmę ir duoti jiems platesnių bei giles nių perspektyvų. Tiesa, tai jis padarė ne racionalinės refleksijos ir atotraukos, bet konkretaus poetinio vaizdo keliu. Tačiau iš esmės čia niekas nepakito. „Didžiojo inkvizitoriaus legenda", nors ir būdama poetinis kūrinys, virto trijų gundymų interpretacija.

Kaip nevieną sykį istorijoje, taip ir aną dieną žmonija buvo atsidūrusi kryžkelėje: eiti su Kristumi ar pasukti dykumų dvasios keliu. Kristus nė kiek nesvyruodamas [...] gundymus atstūmė. Tačiau dėl to jie neišnyko. Dykumų dvasios sykį užbrėžtas kelias pasiliko nuolatos gyvas ir viliojąs. Dar daugiau, jis pamažu skverbėsi į žmonijos konkretų kasdieninį gyvenimą, pamažu platėjo, kreipdamas ją nuo Kristaus kelio, ir štai — po penkiolikos šimtmečių inkvizitorius galėjo Kristui pranešti „pataisęs" Jo mokslą gundymų paklausydamas ir juos padarydamas šio „pataisyto" gyvenimo pagrindu. Dykumų dvasios pasiūlos yra ne tik vienkartinė apraiška, kadaise palietusi išorinį Kristaus asmenį, bet ir esminė istorijoje veikianti jėga, esminis istorijos pradas, kuris yra nuolatos gyvas, kuris todėl nuolatos žmoniją vilioja ir gundo. [...] Tai, kas aną kartą vyko dykumoje, vyksta kiekvieną dieną visoje žmonijos istorijoje. Trijuose gundymuose slypi žmogiškosios prigimties priešginybės, kurios istorijoje išauga ir išsivysto. Trys gundymai yra tarsi sėkla, kuri pamažu keroja į platų istorijos medį. [...] Legendos galutinė metafizinė prasme yra atskleisti žmonijos istorijos vaizdą ir parodyti joje siaučiančias žmogiškosios prigimties priešingybes. [...] Savo esme šita legenda yra ne kas kita kaip poetiškai išreikšta Dostojevskio istorijos filosofija. [...]

***

Dialektinė legendos sąranga, kuria Dostojevskis grindžia savo kūrinį, veda mus į dialektinę pasaulio istorijos sąrangą ir atskleidžia mums gilų, tiesiog nepermaldaujamų priešginybių žmonijos gyvenime. Visa pasaulio istorija, ypatingai istorija po Kristaus, yra valdoma, pasak Dostojevskio, savotiškos dialektikos. [...] Hegeliui istorinės priešginybės yra vidinės. Jos glūdi pačioje žmogaus dvasioje [...]. Tuo tarpu Dostojevskiui šitos priešginybės yra viršinės, transcendentinės. Jos ateina žmogui iš šalies. Žmogaus dvasia — jo širdis ir jo protas — yra tiktai jų susitikimo grumtynių laukas. Hegeliui priešginybės yra suderinamos, nors ir ne visam laikui. [...] Hegeliui priešginybių bangavimas vyksta nuolatos, įgydamas savotišką rato pavidalą ir todėl niekados neprieidamos. Dostojevskiui priešginybių kova eina prie vienos katros jų sunaikinimo. Istorijos pabaiga Dostojevskiui yra aiškiai regima. [...]

Inkvizitorius atsimetė nuo išrinktųjų ir grįžo iš dykumų ne dėl žmonijos meilės, bet dėl to, kad įsitikino, jog anapus karsto yra tiktai mirtis. Jis pradėjo taisyti Kristaus mokslą ne dėl to, kad Kristus būtų per sunkų skelbęs, bet dėl to, kad įsitikino, jog ir pats Kristus ir jo mokslas yra iliuzija, žmogaus fantazijos padaras, be reikalo ir be prasmės reikalaująs tokių sunkių dalykų, kaip sąžinės laisvė ir apsisprendimas. Jeigu nieko nėra, jeigu nėra nei Dievo, nei sielos nemirtingumo, tai bet kuri aukštesnė žmogaus pastanga neturi jokios prasmės. Kam tada varginti žmones sąžinės laisve, apsisprendimu, nepriverstu tikėjimu, kad vietoje to geriau yra duoti jiems duonos, nuraminti jų sąžinę autoritetu ir leisti jiems nusidėti. Tegul jie pagyvena ramūs ir laimingi, nes anapus karsto jie ras tiktai mirtį. Inkvizitoriaus santvarka yra nihilizmo išsiskleidimas istorinėje tikrovėje.

Kristaus paneigimas yra tikrasis antikristinio prado ženklas ir pirmoji nihilistinio nusistatymo sąlyga.Juo prasideda kiekvienas dykumų dvasios žingsnis. Dykumų dvasia yra neigimo pradas. [...] Velnias nemėgsta tikrovės. Jis slepiasi už žmogaus sapnų. [...] Netikėti nei į Dievą, nei į Kristų, nei galop į velnią — štai nihilizmo esmė ir štai geriausia dirva antikristo veikimui. Kai priešais žmogų atsistoja tiktai mirtis kaip vienintelė nepaneigiama tikrovė ir kai anapus karsto jis nieko nebesitiki rasti, tuomet žmogus pereina į Dievo priešginybę ir pradeda griauti Jo tvarką pasaulyje. Nihilistinis nusistatymas yra antikristinio prado šaltinis ir atskiro žmogaus, ir visos žmonijos gyvenime.

Šitie tad du pradai — Kristus ir inkvizitorius — sudaro dvi pagrindines ašis, aplink kurias sukasi visa istorija, ypatingai istorija po Kristaus, Dostojevskio legendoje juodu stovi vienas priešais kitą akis į akį. Kasdieniniame gyvenime juodu dažnai yra persiskyrę. Kasdieninį gyvenimą dažnai valdo tai vienas, tai antras pakaitomis, retai susibėgdami abu kartu [...]. Tačiau kai ateina naktis, „tamsi, tyli, kvapą gniaužianti Sevilijos naktis", tada šitie pradai atsistoja vienas priešais antrą. Tada nakties tamsoje atsidaro vienutės durys ir su žiburiu rankose ateina didysis inkvizitorius, ateina regimos istorinės tikrovės valdovas susigrumti su neregimuoju, tačiau visados esančiu dieviškuoju savo priešu. Toli nuo regimų gyvenimo pavidalų, toli nuo dienos triukšmo, tamsiose žmogaus dvasios gelmėse įvyksta šių pradų susitikimas ir galutinė kova. [...]

Priešingybės žmogaus prigimtyje

Dostojevskiui Dievas ir velnias yra ne tik transcendentinės realios būtybės, bet sykiu ir vidiniai paties žmogaus pradai. Jie yra mūsų pačių sudedamosios dalys. Mes patys esame tarsi iš jų nuausti. [...] Blogis glūdi žmoguje ne kaip kažkas kita, kas stovėtų šalia jo, bet kaip savotiškas fluidas, kuris perskverbia visą jo būtybę. Mes nenešiojame savyje blogį tarsi kokią ydingą sėklą, bet mes esame blogi.

Tas pat yra ir su gėrio pradu. [...]

Pasaulio istorija kaip tik ir yra šito žmogaus priešgyniškumo apsireiškimas. [...] Istorija visados yra žmogaus istorija. Tai, kas glūdi žmogaus viduje, kas iš sykio atrodo tik mažas šapelis, tik nežymus nerimas, po kiek laiko objektyvuojasi regimais pavidalais, išsivysto ir išauga į istorines rungtynes. Dostojevskis gerai suprato šitą dėsnį ir todėl savo legendoje išreiškė ne tik istorijos, bet ir žmogiškosios prigimties priešginybes. [...]

Pagrindinė priešginybė, kuri Dostojevskio supratimu, perskverbia visą žmogaus prigimtį, [...] yra ši: žmogus yra maištininkas ir sykiu vergas. [...] Maištininko ir vergo žymes nešioja tas pats konkretus žmogus. [...] Maištavimas visados yra pastangos atsipalaiduoti. Žmogus maištininkas visų pirma neigia tai, kas jam uždėta, kas jį varžo, slegia, kankina, — vis tiek ar tai būtų dėsniai, ar įstatymai, ar sistemos, ar gyvenimo santvarka. Maištavimas visados yra neigimas. Tai negatyvinė maištininkiškojo prado pusė. Žmogus maištininkas visados yra neigiantis žmogus. Tačiau šitame jo neigime glūdi ir didelis teigimas. Juk kada žmogus sukyla ir neigia? Tada, kai tai, ką jis neigia, eina prieš jį patį, prieš jo Aš, prieš jo įsitikinimus, įpročius, pažiūras. [...] iš maištavimo kyląs neigimas visados yra žmogaus noras save išvaduoti. Maištavimo neigimas yra savęs paties teigimas. Ir juo giliau žmogus neigia, juo giliau jo Aš buvo paliestas ir juo energingiau jis todėl save gina. Juo maištavimas yra didesnis, juo yra didesnis ir savęs gynimas.

Bet kodėl žmogus save gina ir teigia? Todėl, kad jis yra laisvas. Laisvė nepakenčia prievartos. Visa, ką žmogus daro, vykdo, priima, turi būti jo paties. Ko jis nepripažįsta, ko jis nepasisavina ir nepaverčia savo paties dalimi, tas yra jam svetima, tas stovi šalia jo ir jį varžo bei slegia. Jeigu šitie jam svetimi, jo nepasisavinti ir su juo pačiu nesutapdyti dalykai yra brukami į jo asmens gyvenimą, jie žudo jo laisvę, iškreipia jo prigimtį, todėl jis prieš juos sukyla ir pradeda maištauti. Maištavimo pagrinduose glūdi žmogus kaip laisva būtybė. Žmogus maištininkas yra iš esmės laisvas žmogus. Iš maišto kyląs neigimas yra savos laisvės teigimas ir sykiu jos gynimas, nes laisvė visados yra laisvė nuo ko nors. [...] Maištavimas yra išviršinė laisvės apraiška, atsiradusi dėl laisvės pažeidimo. [...]

Iš kitos tačiau pusės, laisvė yra vienintelis pagrindas žmogui santykiuoti su Dievu, vadinasi, turėti religiją. Jeigu Dievas sukūrė žmogų laisvą, tai ne tam, kad paskui jį priverstų į Jį tikėti, Jį garbinti ir Jį mylėti. Religijoje žmogus stovi prieš Dievą kaip asmuo prieš Asmenį. Religinis santykis nėra santykis priežasties ir padarinio, bet dviejų konkrečių ir gyvų asmenybių. Laisvė, kaip matome, yra vienintelis ir esminis religijos pagrindas, [...j

Tuo tarpu inkvizitorius eina visai priešingu keliu. Jo veikimo ir reiškimosi atrama yra ne žmogus maištininkas, bet žmogus vergas. Žmogaus vergiškumas yra ta dirva, kurioje inkvizitorius leidžia savo šaknis. Vergas, kaip ir maištininkas, realiai glūdi žmoguje. Reikia tik jį prikelti, išvystyti, pastatyti ant kojų, ir jis sukurs visai kitokią gyvenimo santvarką negu maištininkas. Inkvizitorius kaip tik ir nori būti žmogaus vergiškumo skatintojų. Jis nori prisijungti prie žmogaus vergo troškimų, nori juos patenkinti ir tuo būdu laimėti žmogų sau.

[...] Vergas yra tasai, kuris pats atsisako savo laisvės, savo teisių, savęs paties. Prievarta pavergti žmogaus negalima. Prievartinis pavergimas yra tik viršinis pajungimas kuriai nors fizinei būtinybei, bet ne vidinis žmogaus paneigimas. [...] Kalinys niekados nėra vergas. Vergu žmogus virsta tada, kai jis pats savo viduje išsižada savęs, savo apsisprendimo ir nusilenkia kitam [...].

Ko tad siekia žmogus vergas, paneigdamas savo laisvę? Laisvės išsižadėjimas juk turi būti kuo nors atlygintas. Vietoje laisvės juk turį žmogus ką nors pastatyti. Koks tad pagrindinis noras veda žmogų vergą tolyn nuo jo laisvės?

Į šitą klausimą Dostojevskis atsako inkvizitoriaus paklausimu Kristui: „Ar gali maištininkai būti laimingi?" [...] Žmogus vergas atsisako savo laisvės laimės dėlei. Laimė yra tasai pagrindinis noras, kuris stumia vergą paneigti savo laisvę. Maištininkas trokšta būti laisvas. Vergas trokšta būti laimingas. Maištininkas laimę aukoja dėl laisvės. [...] Nelaisvė yra nepakeliama maištininkui, nelaimė — vergui. Laimė vergo yra tasai pradas, kuris gyvenime užima laisvės vietą. Tai yra nepaprastai gili žmogiškosios prigimties tragedija, nes laimės siekia kiekvienas žmogus. Laimė yra pagrindinis žmogiškosios būties apsprendimas. Tikras ir pilnutinis žmogiškasis buvimas yra laimingas buvimas. Ir vis dėlto negalėdamas laimės pasiekti, būdamas laisvas, žmogus ne kartą paneigia savo laisvę, kad tik atidarytų duris savo laimei, nors laisvė yra toks pat esminis žmogiškosios prigimties apsisprendimas, kaip ir laimė. Vergiškumo bruožas žmogui nėra atsitiktinis. Jis glūdi giliausioje jo prigimtyje ir kyla iš jo noro būti laimingu. Laimė stumia žmogų eiti tam tikru keliu, o labai dažnai pasirodo, kad šitas kelias yra vergo kelias, vadinasi, kelias į nelaisvę. Tada, kai žmoguje vyrauja maištininkiškasis pradas, jis pasuka iš šito kelio, grįžta atgal į laisvę išsižadėdamas laimės arba bent ją stipriai susiaurindamas. Tačiau tada, kai žmogų apvaldo vergiškasis pradas, jis eina šituo keliu tolyn, vis labiau pasinerdamas į laimę, bet vis labiau išsižadėdamas laisvės. Laimės kelias pasirodo esąs šioje žemiškoje tikrovėje vergų kelias.

Inkvizitorius kaip tik ir nori būti vadovas šiame kelyje. Visas istorinis jo pasisekimas, gausūs jo šalininkų būriai, jo pataisos [...] — visa yra paremta žmogaus noru būti laimingu. Inkvizitorius atspėja giliausią žmogiškosios prigimties troškimą ir stengiasi jį patenkinti. Tačiau kadangi šio troškimo negalima patenkinti tol, kol žmogus yra laisvas, todėl inkvizitorius nė valandėlę nesvyruoja laisvę paneigti, maistiniu kiškąjį pradą nuslėgti, o vietoje jo išugdyti vergiškąjį pradą. [...] Kristus, inkvizitoriaus nuomone, žmogų per aukštai įvertinęs. Jis manęs kad žmogus galįs būti patenkintas būdamas tiktai laisvas. Bet Jis nepagalvojęs, kad žmogus turįs būti ir laimingas. [...]

Čia tad matome, kaip organiškai istorijos priešginybės susipina su vidinėmis žmogiškosios prigimties priešginybėmis; kaip viršinis istorinis gyvenimas virsta vidinio žmogaus gyvenimo vaizdu. Žmoguje kovoja dieviškumas ir velniškumas, kurie susiklosto maištininkiškuoju bei vergiškuoju pradais ir galop apsireiškia nepaprasto gilumo turinčia laisvės ir laimės priešginybe. Žmonijos istorija pasirodo galų gale kaip laisvės ir laimės įtampos bei atotampos laukas.

Laisvės ir laimės priešginybė

Bet čia kaip tik ir kyla pagrindinis'klausimas: kodėl šioje tikrovėje laimė yra nesuderinama su laisve? Kodėl istoriniame savo gyvenime žmogus negali būti sykiu ir laisvas, ir laimingas? [...] Galimas daiktas, kad savo esmėje laisvė ir laimė yra tas pat dalykas, tiktai išreikštas dviem pavidalais. Todėl esminės priešginybės tarp jų nėra. [...] Vis dėlto šitas principinis laisvės ir laimės suderinamumas, dar daugiau, jų vienos iš antros kilimas anaiptol nepanaikina jų skaudžios įtampos, kurią mes regime žemiškajame žmogaus buvime. [...]

Jau nuo Boecijaus laikų laimė yra apibrėžiama kaip „omnium bonorum totą simul et perfecta possessio" — „visų gėrybių turėjimas kartu ir tobulai". Iš tikro apibrėžtis išsemia laimės esmę ir išreiškia svarbiausius šios esmės pradus. Laimė reikalauja trijų dalykų: 1) gėrybių visumos, 2) visko kartu ir 3) visko visiškai, arba tobulai. Kitaip sakant, žmogus gali būti laimingas tik tada, kai jis turi viską iš sykio ir visiškai. Laimė nepakenčia dalies laiko ir lygstamumo. Dalis — vis tiek ar ji bus didesnė, ar mažesnė, medžiaginė ar dvasinė — žmogaus nepatenkina. Žmogus trokšta visumos: omnium bonorum. Tai yra pagrindinis žmogaus būties polinkis. Tik jį patenkinus, tik davus žmogui visumą, jis nurimsta ir pasidaro laimingas.

[...] Laimė yra visko turėjimas kartu: tota simul possessio. Tuo tarpu gėrybių įsigijimas laiko eigoje suskaldo visumą į dalis ir tuo pačiu pakenkia pačiai laimės esmei. Todėl savo kelyje į laimę žmogus nori peršokti laiką ir visumą aprėpti vienu kartu. Vienkartinis visumos pasiėmimas yra viena iš pagrindinių laimės sąlygų. Štai kodėl žmogus gali būti laimingas tiktai amžinybėje, bet niekados ne laike. Visumos padalinimas laike visados slepia savyje grėsmę jos visos neaprėpti arba apimtą dalį prarasti. Kol yra laikas, tol pasilieka ši grėsmė ir tol negali būti tikros ir pilnutinės laimės. [...]

Galop žmogus nesijaučia laimingas, kol jo siekiama visuma nėra galutinai ir visiškai, neprarandamai ir neatšaukiamai, jo: perfecta possessio. Tik visiškas pasisavinimas, tik visiškas visumos padarymas sava duoda žmogui tikrumo ir saugumo, be kurių laimė yra negalima. Jeigu gėrybės yra pasisavinamos tik reliatyviai, jeigu jos yra mano tik iš dalies, jeigu su jomis esu sutapęs tik iš viršaus, jos man pasilieka svetimos, ir jų teikiama man laimė — tik iliuzija. Su laimės objektu žmogus turi suaugti ligi pat jo būtybės gelmių. Jis turi žmogui virsti kuo labiausiai savu bei artimu. Svetimumas yra pagrindinis laimės priešas [...]. Aš negaliu džiaugtis tuo, kas nėra mano. [...] Be abejo, šitas savumo noras nėra materialinės nuosavybės troškimas. [...]

Vadinasi, savo kelyje į laimę žmogus nori gauti viską iš sykio ir tobulai. Todėl jis negali pakęsti dalies, laiko ir reliatyvumo, kuris yra amžini laimės priešai. Kol žmogus turi tiktai dalį, kol jis visumą įsigyja tik dalimis, kol jis ją turi tik iš dalies, tol laimingas jis būti negali. Visuma, amžinybė ir absoliutumas yra laimės esminės sąlygos. Kur jų nėra, ten laimės nėra.

Nesunku įspėti, kad šioje žemiškojoje tikrovėje žmogui tenka su šitomis sąlygomis susidurti dar tik labai neryškiai ir tenka už jas nuolatos kovoti. Kova darosi beviltiška, nes žemiškasis gyvenimas kaip tik ir yra būdingas tuo, kad čia visur mes randame tik dalį, bet niekados ne visumą; kad čia mes viską galime turėti tik laike, bet niekados ne amžinybėje; kad viską čia turime dalintis su kitais, niekados neturėdami nieko tikrai sava. [...] Laimė įvyksta tik tokiomis, kaip matėme, sąlygomis, kurių šioje tikrovėje nėra, būti negali ir kurių sudarymas reikštų šios tikrovės perkeitimą. [...] Gyvenamoji mūsų tikrovė suardo laimės iliuzijas ir net didžiausius optimistus įtikina, kad žemėje laimės nėra. Ir jos nėra dėl to [...], kad šios tikrovės sąranga negali pakelti visumos, amžinybės ir absoliutumo, be kurių išsprunka iš mūsų rankų ir nuolatos besivejama laimės svajonė. [...]

O vis dėlto jeigu mes pasiryžtume pasidaryti šioje žemėje laimingi? [...] Jeigu mes nepaisytume anų šios tikrovės kliūčių? Ką tuomet tektų mums daryti? Šitas klausimas nėra tik teorinis. Jis nėra tik galimybė. Laimės kelias yra toks patrauklus, kad už jį žmogus kovoja visa savo prigimtimi ir jį mėgina visomis linkmėmis. [...] Jis mėgina eiti takais, šunkeliais, kad tik pasiektų tąjį visų poetų apdainuotą savos laimės žiburį. [...] Todėl visų amžių žmogus, o mūsų laikų ypatingai, yra gundomas demoniškos minties: laimės kliūtis padaryti laimės sąlygomis. Kitaip tariant, tikrovę apversti aukštyn kojomis ir pakeisti visą jos sąrangą. Jeigu negalima aprėpti ir pasisavinti visumos, kodėl nepaskelbti, kad žmogus yra tiktai dalinė būtybė ir todėl jo laimė glūdi dalyje? Jeigu negalima pergalėti laiko ir įvykdyti žemėje amžinybės, kodėl nepaskelbti, kad žmogus yra tiktai laikinė būtybė ir kad laikas yra suaustas su jo esme [...]? Ar būtina viską turėti absoliučiai? Galima laiko tekėjimą pergyventi taip, tarsi jis būtų nesibaigiantis, ir todėl nejausti, kad būtis laiko yra suskaldoma ir sutrupinama. Galima reliatyvumą pergyventi taip, tarsi jis būtų absoliutus, ir todėl nenorėti nieko absoliučiai sava, nes tai niekam nėra pasisekę. Be abejo, metafiziškai ši galimybė yra nesąmonė. Tačiau psichologiškai visa tai yra ne tik galima, bet ir labai dažnai tikra. Laimės kliūčių-pavertimas laimės sąlygomis ir laimės turiniu yra mūsų dienų žmogaus nuotaika, filosofinės išraiškos radusį vadinamojoje egzistencinėje filosofijoje. [...] Šios nuotaikos žmogus nori būti laimingas savo nelaime ir džiugus savo nepasisekimu. Ankstesnis žmogus mėgino laimėn eiti maištaudamas. Jis buvo žygio herojus. Dabartinis žmogus mėgina laimėn eiti vergaudamas. Jis yra likimo herojus. [...]

Laimės kliūčių pavertimas laimės sąlygomis reiškia savo visuotinumo, savo amžinumo ir savo asmeniškumo paneigimą.Laimės kliūtys gali virsti laimės turiniu tik tada, kai žmogus pasidaro aprėžtas, žlungantis, kitų apspręstas ir į kitus įjungtas padaras. Bet tuo pačiu yra sunaikinama savyje toji žmogiškoji idėja, tasai žmogiškasis idealas, kuris yra gyvas visuose mumyse ir kurio kviečiami mes kaip tik nesusitaikome su šitomis kliūtimis. [...] Tuo tarpu šios radikaliai pakitusios nuotaikos žmogus kovos ginklus sudeda prie šių kliūčių kojų, joms pasiduoda ir nueina jų vergijon. Bet tuo pačiu jis paneigia patį save. [...] O jeigu vis dėlto žmogus taip nusiteikia, kad jis šitomis laimės kliūtimis pradeda pasitenkinti, tai įvyksta tik todėl, kad jis anas idealinės žmogiškosios prigimties esmines savybes — visuotinumą, amžinumą ir asmeniškumą — paneigia, psichologiškai jų išsižada ir jas savo gyvenime sunaikina. Metafiziškai sunaikinti jų negali. Tačiau jis gali jas sunaikinti psichologiškai ir morališkai. Jis gali jų nejausti, už jas nekovoti ir jų savo buvime bei veikime neteigti. Tuomet, be abejo, dalis, laikas ir reliatyvumas bus jam nebe kliūtys, [...] bet normalios sąlygos, pakitusio jo gyvenimo apraiškos. Su jomis susitaikęs ir jas prisiėmęs, jis buslaimingas jau šioje žemėje. Tuo būdu matome, noras būti laimingam šioje tikrovėje gali būti įvykdytas tiktai sunaikinus patį save. Užuot pašalinęs kliūtis, žmogus šiuo atveju pašalina patį save, kad kliūčių nejaustu ir jų nepergyventų.

Šitoks trejopas savęs sunaikinimas, šitoks savo visuotinumo, savo amžinumo ir savo asmeniškumo pašalinimas iš tikro yra ne kas kita kaip savo laisvės paneigimas, nes laisvė yra visų šių ypatybių pagrindas ir jų palaikytojas. Pasitenkinti dalimi žmogus gali tik tada, kai atsisako visų tų galimybių, kurios kyla iš visumos ir kurių jis gali siekti būdamas laisvas. Dalis virsta psichologine visuma tik tada, kai žmogus jau yra užsisklendęs, apsibrėžęs, užsidaręs, vadinasi, nebeat-viras ir tuo pačiu nelaisvas. Pasitenkinti laiku žmogus gali tik tada, [...] kai jo tekėjimas jį apsprendžia be jo valios ir be jo ryžto, kitaip sakant, kai jis yra atsisakęs savo laisvės, nes laisvė yra paties žmogaus apsisprendimas. [...] Laisvė yra konkreti žmogaus visuotinumo, jo amžinumo ir jo asmeniškumo išraiška. Žmogus yra visuotinis, amžinas ir asmeninis tik todėl, kad jis yra laisvas. [...] Paneigęs šias ypatybes, žmogus paneigia ir savo laisvę. Atsisakęs savo laisvės, jis tuo pačiu atsisako ir šių ypatybių. Dalis ir laisvė, laikas ir laisvė, kolektyvas ir laisvė yra prieštaraujančios sąvokos, negalimos nei loginėje, nei ontologinėje tikrovėje. [...] Savęs sunaikinimas, reikalingas šios tikrovės laimei sukurti, eina per savos laisvės sunaikinimą.

Čia mes paregime tą gilią priešginybę, kuri gludi tarp laisvės ir laimės gyvenamojoje mūsų tikrovėje. Laisvė ir laimė yra priešingos viena kitai todėl, kad laimė šioje tikrovėje pasiekti yra negalima. O norint jos vis dėlto siekti, reikia išsižadėti savęs, kitaip sakant, reikia išsižadėti savos laisvės. Laisvė yra žmogaus giliausiojo Aš gynėja. Kol žmogus yra laisvas, tol jis yra Aš. O kol jis yra Aš, tol jis negali būti šioje tikrovėje laimingas. Kas nori būtinai žmogų padaryti laimingą jau šioje žemėje, turi sunaikinti jo laisvę, turi jį nuasmeninti, nes tik tokiu atveju dalis, laikas ir reliatyvumas, tie esminiai žemiškosios laimės pradai, gali žmogų patenkinti ir užpildyti. Laisvė yra idealinės žmogiško sios prigimties išraiška. [...]

Vis dėlto laisvė, nors ji ir kviečia žmogų niekados neišsižadėti savo Aš, tačiau laimės kliūčių objektyviai pergalėti neįstengia. Priešingai, ji tik dar labiau jas pabrėžia ir išryškina. Kviesdama žmogų nesustoti prie subjektyvinės laimės ir ja nepasitenkinti, ji vis dėlto neduoda nieko, kuo jis galėtų objektyvinės laimės pasiekti ir jos turėjimą išsaugoti. laisvė laimės akivaizdoje yra tik pažadas. [...] Laisvė reikalauja, bet nepadeda; teigia, bet nepagrindžia; sukelia troškulį, bet nenuramina. Ji pasidaro dovana, kilni, bet sykiu ir baisi. Laisvėje žmogus pradeda jausti nebūtį po savo kojomis. Ji atidaro jam tuštumą, į kurią jis yra kviečiamas drįsti įžengti. Paklausyti šio kvietimo reiškia atsisakyti nuo laimės šioje tikrovėje. Tai yra sunkus uždavinys. Ne vienas tad pasilieka šiapus laisvės kvietimo, pasitenkindamas šios tikrovės gėrybėmis ir nepaisydamas, kad jos yra tik dalinės, tik praeinančios, tik reliatyvios. Ne vienas pamėgina susikurti subjektyvinę psichologinę laimę, paneigdamas objektyvinę metafizinę. Ne vienas išsižada laisvės laimės dėlei. Ne vienas pasidaro vergas, kad galėtų būti laimingas.

Visas inkvizitoriaus darbas, visos jo pastangos, visa jo meilė žmonijai kaip tik ir yra atremti į šitas sunkenybes, kylančias iš laisvės. Inkvizitoriaus žygių pagrindas yra subjektyvinė psichologinė laimė. Į anapus jo žvilgis nesiekia. Idealinės tikrovės ir tuo pačiu idealinės prigimties jis nepripažįsta. Jis nėra idealistas metafizine prasme. Jokio anapus nėra, nes jis netiki nei į Dievą, nei į sielos nemirtingumą. Anapus yra tik mirtis, vadinasi, visiška nebūtis. Todėl nė jokio transcendentinio žmogaus atbaigimo, vadinasi, jokios objektyvinės laimės būti negali. Viskas pasibaigia čia, šioje žemėje, šioje konkrečioje tikrovėje. Laimė yra tik subjektyvinis psichologinis pasitenkinimas, psichologinė ramybė, psichologinis malonumas. Žmogus laimingas turi būti jau šiame gyvenime, nes visa žmogiškoji būtis šiuo gyvenimu išsisemia. Reikia tad, inkvizitoriaus nuomone, šitą gyvenimą taip sutvarkyti, kad jis duotų žmogui kuo daugiausiai pasitenkinimo, kuo daugiausiai ramybės ir malonumo.

Tačiau kadangi šitaip suprastos laimės didžiausia priešginybė bei kliūtis yra laisvė, reikia tad žmogui laisvę atimti. Kol žmogus yra laisvas, tol subjektyviai jis negali būti laimingas. Paneigus laisvę, subjektyvinė laimė atsiranda savaime. „Mes visiems duosime ramybę", — sako inkvizitorius Kristui. — „Pas mus visi bus laimingi; jie nemaištaus ir vienas kito nenaikins, kaip Tavo laisvėje kad daro. Mes juos įtikinsime, kad jie tik tada bus laisvi, kai išsižadės laisvės mūsų naudai ir mums pasiduos". Todėl inkvizitorius ir kuria gyvenimą — be laisvės, užtat laimingą subjektyvine psichologine prasme. Jo valdomi žmonės darosi ramūs ir patenkinti. Jie gyvena ideališkai nekaltą gyvenimą nežinodami, kas gera ir kas bloga; negalėdami net nusidėti, nes jie nuodėmės nepažįsta, nors ją ir daro. Didysis inkvizitorius mėgina grąžinti žmones į prarastąjį rojų.

Tačiau šitas jo rojus nėra žmogiškai krikščioniškasis dangus, kilęs iš laisvės galutinės pergalės, bet gyvuliškoji būsena, atsidaranti paneigus laisvę ir tuo pačiu žmogaus asmeniškumą. Tarp gyvulio būsenos ir inkvizitoriaus sukurto gyvenimo esama esminio panašumo. Kaip gyvulys [...] yra subjektyviai laimingas todėl, kad yra sotus, ramus ir turi malonumų, taip ir žmogus inkvizitoriaus karalystėje turėtų toks pasidaryti. Gyvulio laimė kyla iš jo pasinėrimo į gamtą. Žmogui ji turėtų kilti iš jo pasinėrimo į kolektyvą. Kaip gyvulį apsprendžia ir jam dėsnius nustato gamta, taip žmogų turėtų apspręsti ir jo gyvenimą tvarkyti bendruomenė. Pasinėręs į kolektyvą, [...] žmogus pasijaustų laimingas ir patenkintas. Jo asmeninis Aš, jo individualiniai polinkiai ir potroškiai čia pražūtų, nes jie kaip tik ir yra didžiausi subjektyvinės laimės priešai. Tačiau tai galėtų įvykti tik viena sąlyga, jeigu žmogus išsižadėtų savo laisvės. Kaip gyvulys nėra laisvas gamtoje, taip žmogus nebūtų laisvas bendruomenėje. Laisvės nebuvimas ir žmogui, ir gyvuliui yra būtina laimės sąlyga. Inkvizitoriaus kuriamas gyvenimas virsta gamtiniu kolektyvizmu, kuriame viešpatauja priežastingumas ir būtinybė, apsprendžią žmogaus ne tik kūninę, bet ir dvasinę sritį. Inkvizitoriaus žmogus esti paneriamas atgal į gamtą, iš kurios savo dvasia jis yra atsiskyręs. Tai yra žmogus prieš asmeninės sąmonės pabudimą.

[...] Inkvizitoriaus žvilgis yra iš esmės žvilgis atgal. Todėl ir jo meilė žmonijai, apie kurią jis nuolatos kalba ir kuria jis grindžia savo darbus, iš tikro yra gamtos meilė. [...] Tai meilė gyvulio žmoguje. [...] Atsiremti į gamtinį gyvuliškąjį žmogaus pradą ir juo apspręsti visą gyvenimą — tai pasmerkti žmogų amžinai nepakilti viršum gamtos ir viršum priežastingų jos dėsnių. Tai apspręsti jį vienai būsenai vietoje begalybės. Tai atvirą būtybę paversti uždara, kokia yra gyvulys. Žmogaus sugyvulinimas yra inkvizitoriaus darbo išvada: Paneigęs idealinę transcendentinę sritį ir vis dėlto norėdamas padaryti žmogų laimingu, inkvizitorius turėjo atsigręžti į gamtinę sritį ir į ją žmogų panerti Žmogaus būsena kosminėje sąrangoje yra vidurys ir todėl praėjimas Arba jis kopia aukštyn iš gamtos per kultūrą į religiją ir joje esti atbaigiamas, patenkindamas savo neramią, nes atvirą širdį; arba jis leidžiasi atgal į gamtą, vis labiau netekdamas savo dvasingumo, asmeniškumo. Inkvizitorius pasirinko antrąjį kelią, kelią žemyn ir juo nuvedė žmogų. [...]

Kristus nori matyti žmogų laimingą. Tačiau šitą laimę Jis stato ne ant psichologinių malonių pergyvenimų, bet ant idealinės metafizinės žmogaus prigimties, išskleistos pagal jos pirmavaizdį. Kristaus žadama laimė yra žmogaus būties sudievinimas. Kadangi ši tikrovė dar nėra sudievinta, todėl joje žmogus ir negali būti laimingas. Užtat Kristus nurodo į aną transcendentinę tikrovę kaip į tikrąją žmogaus tėviškę ir į tikrąją jo buvimo ir jo laimės vietą. Inkvizitorius netiki į transcendentinį gyvenimą, todėl jam Kristaus nurodymas yra tik nerealaus idealisto mostas, kurį jis stengiasi pataisyti priartindamas prie šios apčiuopiamos tikrovės. [...]

Kristus, kaip sakėme, atsiremia ne į tai, kas žmoguje yra gyvuliška, bet į tai, kas jame yra dieviška. Dieviškasis žmogaus pirmavaizdis yra Kristaus žygio atrama. Tuo tarpu šitas pirmavaizdis jokia prasme netelpa kasdienybėje. Priešingai, jis yra kasdienybės pergalėjimas. Todėl Kristus, nurodydamas žmogui kelią į jo pirmavaizdį ir jį šiuo keliu vesdamas, kaip tik tolina jį nuo kasdienybės, išvaduoja jį iš kasdieninio banalaus buvimo ir artina prie tų vaivorykštinių akimirkų, kurios turinčios perkeistajame buvime virsti normalia ir nuolatine žmogiškąja būsena. Todėl Kristus nėra svajotojas, kuris kasdienybės nematytų. Bet Jis nėra nė realistas ta prasme, kad tik kasdienybę tematytų ir apie jokį aukštesnį žmogaus pakėlimą negalvotų. Kasdienybė Kristui yra praėjimas. Šiuo atžvilgiu Kristus patenkina giliausią žmogaus norą išsivaduoti iš kasdieninio buvimo, iš jo iškopti ir anuos retus, tačiau neapsakomos vertės turinčius momentus paversti pastoviu savo gyvenimo būdų.

Tuo tarpu inkvizitoriaus santykiai su kasdienybe jau yra visiškai kitokie. Inkvizitorius mato tiktai kasdienybę. Pakilimas viršum jos, tie trumpi ekstatiniai momentai jam yra tik išimtys, tik praeinantieji švystelėjimai, kurių negalima paisyti ir kuriais nieko negalima grįsti. [...] Kasdienybė jam yra tikroji ir vienintelė žmogaus būsena, amžina bei pastovi žmogaus buvimo sritis. Neigdamas transcendentinę tikrovę, netikėdamas nei į Dievą, nei į sielos nemirtingumą, inkvizitorius visai nuosekliai neigia ir bet kokį ekstatinį buvimą anoje tikrovėje, bet kokį aukštesnį pakilimą ir tuo pačiu neišvaduojamai žmogų uždaro kasdienybėje. Visa, kas išeina iš kasdienybės ribų, inkvizitoriui yra nerealu: tai tik sapnas, kuris, nors ir gražus, nyksta atbudimo akimirką. [...]

Laisvė ir laimė kovoja šioje tikrovėje sunkią ir nepermaldaujamą kovą. Jų suderinti žemėje nėra galima. Galima tik jas pasirinkti. Inkvizitorius paneigia laisvę ir renkasi laimę — psichologinę, subjektyvinę, konkrečią šios tikrovės laimę. Kristus renkasi laisvę ir veda žmogų taip pat į laimę, bet jau į metafizinę, objektyvinę [...] atbaigtojo buvimo laimę. Paskui šituos du pagrindinius vadovus žygiuoja visa žmonija istoriniame savo kelyje. Nuo pat gundymų dienos dykumoje grumiasi laisvės ir laimės pradai, abu siekdami valdyti atskiro asmens ir visos bendruomenės gyvenimą. Dykumoje laimėjo laisvės pradas. Kristus atstūmė gundytoją, kuris siūlė iškeisti laisvę į duoną, į stebuklingą savo galybės apreiškimą ir į pasaulinę valdžią. Tačiau gundymai nesiliauja ir toliau. Dykumų dvasia vilioja žmoniją laimės jaukumu ir nuolatos randa sau šalininkų. Istorija pamažu, bet nesulaikomai skyle į dvi priešingas stovyklas. Vienoje renkasi tie, kurie alksta, kurie yra neramūs, kurie yra vieniši [...]. Kitoje renkasi tie, kurie yra sotūs, kurie yra patenkinti, kurie yra įsijungę į kitus [...]. Tarp šitų dviejų stovyklų yra didžiulė, tiesiog tragiška įtampa, nes tai yra įtampa tarp dvasios ir gamtos, tarp idealo ir tikrovės, tarp apgadintos prigimties ir dieviškojo jos pirmavaizdžio. Šitoji įtampa reiškiasi visų pirma žmogaus širdyje, o paskui jos virpėjimai bei atodūsiai aidi visoje pasaulio istorijoje.

Legendos problematika

Duonos problema

Kaip evangelijos pasakoja, Kristus prieš pradėdamas vykdyti savo pasiuntinybę, išėjęs į dykumą, ten pasninkavęs keturiasdešimt dienų bei naktų ir išalkęs. Tuomet prisiartinusi prie Jo piktoji dvasia ir Jam tarusi: „Jei Tu Dievo Sūnus, sakyk, kad iš šitų akmenų pasidarytų duonos" (Mt 4,3). Tuomet Kristus atsakęs gundytojui: „Parašyta: Žmogus yra gyvas ne viena duona, bet kiekvienu žodžiu, kuris išeina iš Dievo burnos" (4, 4). Inkvizitorius, kaip tik dėstydamas savą nusistatymą, imasi sklaidyti šitą gundymą ir aiškinti jo prasmę. [...] Duona, inkvizitoriaus pažiūra, esanti vienintelė tikra priemonė žmonėms patraukti Bet Kristus atstūmęs šitą priemonę. Jis pažadėjęs žmonėms dangaus duonos. Tačiau šita dangaus duona „silpnos, amžinai nuodėmingos amžinai nedėkingos, žemos žmonių giminės akyse" niekados nebūsianti lygiavertė žemės duonai. [...] Laimingi šioje žemėje gali būti tik tie, kurie yra sotūs.

Todėl kova už duoną yra kova už žemiškosios savo laimės pagrindus. Žmogus, kuris stengiasi būti laimingas jau šioje tikrovėje, savaime kovoja už duoną kaip už savo laimės nepakeičiamą sąlygą. Jis neigia visa, kas jam kliudo būti sočiam. [...]

Bet kaip tik šitoje vietoje mums atsiskleidžia vienas labai savotiškas žmogiškosios prigimties bruožas. Kadangi žmogus yra vienas ir vieningas, todėl kūninis alkis jame susipina su dvasiniu alkiu, vienas antrą paremdami ir vienas antrą stiprindami. Kūno alkis visados nurodo į aukštesnį dvasinį alkį, o dvasinis alkis pasilieka kūno alkį patenkinus. Dvasia ir kūnas žmoguje yra taip glaudžiai susiję, kad vieno gyvenimas daro įtakos kito gyvenimui. Nagrinėdami šias sajas, mes susekame nepaprastos svarbos dėsnį, kurį galima šitaip išreikšti: kūno alkio pasotinimas niekados nėra pilnas, jeigu nėra pasotinamas ir dvasios nikis. Dvasiškai prislėgtas bei kamuojamas žmogus niekados tinkamai nepavalgys ir todėl nebus tobulai sotus. Rūpesčių apniktas žmogus niekados tinkamai nepailsės ir nepažais. Nemylėdamas moters ar vyro, žmogus niekados nepasitenkins savo aistros. [...] Grynas fizinis maistas, grynas fizinis poilsis, grynas fizinis aistros raminimas negali žmogui patarnauti tuo objektyviniu turiniu, kurio ieško ir kurio alksta jo kūno gyvybė. [...] Žemės duona sotus ligi galo gali būti tiktai vergas. [...]

Sąžinės problema

Duonos problema nėra nei vienintelė, nei galutinė problema, kuri kankina istorinę žmoniją [...]. Gyvybinis alkis nėra pati svarbiausia kliūtis susikurti laimei šioje tikrovėje. Šalia jo ir sykiu su juo eina išvidinis nerimas, sunkiai suvokiamas ir aprėžiamas, bet visados jaučiamas ir pergyvenamas. Jis yra dar sunkiau pakeliamas negu kūno alkis. Jis labiau degina žmogų, negu duonos ilgesys. Dostojevskis šitą išvidinį nerimą vadina „sąžinės laisvės" vardu. Ir visai teisingai. Sąžinė yra giliausiojo mūsų Aš balsas. Ji nepriklauso nė vienai iš mūsų dvasios galių. Ji nėra mums paviršutinė, bet glūdi pačioje mūsų esmėje. Jos negalima suklaidinti kaip proto arba iškreipti kaip valios. Per ją prabyla mūsų asmuo, mūsų centras, mūsų branduolys, kuris slypi mumyse giliau už protą ir už valią, todėl niekados nėra suklaidinamas ar iškreipiamas tikrąja šio žodžio prasme. Sąžinės balsas visados yra teisingas, nes juo prabyla mūsų būtis. [...] mes visados turime klausyti savo sąžinės, nes ji yra mūsų pačių giliausia ir esmingiausia apraiška. Eiti prieš savo sąžinę reiškia eiti prieš patį save, paneigti savo būtį ir moraliai ją sunaikinti. Savos sąžinės paneigimas yra paneigimas pagrindinės savo vertybės ir tuo pačiu pats didžiausias dorinis nuosmukis. Atsisakyti savo sąžinės reiškia išsižadėti savo asmens, save nuasmeninti, palenkti save viršiniams svetimiems dėsniams ir tuo save nužmoginti, nes žmogus yra tiek žmogus, kiek jis yra asmenybė. Sąžinė yra asmenybės išraiška ir todėl žmogiškumo laidas. Žmogus yra tiek žmogus, kiek jis apsisprendžia pagal savo sąžinę.

[...] Tačiau kol sąžinės balsas mumyse yra gyvas, tol negali būti nė kalbos apie subjektyvinę psichologinę laimę šioje tikrovėje. Vidinė ramybė yra viena iš pagrindinių psichologinės laimės sąlygų. Todėl, norint būti iš vidaus ramiam, yra būtina susitaikyti su šia tikrove, joje jsigyventi, ją laikyti vienintele mūsojo buvimo vieta. Tuo tarpu sąžinė mums visados kalba apie idealinę tikrovę. Visų mūsų gyvenimą, visus mūsų elgesius, pergyvenimus ir jausmus ji matuoja idealiniu matu. Ji yra mūsų vidaus kirminas, kuris neduoda mums ramybės, nuolatos įspėdamas, kad ši tikrovė yra tik praėjimas, kad jos ramybė yra apgaulinga, o jos laimė netikra ir tuo labiau nepastovi. Mes galime turėti net ir didžiausių malonumų, mes galime pasotinti bet kokį gyvybės alkį, mes galime teoriškai paneigti bet kokį aukštesnį gyvenimą, bet kol mumyse byloja sąžinė, tol ji vertina mūsų pergyvenimus, mūsų nusistatymus, mūsų pasisotinimo turinius aukštesnių dėsnių šviesoje ir mus pasmerkia, jeigu tik šie pergyvenimai, nusistatymai ir turiniai yra įstrigę šios žemės pasaulyje. Net ir didžiausią psichologinę laimę smerkiamai prabilusi sąžinė paverčia niekais.

Todėl ne alkis yra didžiausias žemiškosios laimės priešas, bet sąžinė ir joslaisvė.[...] žmogui neužtenka tiktai būti kaip gyvuliui. Jis nori žinoti, kam jis yra ir kam jis gyvena. Gyvulio prasmė išsitenka jo buvime. Tuo tarpu žmogus grynuoju buvimu ne tik kad nėra patenkintas, bet jis jį net niekina ir laiko nevertingu. Gali žmogus gerai pavalgyti ir gražiai apsirengti, gali jis gyventi patogiame bute ir turėti šeimą, bet jeigu jis nežino, kam jis gyvena, jis darosi nepatenkintas, pradeda skursti ir nykti. Žmogaus prasmė neišsitenka jo buvime. Žmogus negyvena tiktai tam, kad būtų. Pačiame jo buvime turi būti dar kažkas kita, kas nėra buvimas savyje, tačiau ką žmogus gali vykdyti pačiu buvimu. Neprasmingo gyvenimo žmogus negali pakelti. [...] Tačiau gyvenimo prasmės klausimas — mano asmeninio gyvenimo prasmės — jau yra gilus sąžinės klausimas. Jeigu duona patenkina patį buvimą, tai tikslo problemos ji neišsprendžia. Kam mes gyvename ir koks mūsų pačių žygis sudaro mūsų asmeninio gyvenimo prasmę, galime atsakyti tik savo giliausia būtimi, prabylančia sąžinės balsu. [...]

Vienybės problema

Du kartu atstumta, dykumų dvasia mėgino gundyti Kristų dar trečią ir paskutinį kartą. „Velnias vėl paėmė Jį į labai aukštą kalną, parodė Jam visas pasaulio karalystes bei jų garbingumą ir Jam tarė: Aš visa tai Tau duosiu, jei parpuolęs pagarbinsi mane" (Mt 4, 8—9). Tačiau Kristus ir šį kartą atmetė susinaikinimo dvasios pasiūlymą, pastebėdamas: „Viešpatį, savo Dievą, tegarbinsi ir Jam vienam tetarnausi" (Mt 4,10). [...] Gundymai buvo baigti. Trys žodžiai, trys žmogiškieji sakiniai buvo pasakyti, ir visa busimoji pasaulio istorija jais buvo išreikšta. [...]

Tačiau Kristus atstūmė pasaulio karalystes, kaip jau buvo atstūmęs duoną ir sąžinės prievartą. Dykumų dvasia siūlė jam sujungti pasaulį jėgos keliu. [...] Kardas būtų buvęs toji pagrindinė priemonė, kuria pasinaudodamas Kristus būtų sukūręs pasaulyje vienybę ir užtikrinęs taiką. Savo priešus jis būtų kardu nubloškęs ir sutrypęs. Bet Kristus, gindamas laisvą klusnumą ir apsisprendimą, negalėjo panaudoti prievartos žmonijos vienybei sukurti, kaip Jis jos nenaudojo alkiui patenkinti ar tikėjimui įdiegti bei palaikyti. Žmonės turėjo laisvai Juo sekti, laisvai už Jį apsispręsti ir galop laisvai susijungti bendroje meilėje ir bendrame tikėjime. Pasaulinė vienybė turėjo Kristui būti vidinės meilės karalystė. Kardas ir valdovo vainikas buvo prievartos ženklai. Todėl Kristus juos ir atstūmė. [...]

Užtat kardą ir cezario karūną pasiėmė inkvizitorius. [...] Jis atsisėdo ant žvėries, tapo jo valdovu, palenkė sau aną minią ir tuo būdu pasiryžo sukurti pasaulinę vienybę, sujungti žmones į vieną visuotinę karalystę, kurios ligi tol niekas neįvykdė, nors daug kas mėgino. [...]

Iš kitos pusės, inkvizitoriaus karalystė yra viso jo darbo užbaiga ir vainikas. Joje susibėga visi jo dėsniai, visos jo priemonės; joje įvyksta visi jo pažadai. Tai yra objektyvinė išraiška visos inkvizitoriškosios dvasios. Todėl šitos karalystės vaizdas yra reikšmingas ir pačiai žmogaus prigimčiai suprasti. Jis mums aiškiai ir nenugalimai parodo, kuo virsta žmogus, mėgindamas įvykdyti laimę šioje tikrovėje, nes inkvizitoriaus karalystė kaip tik ir yra toji laiminga šalis, toji utopinė sala, tas žemiškasis rojus, kuriam sukurti inkvizitorius skyrė savo ilgą gyvenimą, savo patyrimą ir savo logiką. Šios tad karalystės sklaida gali būti raktas ir į žmogiškosios būties paslaptį. [...]

Juk visi jo žodžiai, kuriais jis piešia savo karalystės laimę, skamba kaip nepaprastas skaudus pasityčiojimas iš žmogiškosios prigimties, iš žmogiškosios laisvės ir iš žmogiškosios asmenybės. Pradėjęs žmogaus gynimu, inkvizitorius baigė skaudžiausiu žmogaus išjuokimu. Pradėjęs silpnųjų meile, jis baigė giliausia jų panieka. Norėdamas pasaulį paversti rojumi, jis iš tikroji pavertė pragaru. Demoniškasis melas, klasta ir apgaulė niekur kitur taip ryškiai neišeina aikštėn, kaip inkvizitoriškosios karalystės vaizde. Tie septyni džiaugsmai, kuriuos inkvizitorius mini kaip sudedamuosius savos karalystės pradus ir kuriais džiaugiasi šios karalystės gyventojai, yra ne kas kita kaip skausmai, kuriais šaukia bei rauda giliausia žmogiškoji būtis, inkvizitoriaus išjuokta, paniekinta ir pavergta.

Pirmas dalykas, kuris ryšku inkvizitoriaus karalystėje ir į kurį jis pats atkreipė Kristaus dėmesį, yra žmonių džiaugsmas gauti savo pačių duoną iš valdovo rankų [...]. „Iš tikrųjų jie džiaugiasi ne tiek duona, kiek tuo, kad jie gauna ją iš mūsų rankų". Kitaip sakant, ne materialinis sotumas yra inkvizitoriškosios karalystės džiaugsmas, bet šito sotumo gavimas iš kito. Žmogus visados uždirbo duoną pats sau. Tačiau kol jis šitą duoną pergyveno kaip savą, kol jis ją ėmė iš savų rankų, tol jis nebuvo laimingas, nes buvo laisvas. Tik tada, kai jis savo paties uždirbtą duoną atiduoda kitam kaip savo nusilenkimo bei klusnumo ženklą ir kai šitas kitas tų pačią duonų jam grąžina atgal kaip savo viršenybės ženklą, tik tada žmogus džiaugiasi, tik tada jis pasidaro sotus ir laimingas, nes tik tada jis parduoda savo laisvę. Nusilenkimas kitam ir savęs paneigimas yra pirmasis inkvizitoriško žmogaus džiaugsmas. Nesunku paregėti, kad tai yra demoniškas pasityčiojimas iš žmogaus asmenybės. Tačiau jis yra nuosekli išvada iš žmogaus noro būti laimingam šioje tikrovėje. Bet sykiu ar tai nėra kritika ir visų tų socialinių sistemų bei santvarkų, kurios yra pasiryžusios sukurti šioje tikrovėje sotų ir patenkintą minių gyvenimą? Visos šitos sistemos akmenų juk nepaverčia duona. Visose jose žmogus turi dirbti labai sunkiai, kad užsidirbtų pragyvenimą. Darbas jose virsta viso ko pagrindu. Jos tik paima pačių žmonių uždirbtą duoną ir ją padalina savo darbu pelniusiems. Kur tad čia yra ta jų didybė, tasai jų pranašumas, kuriuo jis taip gėrisi ir kuriuo jos sužavi bei patraukia minias? Kiekvienas žmogaus pažadas pakeisti šią tikrovę kultūrinėmis ar gamtinėmis priemonėmis yra apgaulė, nes žmogus negali padidinti savo ūgio nė viena pėda. Šiuo atžvilgiu inkvizitoriaus ironija yra labai pamokanti.

Iš nusilenkimo kitam kyla džiaugsmas jaustis žemam ir menkam, kuris sudaro antrą inkvizitoriškosios karalystės gyvenimo bruožą. [...] „Mes jiems įrodysime, — sako inkvizitorius, — kad jie yra bejėgiai, kad jie yra tik verksmingi kūdikiai ir kad kūdikių laimė yra saldesnė už visas kitas Inkvizitoriaus karalystėje žmogus pasidaro žemas ir menkas, pasidaro kūdikis savo bejėgiškumu. Ir, kas svarbiausia, jis džiaugiasi šiuo savo žemumu bei menkumu. [...] Džiaugsmas savo menkyste bus atlyginimas už savo didybės paneigimą. Be abejo, tai yra skaudus žmogaus išjuokimas. Žmogus negali būti labiau pažemintas bei paniekintas kaip tada, kai jis džiaugiasi savo menkyste. [...] Kaip kūdikis jis glaudžiasi prie kito ne todėl, kad savo nekaltume jis ieško meilės bendruomenės, bet todėl, kad savo bejėgiškume jis ieško atramos ir pagalbos. Inkvizitorius išaštrina šią bejėgiškumo sąmonę ligi aukščiausio laipsnio, padaro ją sudedamuoju žmogiškosios būties pradu ir perkelia ją į etinio pasitenkinimo sritis, Inkvizitoriškas žmogus yra nebe asmenybė, bet bejėgė būtybė, anasai Raskolnikovo „drebantis padaras", kuris trokšta pasinerti masėje ir džiaugiasi, kad yra toksai kaip ir visi kiti. Kas yra sekęs pastarųjų laikų žmogaus paties savęs pergyvenimą, tas supras šį inkvizitoriškojo žmogaus bruožą ir tą sumažėjimo vyksmą, kuris tebetrunka ir šiandien ir kurį Ortega teisingai laiko didžiausia mūsosios civilizacijos grėsme. Jeigu šiandien didvyrių nebėra, o yra tiktai choras, tai todėl, kad žmogui bejėgių būtybių laimė kolektyve yra saldesnė už didvyrio grumtynes su likimu.

Dar didesne patyčia skamba inkvizitoriaus pasigyrimas, kad jo karalystėje žmonės savo skausmą ir savo džiaugsmą paves valdovams ir liūdės arba linksminsis pagal jų nurodymus. „Mieguisti ir sustingę jie drebės, kai mes pyksime. Jų protas pasidarys kuklus. Jų akys bus linkusios greitai ašaroti kaip vaikų ar moterų. Bet jie taip pat lengvai mums mostelėjus linksminsis ir juoksis, džiaugsis ir dainuos vaikiškas daineles". Inkvizitoriško žmogaus liūdesys ar džiaugsmas kyla ne iš jo paties pergyvenimų, ne iš jo asmens tragedijos ar palaimos, bet iš valdovo nurodymų. Valdovas įsako jam liūdėti ar džiaugtis. Valdovas nurodo šio liūdesio ar džiaugsmo objektą. Išsižadėjęs savos asmenybės, inkvizitoriškas žmogus turi išsižadėti ir savų pergyvenimų. [...] Pasinėręs į masę ir gardžiuodamasis bejėgių būtybių laime, šis žmogus pasidaro priklausomas nuo kolektyvo bei nuo jo vadų ne tik viršine drausme, bet ir vidiniu savo pasauliu. [...] Inkvizitoriaus karalystėje žmonės darosi tam tikra prasme idiotiški. [...] Žmogus joje pasidaro nerimtas ne tuo kūdikišku lengvumu, kurį pergyvena kiekvienas tam tikromis savo būties valandomis, bet pačia savo esme, nes jis yra apiplėšiamas savo tragikoje ir didybėje. Pasityčiojimas iš žmogiškosios prigimties [...] čia pasirodo visu savo nuogumu. [...] Inkvizitoriaus karalystėje žmogus virsta ontologine savo paties išjuoka. [...]

Tolimesni inkvizitoriaus piešiami jo karalystės gyvenimo bruožai yra tik išvados iš šito žmogaus išjuokimo. [...] „Mes juos priversime dirbti, — sako inkvizitorius, — tačiau laisvu metu apsupsime jų gyvenimų vaikišku žaismu su vaikiškomis dainomis, chorais ir nekaltais šokiais". Priverstinis darbas ir laisvalaikio pasilinksminimai yra žinomi visur ten, kur žmogus yra pavergtas. Tai yra pagrindinės priemonės paversti žmogų įrankiu ir kartu neleisti šiam 5rankiui per greitai susidėvėti. Inkvizitoriaus tvarkoje darbas yra nebe asmeninės kūrybos reikalas, bet mechaninis visuomeninis uždavinys, kurį žmogus yra verčiamas atlikti. Džiaugsmas taip pat yra nebe kilnių bei didelių pergy0 venimų išraiška, bet higieninė priemonė savo nervams ir savo raumenims palaikyti. Nenuostabu, kad ir darbas, ir pasilinksminimas čia yra įsakomas. Stebint kai kurių moderninių valstybių išsivystymą, galima paregėti, kiek jos buvo nukopijavusios inkvizitoriaus karalystės santvarką. Inkvizitoriaus karalystė buvo visų šių valstybių pirmavaizdis. Net sąmoningai ir nežinodami inkvizitoriaus planų, šių valstybių valdovai jas kūrė ir tvarkė taip, kad jos pasidarė inkvizitoriškosios idėjos įsikūnijimas visai konkrečiu pavidalu. Kai žmogus pradeda eiti savęs nužmoginimo keliu, jis juo eina visiškai vienodai ligi pat galo, vis tiek ar jis bus šešioliktojo šimtmečio inkvizitorius, ar dvidešimtojo diktatorius, nes laikas čia nebetenka reikšmės.

Leidimas nusidėti, apie kurį inkvizitorius nuolatos kalba ir kuris sudaro vieną iš esminių inkvizitoriškosios laimės bruožų, taip pat kyla iš minėto žmogaus sukarikatūrinimo, iš jo pavertimo neprotingu ir neatsakingu vaiku. Atėmęs iš žmogaus laisvę ir asmenybę, apsisprendimą ir atsakingumą, inkvizitorius pastato žmogų anapus nuodėmės, suprastos objektyvinio blogio prasme. Tokiam žmogui nuodėmė yra tiktai neklusnumas, kaip kiekvienam naminiam gyvuliui. Jam gera yra visa tai, kas leidžiama, ir bloga visa tai, kas draudžiama. Kas yra daroma su jo valdovo žinia bei sutikimu, tas yra gera. Kas prieštarauja valdovo norui, tas yra bloga. Objektyvinės tvarkos iškreipimas, pačios būties pažeidimas čia pasidaro neutralus, nes už jį žmogus neatsako, kaip neatsako ir gyvulys. [...]

Iš to paties žmogaus pažeminimo kyla ir meilės moteriai normavimas. Inkvizitorius sako: „Mes jiems leisime ar uždrausime gyventi susavo žmonomis ar mylimosiomis, turėti vaikų ar jų neturėti — pagal paklusnumo saiką [...]". Subtiliausias žmogaus jausmas — vyro meilė moteriai — taip pat patenka į inkvizitoriaus priežiūrą, į jo formalybių sritį ir yra sunorminamas. Laisvas ir asmeninis, apsisprendęs ir atsakingas žmogus myli taip pat laisvai ir atsakingai. Jis laisvai kuria savo šeimą ir kiekvieną valstybės įsikišimą į dviejų asmenybių gyvenimą laiko neleistinu ir neteisėtu. [...] Be abejo, tai nereiškia, kad žmogaus prigimtis būtų linkusi mylėti palaidai. Tačiau meilės gyvenimo dėsniai bei normos kyla anaiptol ne iš valstybės. Meilė yra dėsninga pati savyje. Bendruomenė tiktai [...] daugiau ar mažiau jį įkūnija savo įstatymuose. Tačiau kiekvienas iš viršaus primestas dėsnis, kiekvienas noras [...] ją sunorminti pagal valdovų užgaidas prieštarauja sakralinei jos prigimčiai ir todėl teisėtai susilaukia pasipriešinimo. Tuo tarpu inkvizitoriaus karalystėje tokio pasipriešinimo jau nebėra. Vidinis meilės dėsningumas čia yra paneigtas iš esmės, nes čia yra paneigtas ir žmogiškasis asmuo kaip tikrasis meilės šaltinis ir jos nešėjas. [...] Inkvizitoriaus karalystėje kovos už asmeninį apsisprendimą meilės srityje kaip tik nėra. Jis skelbia meilės normas, o žmonės mielai jas priima ir džiūgaudami jas vykdo. Tačiau šiame džiūgavime glūdi visas inkvizitoriško žmogaus meilės tragizmas. Žmogaus meilė čia yra jau nebe gilus asmeninis pergyvenimas, nebe asmeninė vertybė, bet viršinis valstybinis reikalas, kurį inkvizitoriaus pavaldiniai taip lygiai klusniai atlieka, kaip mokesčius, pyliavas, kelių taisymą ir kitus paviršutiniškus dalykus. Jie nebejaučia, kad jų meilėje prabyla giliausia jų prigimtis su savo dvasiniu bei fiziniu kūrybiškumu; kad meilės apraiškose glūdi visas asmuo, visos žmogiškosios būties asmeninis pradas. Meilė inkvizitoriaus tvarkoje yra nustumta į gyvybinio alkio sritį, todėl leidžiama patenkinti pagal inkvizitoriaus valią. O šita valia apsisprendžia pagal tai, kiek žmonės yra jai klusnūs. Klusnumas inkvizitoriaus karalystėje yra matas pasotinti meilės alkiui. Bet ar tai nėra elgesys su mūsų prijaukintais naminiais gyvuliais, tegul atsako kiekvienas, kas įsigilina į inkvizitoriškosios santvarkos esmę. Ir vis dėlto šitoks inkvizitoriaus nusistatymas yra labai nuoseklus. Jeigu inkvizitoriškas žmogus yra išsižadėjęs savo asmenybės, savaime jam yra pasilikęs tiktai gyvybinis alkis. Dvasinė asmenybę papildanti ir tobulinanti meilės galia jam yra dingusi [...]. Todėl šitas grynas gyvybinis alkis ir tesiprašo patenkinamas. Ir žmogus džiaugiasi, jeigu jam leidžiama šiuo būdu mylėti, kaip jis džiaugiasi gavęs savo paties duoną iš inkvizitoriaus rankų. Jis džiaugiasi visais tais mylėjimo būdais, kuriuos jam inkvizitorius nurodo, nes jam svarbus yra tik pats alkio nuraminimas, o ne būdas, kuriuo šis nuraminimas įvyksta. Džiaugsmas normuotai mylėti yra nuosekli nužmoginimo išvada. [...]

Galop visų žemiškosios, inkvizitoriaus sukurtos laimės pradų pabaigoje kaip jų visų viršūnė ir vainikas stovi vienas, pats paskutinysis, kurį inkvizitorius šitaip apibūdina: „Skaudžiausias savo sąžinės paslaptis, viską jie mums atskleis, ir mes apie viską spręsime, o jie su džiaugsmu ir pasitikėjimu priims mūsų sprendimus". Nė vienas žmogus ir nė vienu atveju neatskleidžia kitam savęs taip, kad jam pačiam nieko nebeliktų. Žmogaus asmenybė ginasi nuo tokio visiško apsinuoginimo, nes ji saugo pačią save. Žmogus, būdamas asmuo, negali savęs visiškai sudėti į kito rankas. Asmuo kitam asmeniui yra neprieinamas ir neištiriamas: individuum ineffabile. Jame visados pasilieka daugiau, negu jis pasako ar apreiškia net ir didžiausios meilės metu. [...] Tačiau inkvizitorius mėgina pergalėti šitą asmens uždarumą [...] ir savo valia persunkti visą žmogiškąją būtybę. Tai jam pasiseka todėl, kad jis yra sunaikinęs žmogaus asmenybę ir tuo pačiu sunaikinęs tuos skląsčius, kurie slepia asmenybės turinį ir giliausią jos gyvenimą. Inkvizitoriaus žmogus nebeturi nieko sava. Viską jis yra atidavęs kolektyvui ir jo vadams. Jis yra tuščias. Kas jame atsiranda — sprendimai, pergyvenimai, darbai, džiaugsmai, — yra nebe jo. Jeigu jie ir gyvena jo dvasioje, tai tik kaip svetimi daiktai. Inkvizitoriško žmogaus dvasia yra virtusi sandėliu, kuriame masė krauna savo turtą. Tačiau ką nors sava, kas priklausytų tik jam vienam, kas būtų suaugę su jo gelmėmis ir iš šitų gelmių kilę, inkvizitoriškas žmogus nebeturi. Jo dvasioje yra atsivėrusi begalinė tuštuma. Todėl jis ir yra inkvizitoriui prieinamas ligi pačių savo gelmių. Todėl jis ir džiaugiasi galėdamas atverti šitą sandėlį ir parodyti viską, kas jame yra sugabenta. Džiaugsmas būti tuščiam yra galutinis ir turbūt pats didžiausias inkvizitoriaus karalystėje. Tai yra pats šitos karalystės ir jos laimės pagrindas. Visą save apnuoginęs, atidavęs kitam visą savo dvasios turinį, prisiėmęs svetimus pergyvenimus ir jausmus, žmogus nebeturi kur eiti toliau. Jam belieka džiaugtis, kad jam nieko nebeliko. Jam belieka džiaugtis grynu formaliniu savo buvimu. Žmogiškosios egzistencijos suformalinime inkvizitoriaus karalystė pasiekia savo atbaigą.

Inkvizitorius kuria savo karalystę, kurioje žmonės, jo teigimu, bus laimingi, nebesiries tarp savęs, nebesijaus išdidūs, bus sotūs, patenkinti ir kuklūs. Konkrečiai šitą laimę, kaip matėme, sudaro septyni „džiaugsmai":

1)    džiaugsmas gauti duoną iš kito rankų,

2)    džiaugsmas jaustis žemam ir menkam,

3)    džiaugsmas būti išjuoka,

4)    džiaugsmas prievarta dirbti ir prievarta ilsėtis,

5)    džiaugsmas galėti nenuodėmingai nusidėti,

6)    džiaugsmas normuotai mylėti,

7)    džiaugsmas vesti formalinę egzistenciją.

Tai yra inkvizitoriškosios tvarkos vertybių lentelė. Nenuostabu, kad visas šitas vertybes įvykdžius konkrečiame gyvenime, žvėris šliaužios prie inkvizitoriaus kojų ir jas laistys kruvinomis ašaromis. Žvėris čia yra sukolektyvintos, sumasintos žmonijos simbolis. Inkvizitorius visą laiką vedė žmogų atgal į gamtą. Jis taikė jo buvimui gyvuliškuosius dėsnius. Jis vykdė jo gyvenime gyvuliškuosius reikalavimus. Todėl žvėris ir virto šito gyvenimo simboliu. Inkvizitoriaus suvienyta ir sujungta žmonija suklupo prie jo kojų žvėries pavidalu, o jis pats atsisėdo ant šito žvėries kaip jo valdovas, kaip jo cezaris ir dievas [...].

Inkvizitorius, kaip Kristaus priešginybė, kaip antikristas, pasirodo pasaulyje tam, kad sugundytų žmogų eiti gyvulio linkme, kad išryškintų žmoguje jo gyvuliškumą. Inkvizitoriaus vedama žmonija išsivysto ligi tos, kaip jis pats vadina, „skruzdėlių krūvos", kuri taip pat gali apimti visą pasaulį. Šios sugyvulintos žmonijos vaizdas yra ŽVĖRIS, tykojantis praryti Moters kūdikį [...]. Moters ir Žvėries kova yra simbolinis visos pasaulio istorijos vaizdas ir pagrindinė Apreiškimo tema. „Didžiojo inkvizitoriaus legendoje", kaip matome, Dostojevskis išvysto šitas grumtynes ligi galutinių jų pasėkų ir parodo, kaip ir dėl ko susikuria inkvizitoriaus karalystė, nepaprastai panaši į Kristaus Karalystę ir nepaprastai nuo jos skirtinga. Panaši viršine savo struktūra, savo formaliniais pradais ir savo tikslu. Skirtinga savo turiniu, savo linkme ir savo priemonėmis. Abiejų šių karalysčių objektas yra istorinė žmonija. Tačiau patekusi dviejų iš esmės skirtingų pradų — Kristaus ir dykumų dvasios — įtakon, ši žmonija išsivysto priešingomis linkmėmis ir pasiekia priešingų rezultatų. Kristaus karalystėje žmogus tampa šventuoju, vadinasi, dievišku: Dievo draugu ir Jo broliu. Inkvizitoriaus karalystėje jis tampa gamtažmogiu, vadinasi, gyvulišku: Dievo paveikslo patyčia, virsdamas tuo pačiu ir savęs išjuoka.

Jobo drama

Jobo knyga

Jobo istorija yra labai paprasta. Arabijoje, Huso šalyje gyveno dievobaimingas žmogus, vardu Jobas. Jis turėjo gausią šeimą ir dar gausesnių turtų: septynis sūnus ir tris dukteris, septynis tūkstančius avių, penkis šimtus jungų jaučių, tris tūkstančius kupranugarių, penkis šimtus asilių, taip pat daugybę tarnų ir piemenų. Jis gyveno laimingai, melsdamasis ir aukodamas už savo sūnus, duodamas žmonėms patarimų, eidamas teisėjo pareigas, globodamas našles ir vargšus. Savo turtais ir savo tiesia širdimi jis pasidarė garsus tarp Rytų šalies gyventojų.

Bet štai vieną dieną velnias pasirodė Viešpaties akivaizdoje ir suabejojo religiniu Jobo nuoširdumu. Velnias įtarė Jobą, jog šis yra dievobaimingas tik todėl, kad Viešpats jį laiminęs ir padedąs jam susikurti gerą gyvenimą. Bet tegul tik Dievas atitrauktų savo ranką, ir Jobas imtų piktžodžiauti jam į akis. Dievas, žinoma, nepatikėjo velnio žodžiams, tačiau sutiko Jobą išmėginti. Jis atidavė Jobo turtą į velnio rankas, ir šis jį sunaikino per keletą valandų. [...] pakilusi audra sugriovė namus, kuriuose puotavo Jobo sūnūs ir dukterys, ir juos visus užmušė. Jobas pasiliko plikas, kaip ir išeidamas iš motinos įsčios. Tačiau jis nepiktžodžiavo. Jis tiek tepasakė: „Viešpats davė, Viešpats atėmė; tebūna palaimintas Viešpaties vardas" (1, 21).

Tačiau velnias nenusileido. Jis vėl grįžo pas Dievą, vėl kartojo tas pačias abejones ir išsiderėjo iš Dievo sutikimą šį sykį sunaikinti Jobo kūną. Gavęs Viešpaties leidimą, velnias apleido Jobą bjauriausiomis votimis [...]. Negalėdamas dėl ligos pasilikti tarp žmonių, jis persikėlė į atmatų krūvą už savo miesto ir ten apsigyveno.

Jobo trys draugai, sužinoję apie jį ištikusias nelaimes, atvyko jo paguosti ir, apsibarstę galvas pelenais, visą savaitę sėdėjo šalia nelaimingojo netardami nė žodžio. Po šios ilgos tylos Jobas pakilo, atvėrė savo burną, prakeikė savo gimimo dieną ir pradėjo ilgą pokalbį su savo draugais, kuris išsivystė į aštrų ginčą. Jobo draugai norėjo atsakyti į klausimą, kodėl jis kenčia. Jie norėjo jam įrodyti, kad jo nelaimės ir kančios yra jo nuodėmių pasėka. Bet Jobas negalėjo rasti savyje kaltės ir todėl nesutiko su savo guodėjų pažiūra. Po keletą kartų jis įsakinėjo į savo draugų kalbas, jas griaudamas ir kritikuodamas. [...] Įsibėgėjusį ir natūralios atomazgos nerandantį ginčą [...] nutraukė pats Dievas. Išgirdęs Dievo balsą ir išklausęs visą ilgą Jo kalbą, Jobas apgailestavo savo norą šaukti Viešpatį į teismą, atšaukė savo žodžius ir pažadėjo juos apgailėti. Dievas atleido Jobui, papeikė Jobo draugus, nes jie kalbėjo netiesą, išgydė Jobą ir grąžino jam turto dvigubai tiek, Įdek anksčiau buvo turėjęs. Jam vėl gimė septyni sūnūs ir trys dukterys, pasidariusios garsios savo grožiu. [...] Jobas gyveno dar šimtą keturiasdešimt metų ir mirė prisisotinęs savo amžiumi. Toks yra Jobo knygos suglaustas turinys.

Egzistencinis mąstymas

Nemąstanti kasdienybė

[...] Žmogus niekados negali apsispręsti už principinę vienatvę, nes jis negali šios vienatvės tikrovėje pakelti. Savo esme jis yra bendruomeninis padaras [...]. Ir tik drauge jis išvysto ir įvykdo pats save. Būti drauge yra vienas iš giliausių mūsų apsprendimų. Todėl žmogus prabyla į kitą žmogų kiekviena proga: džiaugdamasis ir kentėdamas, mylėdamas ir neapkęsdamas, garbindamas ir piktažodžiaudamas. Šiuo savo aktu jis apreiškia save, objektyvuoja vidinį savo pasaulį ir jį perteikia kitam, įvykdydamas tuo būdu ir pats save, nes giliausią savą buvimą žmogus veda tik tada, kai būna kitame ir kitam. Kas savo sielą atiduoda, laimi ją. Kalba yra vienas iš pagrindinių aktų kitame ir kitam. Ji yra tarsi sparnai, kuriais mūsų siela persikelia į kito būtį. Ji yra būdas mums būti drauge ir tuo pačiu būti savyje. [...]

Kalba yra kelias mums pereiti į kitą ir bendrauti su juo. Tačiau sykiu ji yra kelias šį kitą sudaiktinti. Žodis, tiesa, neša mūsų būtį ir ją perteikia šitam mūsų ieškomam ir pasiilgtam kitam. Tačiau pats savyje jis jau nebėra mūsų būtis. Jis yra tiktai garsinis būties ženklas, tiktai regima jos objektyvacija. [...] Kiekviena kalbos tema virsta objektu, stovinčiu šalia mūsų, nors ši tema liestų ir pačius asmeniškiausius mūsų pačių ar mūsų artimųjų jausmus. Asmeninė būtis žodyje virsta daiktine būtimi. Be kalbos mes negalime būti bendruomeniški ir tuo pačiu negalime pilnai išskleisti savos prigimties. Tačiau prabilę tobulos bendruomenės Su kitu ir tobulo savęs perteikimo kitam nepasiekiame, nes tarp savos būties ir būties to, į kurį prakalbėjome, įterpiame daiktu virtusį žodį. Žodis yra tiltas tarp dviejų būties srovių. Bet kaip tik dėl to, kad jis yra tiltas, jis laiko jas savo daiktiškumu išskyręs, neleisdamas joms niekados sutekėti į vieną vagą. [...]

O būna žmogaus gyvenime valandų, kada bet koks persiskyrimas yra nepakenčiamas, kada egzistencijos turi susilieti į vieną. Tada bet koks tiltas yra nereikalingas. Tada net ir žodžio esti per daug. Vietoje žodžio tokią valandą stoja tyla. [...] ir iš tikro žmones giliausiai suriša ne tai, kas pasakyta, bet tai, kas perduota tyloje: vos jaučiamu prisilietimu, rankos paspaudimu, akių žvilgsniu arba nors pačiu buvimu šalia vienas kito. Tyla taip pat turi metafizinės jungiamosios galios — net dar didesnės negu žodis. Ji nesudaiktinta srovenančios mūsų būties kaip žodis. Ji leidžia jai tekėti į kitą tiesiog, nepaversdama jos jokia objektyvacija ir jokiu kūriniu. Tuo būdu tyloje dvi būtys susitinka kuo arčiausiai [...]. Tylėjimas yra tiesioginis žmogiškasis bendravimas. Todėl kiekvieną didžią mūsų gyvenimo valandą mes nutylame, nes mes norime tuomet būti kuo arčiausiai.

Štai dėl ko ir Jobo draugai septynias dienas ir septynias naktis sėdėjo ir tylėjo. Jie norėjo kenčiantįjį guosti pačiu savo buvimu. Kančia, kaip matysime vėliau, nubūtina žmogų. Ji pastūmi jį nebūties linkui. Todėl kenčiąs žmogus visados ieško paguodos; Kenčiančiame žmoguje ypatingai išeina aikštėn visų mūsų prigimtas noras būti drauge. Kenčiantysis trokšta būti drauge todėl, kad kita būtis paremtų jo griūnančių būtį. Paguoda visados yra kenčiančios būties statymas. O šitas statymas įvyksta suliejant savą būtį su kenčiančiąja būtimi. Štai kodėl didelio skausmo akivaizdoje tinka ne žodis, kuris kenčiančią būtį paverčia pokalbio tema ir tuo būdu ją sudaiktina, neleisdamas jai susilieti su guodėjo būtimi, bet čia tinka tylėjimas kaip tiesioginis savos būties perteikimas kenčiančiąjai būčiai. Nėra abejonės, kad anos tylios septynios dienos bei naktys Jobui daugiau reiškė negu paskesnieji jo draugų žodžiai, išmintingi ir gražūs, tačiau nebeturį ano gaivinančio tiesioginio bruožo, kuriuo taip buvo vaisinga savaitės tyla.

Bet štai šitoje vietoje mes susiduriame su pačiu nuostabiausiu dalyku visoje painioje mūsų egzistencijoje, būtent su žmogaus prabilimu. [...] Jobo žodžiai pažadino ir jo draugus. Šie taip pat liovėsi tylėję ir pradėjo Jobą guosti, tačiau jau ne vienu tik savo buvimu drauge su juo, bet ir protiniais išvedžiojimais bei Jobo skundo kritika. Jobas, be abejo, neliko jiems skolingas. Tuo būdu išsivystė ilgas ir aštrus ginčas, kurį galop nutraukė pats Dievas savo kalba. Kas yra šitasai Jobo prabilimas? Kodėl jis savo skausmo akivaizdoje, kada iš tikro tinka tik gilus tylėjimas, panorėjo kalbėti? Kodėl jis aną tiesioginę būties srovę nutraukė ir jos vietoje pastatė žodį? Todėl, kad jis panūdo susivokti savame buvime. Tyloje srovena viena egzistencija į kitą ir viena kitą stiprina. Tačiau žodyje ji prabyla mąstymo pavidalu. Tylėdami mes būname, giliai ir statančiai būname, bet čia mes nesame dar jokia problema. Tuo tarpu prabilę kaip tik išsakome savo problematiškumą. Žodis atskleidžia mums mus pačius, atskleidžia mūsų klausimą — ne teorinį ir abstraktų, bet glūdintį mūsų pačių būtyje, klausimą egzistencinį, amžinai neišspręstą, tačiau visados aktualų ir išsprendimo laukiantį. Prabildami mes kaip tik šio išsprendimo mėginame ieškoti. [...] Jobas prabilo todėl, kad jis panorėjo išspręsti pats save. [...] Visa Jobo knyga yra žmogaus buvimo apmąstymas. Jobas susimąsto buvimo akivaizdoje, kelia daugybę klausimų, patiekia daugybę minčių, ieškosi faktų savam sprendimui pagrįsti. [...]

Bet kodėl kaip tik dabar? Kodėl anksčiau Jobas nemaištavo ir buvimo problemos nesprendė? Kodėl susimąstymas žmogaus gyvenimo akivaizdoje pirmiau jam nebuvo pagrindinė jo dvasios funkcija? Šventraštis gražiai pasakoja, kad Jobas aukodavo Viešpačiui aukas už savo sūnus (1, 5) [...]. Bet niekur nerandame, kad jis būtų mąstęs. Jis galvojo psichologine prasme, bet nemąstė metafiziškai. Kitaip sakant, jis neieškojo būties prasmės ir būties klausimo iš viso nekėlė. Jis tiktai gyveno: aukojo, meldėsi, dirbo, kalbėjo, bet nemąstė. Kodėl? Kas buvo pridengęs jo dvasią nuo jo paties klausimo? Kodėl pirmiau jis pats sau nebuvo problema? Kodėl mąstymas apie žmogiškąją egzistenciją buvo nustumtas į šalį kaip kelintaeilė funkcija?

Atsakymas į visus šituos klausimus yra tik vienas: Jobas buvimo klausimo nekėlė todėl, kad anksčiau jis gyveno kasdienybėje. [...] Nėra abejonės, kad Jobas buvo kilnus žmogus. [...] jis nieko pikto savo širdyje nėra mąstęs apie mergaites (31,1) [...]; nepaneigęs vergo teisių (31,13); neatstūmęs pagalbos reikalingojo (31, 16) [...]; nedėjęs vilčių į auksą (31, 26) [...]. Tačiau visos šios dorybės neišvesdavo Jobo iš kasdienybės. Jis gyveno kasdieninį gyvenimą: dorą, pavyzdingą, bet kasdieninį. Jis buvo paskendęs kasdienos rūpesčiuose ir reikaluose. Tiesa, jis juos atlikdavo pagal švarią ir teisingą sąžinę. Tačiau jie buvo jį atitraukę nuo jo paties. Todėl anas didysis jo paties klausimas jam nebuvo iškilęs. Jam atrodė, kad jo buvimas nėra jokia problema, nes šitas problemiškumas jam buvo pridengtas kasdienos. [...]

Du dalykai ypatingu būdu panardina žmogų į pasaulį ir sudaiktina jo buvimą: turtas ir kūnas. Kiekvienas turtas yra daiktas; net žmogus (pvz., tarnai), jeigu jis sudaro turto dalį, virsta savotišku daiktu, nes turėti galima tik daiktą. [...]

Norint tad žmogų išblokšti iš kasdienybės, reikia nukirpti gijas, kurios jį laiko pririšusios prie šių dviejų kertinių kasdienybės stulpų: prie turto ir prie kūno. Ir tada tik paaiškės, kaip žmogus elgsis naujoje savi padėtyje. Ar jis raudos prie žlugusio turto ir kūno karsto, nebesugebėdamas pakilti į tikrąjį savo buvimą, ar pasidžiaugs nusikratęs prapuolimu pasaulyje ir visas susitelks aplinkui giliausiąjį savo paties pagrindą. [...]

Turto žlugimas parodė, kad Jobas priklauso prie tų retų žmonių, kurie įstengia apginti savo laisvę viršinių gėrybių atžvilgiu, kurie nesiduoda medžiagos ištraukiami iš savęs ir sudaiktinami, kuriems turto buvimas ar nebuvimas nesudaro jų egzistencijos turinio. Tai žmonės, kuriems turtas būna už jų būties durų; nei jie patys neišeina laukan į daiktinį buvimą, nei turto neįsileidžia į savo vidų, kad jis juos pačius sudaiktintų. Tokie žmonės gali būti ir turtingi, tačiau šiuo atžvilgiu jie nėra prapuolę pasaulyje ir panirę kasdienybėje. Turėdami turto, jie jo nebrangina; netekę jo, nesigaili. [...] Prieš jų akis nuolatos stovi žmogiškosios egzistencijos griežta nepriklausomybė nuo daikto [...]. Kas šią nepriklausomybę giliai pergyvena, negali prapulti daiktų pasaulyje, nors ir visas kosmas jam būtų padovanotas. Toks žmogus išsaugoja esminę savo laisvę nuo turto, kurią krikščionybė kaip tik ir laimina.

Bet turto netekimas nėra vienintelis žmogaus išbloškimas iš kasdienybės. Kūnas, kaip sakėme, gali žmogų prapuldyti gyvybės pasaulyje net giliau ir daug tragiškiau, negu turtas. Net ir beturtis žmogus gali teikti savo kūno būčiai savarankiškos prasmės, užtrinti jo simboliškumą ir tuo būdu leistis nutraukiamas į kasdienybės gelmes. [...] Kūnas, kaip buvo minėta, yra mums žymiai artimesnis negu turtas. Todėl, iš vienos pusės, jis mus giliau nutraukia į kasdienybę, užtat, iš kitos, jo palietimą mes daug skaudžiau pergyvename negu turto, [...] Štai kodėl Jobas pakelia ir šį paskutinį mėginimą, kuris jį galutinai išbloškia iš kasdienybės. Kūno votys jį atskiria nuo viso pasaulio: ir nuo daiktų, ir nuo žmonių. Gyvenimas už miesto šiukšlių krūvoje jau yra nebe kasdienybė. [...]

Tačiau išblokštas iš kasdienybės, jis surado savyje naują dalyką, kurio nebuvo anksčiau, būtent: reikalą mąstyti. Pirmiau, kaip minėjome, Jobas nemąstė. Dabar mąstymas virto pagrindine jo buvimo funkcija. Pirmiau jis galvojo apie kasdienos dalykus ir jais rūpinosi. Dabar jis leidžiasi į būties gelmes ir kelia žmogiškosios egzistencijos klausimą. Visos Jobo kalbos, kaip sakėme, sutelktos aplinkui šią pagrindinę problemą. [...]

Mąstymo kilimas iš kančios

[...] Tuo tarpu kančia kaip tik mus išbloškia iš šios kasdienybės. Būdamas laimingas, žmogus mano, kad pasaulis ir jo apraiška kasdienybė yra tikroji jo buvimo erdvė. Kančia, suardydama šią erdvę, kviečia žmogų kažkur kitur. Ji parodo, kad prapuolimas pasaulyje nėra pagrindinis žmogaus būties apsisprendimas; priešingai, jis yra netikra žmogaus būsena, pridengianti tikrąją, kurią kančia kaip tik atskleidžia. [...] Buvimas pasaulyje jam yra šiuo atžvilgiu jo paties įvykdymo sąlyga ir laukas. Bet žmogus yra ne iš pasaulio, nes jis būna savyje ir sau. Pasaulis jam yra tik sąlyga ir jo veiklos laukas, bet niekados ne jo buvimo šaltinis ir prasmė. Jeigu tad žmogus, gyvendamas ilgesnį laimės tarpsnį, spėja pamiršti šitą savo savarankiškumą [...], kančia pažadina jį iš šios užmaršties ir nurodo tikrąją jo būseną. Šiuo atžvilgiu kančia yra prapuolusios būties žadintoja. Ji lyg tas laikrodis budintojas sučirškia kaip tik tada, kai mes esame labiausiai įmigę pasauliniame savo buvime, ir išmeta mus iš šilto mūsų guolio. Mes pašokstame truputį išsigandę ir pirmas akimirkas nesusivokiame naujoje padėtyje. Tačiau paskui apsidairome ir pradedame būti kitaip negu snaudulio metu. Mes atbundame iš ontinio miego tylos. Mes prabylame, bet jau nauju žodžiu, visiškai kitokiu, negu jį tarėme snūduriuodami. Ten mes tik vapaliojome. Dabar mes prašnekome visa savo būtimi. [...] Jobas prabilo pats iš savęs. Jis prabilo iš savo kančios. Kančia nubraukė visa, kas jį rišo su pasauliu. Molio šuke Jobas tarsi nugramdė nuo savęs visą kasdienybę ir pakilo į naują buvimą. Ir štai šio naujo buvimo akivaizdoje jo dvasia atsibudo ir tarė savo žodį. [...]

Tačiau kaip tik šituo mūsų būties susiaurinimu, daliniu jos sunaikinimu, jos pastatymu mirties, vadinasi, fizinės nebūties akivaizdoje kančia supurto mūsų būtį ir ją pažadina iš snaudulio. [...] Kančioje mūsų buvimas pasidaro tarsi užčiuopiamas, nes mes pradedame jo ieškoti nebūties tamsoje. Todėl pergyvenimas, kad dar esame, pasidaro labai intensyvus. Mes susitelkiame aplinkui save, sukaupiame į vieną savąjį Aš visas savo dar likusias jėgas ir trokštame būti. Dar daugiau, kančioje mes ryžtamės gintis nuo ano nebūties dvelkiančio šalčio. Šia prasme kančia ir turi žadinamosios galios. Šia prasme ji išmeta mus kaip anasai laikrodis iš šilto kasdieninio mūsų guolio, kad kovotume kietą kovą, kovą už mus pačius. [...]

Šitoje vietoje mes susiduriame su rūpesčiu, kuris sudaro plačiausią ir pastoviausią žmogiškosios būties nuotaiką. [...]

Kančia, išblokšdama žmogų iš kasdienybės, tuo pačiu išbloškia jį iš rūpinimosi daugeliu ir grąžina jį į rūpinimąsi anuo „unum necessarium", kuriuo kaip tik ir yra mūsų būtis. Tuo tarpu kančia tarsi aukštyn pakilusi saulė išsklaidė kasdienybės rūkus, ir Jobas paregėjo, jog jis stovi prie nebūties bedugnės. Tada jis susirūpino, tačiau jau nebe anuo daugeliu, bet vienu vieninteliu, susirūpino savo buvimu. [..,] Kančioje išaugęs rūpestis jau yra nebe kasdienis. Jis yra egzistencinis, nes jis kyla iš grėsmės mūsajai egzistencijai ir susitelkia aplink egzistenciją. [...] Rūpestis yra žmogaus būsena nebūties akivaizdoje. [...] Pagrindinis statomasis aktas, kuriuo žmogus atsigrįžta į savo būtį ir ją mėgina ginti nuo nebūties, yra Mąstymas. Kančios ištiktas Jobas susirūpino savo būtimi ir todėl prabilo: „Aš nedrausiu savo bumai, nes aš noriu kalbėti savo dvasios suspaudime; aš noriu skųstis savo sielos liūdesyje" (7,11). Ir šitas Jobo suspaudimas, jo atsidūrimas prie buvimo ribos yra šaltinis, iš kurio kyla jo noras kalbėti. Jis mato, kad jo būtis baigiasi, ir todėl nori prabilti: [...] Tylėdamas jis nenori mirti. Jis nori išsakyti tai, ką kančia jame pažadino. Tačiau kas gi yra visas šitas Jobo prabilimas, jeigu ne savos būties apmąstymas? Kas yra visos jo kalbos, jeigu ne vieno vienintelio žmogaus klausimo pastatymas ir skleidimas įvairiais atžvilgiais? Jobo žodžiai, kuriuos jis kreipia į Dievą arba į savo draugus, yra tiktai minties išdėstymas. Tai tik pasakymas garsiai to, kas kyla jo dvasioje. Noras kalbėti Jobui yra noras mąstyti. Mąstymas virsta konkrečia apraiška susirūpinimo savo būtimi. Egzistencinis rūpestis prabyla būties klausimo pastatymu. [...] Kodėl būties akivaizdoje žmogus pradeda mąstyti? Kančia pabudina žmogaus būtį, ir ši pabudusi būtis griebiasi mąstyti ne apie kurį nors pašalinį dalyką, bet apie save pačią, kurią kančia ištiko ir privedė prie buvimo ribos. Koks tad yra ryšys tarp žmogaus buvimo ir mąstymo? Ko žmogus nori savo mąstymu pasiekti? Čia tad mums ir kyla mąstymo prasmės problema žmogaus egzistencijoje.

Susirūpinęs savo būtimi, žmogus pradeda mąstyti todėl, kad šiuo aktu jis nori išsklaidyti nebūties tamsą, kuri jį laiko apsupusi kančioje. Kraštinių situacijų pažadintas aptemimas nėra loginis kurios nors problemos neaiškumas. Tai yra ontologinis aptemimas. Tai tamsa pačioje mūsų būtyje, tamsa, kylanti iš priartėjimo prie mūsų buvimo ribos, [...] Žmogus tarsi iškrito iš Absoliutinės Būties ir tuo pačiu pateko į tamsą. Todėl jis ir imasi mąstyti, kad šią tamsą pergalėtų. Mąstymu jis mėgina iš naujo atstatyti sumenkėjusią savo būtį, iš naujo save įbūtinti ir iškelti iš jį apsupusios ir jam grasančios nebūties. Mąstymas todėl yra kova su nebūtimi mūsų pačių egzistencijoje. Jis yra žmogaus būties statymas. Mąstydami mes mėginame iš savyje esančio chaoso kildinti naują mūsų būtį. Mes mėginame save sukurti. Jobas nori kalbėti, vadinasi, nori mąstyti ne todėl, kad psichologiškai palengvintų savo skausmą, bet todėl, kad iš naujo pagrįstų nubūtintą savo būtį. Jo žodis turi išsklaidyti nebūties tamsą. Jis turi būti žiebtuvas, kuris uždegtų anuos užgesusius švyturius, kad jie jį nušviestų pačiame jo buvime. [...] Iš nubūtinimo, į kurį žmogų pastūmi kraštinės situacijos, jis mėgina savo mąstymu vėl iškopti į būties pilnatvę. Mąstymas tad giliausia prasme yra žmogiškasis fiat.

Čia kaip tik ir glūdi ontologinė mąstymo reikšmė. Būti ir mąstyti kraštinėje situacijoje yra vienas ir tas pats dalykas. Šie du aktai yra persiskyrę tiktai kasdienybėje, nes prapuldami pasaulyje mes pradedame būti netikrai, nesavai ir todėl nemąstome. Kasdienybėje nėra nei tikrojo buvimo, nei tikrojo mąstymo, nes šie du dalykai yra susiję savo esmėje. Tačiau išblokštas iš kasdienybės ir sugrįždamas į tikrąjį savo buvimą, žmogus tučtuojau pradeda mąstyti; tiksliau sakant, savo mąstymu jis kaip tik į šį tikrąjį buvimą grįžta, statydamas šiuo aktu iš naujo savo būtį. Todėl mąstymas egzistencine prasme niekados nėra teorinis, nes jis liečia ne vieną kurią idėją ar problemą, bet pačią mūsų būtį. [...] Kasdienybėje egzistenciškai žmogus nemąsto, nes čia jis tikrai ir neegzistuoja; čia jis tiktai paprastai būna, todėl tik paprastai ir galvoja. Kančiai sunaikinus jo buvimą pasaulyje [...] žmogus prabyla ir mąsto, nes tuo būdu jis nori grąžinti tai, kas jo būtyje jam yra žlugę. Mąstymas yra būties šauksmas: iš būties kilęs ir į būtį einąs. Todėl savo esmėje jis yra ne loginis, bet ontologinis; ne teorinis, bet egzistencinis.

[...] Prabilęs iš savo kančios, Jobas ieško jau ontologinės paramos: jis ieško naujos būties, kuri kaip tik ir turinti išaugti iš jo žodžių. Psichologinė paguoda čia nieko nereiškia. Kodėl gi Jobas nepriima savo guodėjų žodžių? Kodėl jis juos vienoje vietoje net išvadina „niekingais šundaktariais (13, 4)? Ne tik todėl, kad jie prisispyrę nori surasti jame nuodėmę ir jo kandą išaiškinti kaip bausmę už nuodėmes, bet ir todėl, kad jis jaučia, jog jo draugai kalba teoriškai, abstrakčiai, bendrai, tuo tarpu jam reikia asmeninės, konkrečios, egzistencinės pagalbos. Kančios problemos vienoks ar kitoks teorinis išsprendimas dar nieko ne duoda kenčiančiajai būčiai, Jobo draugai dėsto pažiūras: savas, savu tėvų, savo krašto. Gali jos būti gražios ir teisingos, bet jos pasilieka teorijos srityje, nevirsdamos tuo statančiuoju žodžiu, tuo kūrybiniu fiat, kurio taip ilgisi Jobas. Užtat jis ir kalba pats. Jis pats pirmutinis prabyla ir paskui nepraleidžia nė vienos progos į savo guodėjų kalbas neatsakęs. Egzistencinio mąstymo asmeniškumas yra esminė jo žymė. Todėl jo negalima išmokti iš knygų ar pasiimti iš kito lūpų. Jis, kaip ir kiek vienas kūrybinis aktas, turi kilti iš paties mąstytojo būdės. [...] Kaip menininkas kuria anają objektyvinę būtį šitąja prigimta savo galia taip ir mąstytojas, atsigręžęs pats į save, taria savo mąstymu kūrybinį fiat, iš kurio turi kilti naujas jo buvimas. Todėl ontologinės prasmės turi tiktai egzistencinis mąstymas, vadinasi, toks, kuris yra paties žmogaus gelmių padaras; kuris jam yra autentiškas, nepasisavintas ir neišmoktas; kuris jame vyksta ne teorijos, bet naujos jo paties egzistencijos dėlei; kuris yra pagrindinė jo egzistencijos funkcija. Šitoks mąstymas yra asmeniškiausias aktas ir tuo pačiu turįs galios kildinti naują būtį. Ontologinė mąstymo prasmė glūdi jo asmeniškume. Žmogus turi mąstyti pats, suprantant šitą žodį pačia tiesiogiausia ir giliausia jo reikšme. Nebūtį pergalėti ir pasvirusią mano būtį atitiesti gali ne Platonas, Aristotelis, Tomas4, Kantas ar Heidegeris, bet tiktai aš pats. [...]

4 Tomas Akvinietis (1225(26)—1274) katalikų filosofas ir teologas.

Klausimas kaip mąstymo riba

[...] Susimąstęs kančios akivaizdoje, Jobas klausia, kokią prasmę turi jo nelaimės, jo skausmas, apskritai visas žmogiškasis jo gyvenimas, atsidūręs ties nebūties bedugne ir grasomas mirties. Visos jo kalbos sukasi aplinkui šią vieną pagrindinę mintį. Tačiau būdinga yra tai, kad Jobas niekur savo kalbose neduoda atsakymo į savo klausimą. Jis visą laiką tik klausia. Jis visą laiką tik ieško atsakymo. Jeigu vienur kitur jis ką nors ir teigia, tai šie jo teiginiai esmėje yra tik išplėsti klausimai, panerti į bendrąją neišaiškintą jo kančios problemą. [...] Jobas jaučia stovįs kažkokios paslapties akivaizdoje ir todėl nemėgina suimti jos į kurią nors racionaliai loginę formulę. [...] Susimąstymas žmogaus egzistencijos akivaizdoje yra susimąstymas paslapties akivaizdoje, todėl negalimas išsemti jokia teorija ir jokia abstrakčia formule. [...] Žmogus sugeba pastatyti ontologinį klausimą,, nes jo galioje yra savo būtį patiekti. Bet jis nesugeba duoti ontologinio atsakymo, nes žmogus nėra savos egzistencijos šaltinis. Jis savo egzistenciją tvarko, tačiau jis jos nekildina pats iš savęs.

Anksčiau, kalbėdami apie baimę, užsiminėme, kad baimėje apsireiškia ne tik nebūtis, bet ir kita Valia, kuri mūsų būtį teigia ir tuo būdu ją laiko. Atsidūrę nebūties akivaizdoje, mes bijome. Tačiau ko mes bijome? Ne ko nors konkretaus, nes juk nebūtis yra niekas. [...] Niekas nebūtyje mūsų nelaukia, ir su nieku mes ten negalime susitikti. Mes bijome paprasčiausiai — nebūti. Mes bijome išnykti. Mes bijome netekti to, ką turime. Mes bijome būti paneigti. Tačiau ar šita išnykimo, netekimo ir paneigimo baimė nerodo, kad mes nelaikome savo būties savo rankose? Ar tai nerodo, kad baimė atskleidžia mūsų egzistencijos nepriklausomumą ne tik nuo pasaulio, bet ir nuo mūsų pačių? Baimėje mūsų būtis apsireiškia mums kaip duota, [...] kuri gali būti iš mūsų atimta, gali būti paleista iš kažkieno Kito rankų. Šitos tai galimybės mes kaip tik ir bijome. Nebūties akivaizdoje mes trokštame būti. [...] Baimėje žmogus ryškiausiai pajunta, kad jo būtis teka ne iš jo paties, kad ne jis yra savos egzistencijos šaltinis ir autorius. [...]

Todėl nors žmogus ir stengiasi pergalėti nebūtį savu mąstymu, tačiau tai jam niekados nepasiseka. Nors jis ir mėgina save sukurti savu žodžiu, tačiau jo žodis niekados nesuskamba nauja būtimi. [...] Žmogiškasis mąstymas, susitelkęs aplinkui egzistenciją, yra pasmerktas nepasisekimui, nes jis iš esmės negali duoti atsakymo. [...] Egzistencinis mąstymas yra tik klausimas: tik savos būties patiekimas nebūties baimėje [...]. Visa, kas išeina už klausimo ribų, savaime virsta teorija, abstrakcija, logine konstrukcija, kartais žavia ir teisinga savyje, tačiau šmėkliškai baisia kenčiančiai egzistencijai, nes neturinčia jėgos atstatyti nebūtiną žmogų. [...]

Transcendencijos atsakymas

Koks tad yra egzistencinio mąstymo galas? Skepticizmas? Nusivylimas ir nežinia? Anaiptol! Skeptikas ir egzistencinis mąstytojas ne tik kad nestovi toje pačioje plotmėje, bet yra tiesiog priešingi vienas kitam. Skeptikas priklauso teorinių mąstytojų grupei. [...] Skepticizmas visados pasilieka loginio mąstymo srityje ir todėl asmeninės egzistencijos paliesti nesugeba. Pačia savo esme jis yra tiktai teorija. Skeptiko nusivylimas kyla iš jo pastangų suimti egzistenciją į loginę formulę. Bet kadangi egzistencija į jokią abstrakčią formulę yra nesuimama, [...] todėl skeptikas, nepajėgdamas šito padaryti, numoja ranka į visas ankstesnes pastangas ir paskelbia, kad nieko negalima pažinti. [...] Tuo tarpu egzistencinio mąstymo nepasisekimas yra visai kitos prasmės. Būdamas esmingai klausimas, šitas mąstymas niekados neužsisklendžia. Juk klausimo esmė ir yra jo atvirumas. Skeptikas klausimo nestato, nes, negalėdamas gauti atsakymo iš savo minties arba visus atsakymus laikydamas vienodais, jis neranda prasmės klausti. Tuo tarpu egzistencinis mąstytojas kaip tik klausia. Jis klausia visu savimi; jis klausia patiekdamas savo būtį. Todėl jo klausimas pralaužia loginio mąstymo sienas, kuriose daužosi uždarytas skeptikas. Egzistencinis klausimas, kaip matėme, virsta ontologiniu, pačios būties — ne tiktai grynos minties — klausimu. [...]

Egzistencijos analizė

Egzistencinė nuotaika

Mūsų dienų egzistencinė filosofija pagrindine žmogaus nuotaika, liečiančia jo būtį, laiko rūpestį. Rūpestis, kaip jau anksčiau sakyta, nėra susirūpinimas kasdieniniu savo gyvenimu. Tiesa, jis, kaip ir kiekvienas kitas žmogaus nusiteikimas ar nusistatymas, gali prapulti pasaulyje, gali būti nutrauktas į kasdienybę ir virsti nesavu, vadinasi, esančiu tiktai žmogaus būtybės paviršiuje, bet nesiekiančiu jo gelmės. Taip gali atsitikti ir su rūpesčiu. [...] Vis dėlto savo esmėje rūpestis nėra kasdieninis ir paviršutiniškas. Jis yra, kaip sakėme, žmogaus būsena nebūties akivaizdoje. Tai yra atsitiktinės būtybės būsena, būtybės, kuri gali nebūti ir todėl rūpinasi, kad būtų. Rūpestis todėl yra įaustas į pačią ontologinę žmogaus sąrangą. Jis išreiškia nuolatos esančią nebūties grėsmę šitai atsitiktinei būtybei, kokia yra žmogus. Žmogus egzistuoja rūpindamasis, nes jis egzistuoja pripuolamai. Rūpestis kaip tik ir yra žmogaus noras šitoje pripuolamybėje išsilaikyti, nes pripuolamybė visados yra gresiama išnykti, kadangi ji neturi pagrindo pati savyje.

Tačiau šalia rūpesčio, šalia šios plačios ir gilios egzistencinės nuotaikos, kurią taip labai pabrėžia dabartinis pasaulis, Jobo knyga kelia kitą nuotaiką, kuria yra būdingas žmogaus buvimas žemėje, būtent, skundą. Visa Jobo knyga sakyte sako, kad žmogiškoji egzistencija yra skurdi savo buvimu, užtat turtinga savo skundu. Ilgas Jobo susimąstymas savos kančios akivaizdoje juk yra vienas ištisas skundas. [...] paklausimais, savo buvimo analizėmis, priekaištais, maldavimais yra perpintos visos Jobo kalbos. Jobo egzistencija būna skųsdamasi. Ir tai nėra tik individualus Jobo atvejis. Kiekvienas žmogus skundžiasi, skundžiasi nuo pat jo sąmonės atbudimo vaikystėje ligi jos užgesimo mirties momentą. Skundas, kaip ir rūpestis, yra susijęs su pačia žmogaus būtimi, Jis yra nuotaika, kuri ištikimai žmogų lydi visą jo žemiškąjį kelią. Visi mes būname skųsdamiesi.

Iš kur kyla šitas skundas ir kas yra jo pagrindas? Savo kalbose Jobas nurodo dvi priežastis, kurios skundą žmogui pažadina ir jį palaiko. Visų pirma žmogus skundžiasi dėl to, kad jis turi aprėžtą galią kentėti. [...] Jobas jaučia savo negalią kančiai pergalėti; jaučia taip pat ir viršinį apleidimą, kuris ištinka kiekvieną kenčiantįjį ir kaip tik todėl skundžiasi. Žmogaus jėgos yra aprėžtos, ir kai šios jėgos pasiekia savo ribas, tuomet ir kyla skundas. Kol žmogus kančią pakelia, tol jis gali būti neramus, nepatenkintas, nerviškas, bet tol jis dar nesiskundžia. Skundas atsiranda tik kraštinėje situacijoje, tik tada, kai žmogus atsiduria prie ribos. Čia jis atsistoja priešais nebūtį, paregi savo negalią nebūtį pergalėti ir todėl pradeda skųstis. Iš kitos pusės, žmogus skundžiasi tada, kai nesuvokia savo kančios prasmės. [...] Prasminga kančia nežadina skundo. Prasmingoje kančioje žmogus gali tik dejuoti dėl jį kamuojančių skausmų. Bet jis nesiskundžia dvasine prasme, kurią skundas savyje visados slepia. Jeigu žmogus žino, kodėl jis kenčia, šitas žinojimas pripildo jo dvasią kartais net dideliu džiaugsmu. [...] Skundas yra esmingai susijęs su kančios prasmės neaiškumu. Jeigu aprėžta žmogaus galia kęsti yra daugiau gyvybinė jo skundo priežastis, tai kančios prasmės nesuvokiamumas jau yra grynai dvasinė priežastis. Ir kai abi šios priežastys susitinka kartu, skundas pasidaro labai kartus ir labai gilus. Jobo atveju jos kaip tik susibėgo. Todėl Jobo skundas kaip tik ir apreiškia šios egzistencinės nuotaikos pačias gelmes.

Šios dvi skundo priežastys mums parodo, kad skundas visados yra susijęs su kančia. Kančia yra skundo šaltinis, iš kurio jis išteka ir kuris jį maitina. Laimėje žmogus nesiskundžia. Džiaugsmas taip pat skundo nepažįsta, [...j Skundas kyla tiktai iš žmogui per didelės ir nesuvokiamos kančios. Todėl jis niekados nėra paviršutiniškas dejavimas, atsirandąs dėl fizinių skausmų, bet gilus žmogiškosios būties balsas. Skundas nėra tik grynas psichologinis pergyvenimas, bet ontologinis žmogaus gelmių atsiskleidimas. Juo prabyla ne nepatenkintas kasdieninis žmogaus gyvenimas, bet kančios paliesta, šitos kančios nubūtinta ir joje ligi nesusivokiamumo paklydusi pati žmogiškoji egzistencija. Skundas yra nykstančio žmogaus pagalbos šauksmas; žmogaus, kuris atsidūrė prie savo būties ribos ir kuris jaučia, kad pamažu, bet nesulaikomai slenka į nebūtį.

Savo skundu Jobas nori tik pasakyti, kad jis nepaprastai sunkiai kenčia ir kad nemato šios kančios pagrindo bei nesuvokia jos prasmės. Pagrindo bei prasmės ieškojimas virsta pagrindiniu skundo motyvu. Kančios didumas skundą pažadina. Kančios nesuvokiamumas jį veda ir teikia jam turinio. Giliausia tad prasme skundas yra kančios prasmingumo ieškojimas. Vis tiek ar žmogus maldauja, ar prašo pagelbėti bei paguosti, ar vaizduoja savo sunkią situaciją, po visais jo žodžiais ir posakiais glūdi vienas vienintelis klausimas „kodėl?" Kodėl kančia pasidarė nebepakeliama? Kodėl žmogus negali iš jos išsivaduoti? Vidine savo sąranga skundas visados yra klausimas.

Šioje vietoje mes susekame esminį skundo ryšį su egzistenciniu mąstymu. Jau esame minėję, kad egzistencinis mąstymas yra žmogaus kova su nebūtimi, kuri atsiveria jame pačiame. Priėjęs kančioje ar kurioje nors kitoje kraštinėje situacijoje prie savo būties ribos ir atsistojęs nebūties akivaizdoje, žmogus mėgina nebūtį pergalėti ir savo mąstymu save iš naujo atstatyti. [...] Negalėdamas nebūties pergalėti ir atsakymo duoti, egzistencinis mąstymas virsta skundu. Egzistenciškai mąstąs žmogus regi nykstančią savo būtį ir todėl šaukiasi pagalbos. Klausdamas ir nerasdamas atsakymo, žmogus pasijunta atsidūręs nesuvokiamybėje ir todėl pradeda skųstis. Tarp skundo ir egzistencinio mąstymo skirtumas nyksta. Skundas virsta egzistencinio mąstymo būdu: egzistencine mąstysena. Skųsdamasis žmogus mąsto giliausiai, nes jis mąsto, jausdamas nebūties ir nesuvokiamybės laimėjimą savyje. Egzistencinis mąstymas, išvystytas ligi galo, visados virsta skundu, nes visados atsimuša į nebūtį, kurios pergalėti jis nepajėgia. Dar daugiau tik skundu virtęs mąstymas virsta tikra ir giliausia prasme egzistenciniu. Kol žmogus nesiskundžia, tol jis mąsto daugiau ar mažiau abstrakčiai, kadangi jis mąsto apie tai, kas jam yra svetima ir tolima. Tačiau tada, kai mąstymas tikrai susitelkia aplinkui savąjį Aš, jis būtinai atsiduria nebūties akivaizdoje ir todėl būtinai virsta skundu, virsdamas sykiu ir egzistenciniu. Skundas todėl savo esmėje yra ne kas kita, kaip aukščiausia ir intensyviausia egzistencinio mąstymo forma. Mes mąstome skųsdamiesi. Skundas glūdi visose asmeninio mūsų gyvenimo ir asmeninio mūsų likimo problemose. Kiekvienas egzistencinis mąstytojas yra Jobo tipo žmogus, kurio klausimai atsakymo egzistencijoje neranda ir todėl darosi perpinti gilaus skundo motyvais. [...]

Skundo tad pagrinduose glūdi klausimas. Gali žmogus skųstis įvairiausiomis žodinės išraiškos formomis. Gali jis daryti priekaištų ar pasakoti savo kančią bei nelaimes. Tačiau visų šitų formų esmėje glūdi klausimas. Skundas visados yra klausiamasis mąstymas. [...] Bet skunde glūdįs klausimas nėra teorinis ir abstraktus. Tai yra egzistencinis klausimas. Jis nėra kuri nors loginė premisa, patiekta klausiamąja forma, iš kurios mes paskui silogistiniu būdu darytume išvadas. Ne, skundo klausimas yra klausimas pačia giliausia šio žodžio prasme. Skųsdamasis žmogus klausia ir tiktai klausia. Atsidūręs prieš nebūtį, jis nedaro jokių išvadų, nieko nesprendžia, bet tik klausia, klausia visa savo būtybe, visa savo egzistencija. Skundo klausimas yra ontologinis. Skųsdamasis žmogus patiekia savo būtį ir ją atskleidžia. Skundas yra egzistencijos atvirumo išraiška. Štai kodėl skundo klausimas visados yra į ką nors nukreiptas. Loginis klausimas yra tiktai mąstymo priemonė. Jis nėra kreipiamas į kitą. Logiškai mąstydamas, žmogus pats klausia ir pats atsako. Tuo tarpu egzistencinis klausimas, būdamas mūsų būties patiekimas ir jos atskleidimas, savaime krypsta į Kitą, nes pats žmogus atsakymo, kaip buvome minėję, duoti negali. Skunde šitas kreipimasis kaip tik apsireiškia geriausiai. Mes skundžiamės ne sau patiems, bet kažkam Kitam [...].

Skųsdamasis žmogus ieško ko nors, kas galėtų jam atsakyti į jos egzistencijos klausimą. [...J Tuo tarpu jokia egzistencija atsakymo duoti negali, nes kiekviena yra pilna skundo ir kiekviena stato tą patį klausimą. Žmogus savo skundą kitam žmogui tik ištaria, tik jį garsiai apreiškia. Bet savo esme jis kreipia šį skundą ne į jį. Viena egzistencija kitos skundą priima, bet į jį neatsako. Ji tik išklauso jį, bet nepaguodžia. \ir tai yra principinė egzistencijos negalia. Skundas, kaip sakėme, kyla iš žmogaus susidūrimo su nebūtimi ir su nesuvokiamybe. Žmogus skundžiasi tada, kai jis pasiekia savo būties ribą. Todėl jis negalis savo skundo kreipti į tą, kuris stovi prie tos pačios ribos ir taip pat skundžiasi. Skundas yra pagalbos šauksmas. [...] Žmogus kaip tik todėl ir šaukiasi pagalbos, kad jokioje egzistencijoje — nei savo, nei kitų — jis neranda atramos nebūčiai pergalėti ir nesuvokiamybei atskleisti. Todėl nors skundas psichologine savo forma dažnai yra kreipiamas į žmogų, tačiau savo esme jis žmogų pralenkia ir vyksta kažkur kitur, kas yra jau nebe egzistencija ir nebe žmogaus būtis. [...]

Kiekvienas skundas savo esme yra kreipiamas į anapus. Giliausia prasme žmogus skundžiasi Dievui. Egzistencijos skundas eina į transcendenciją,[...j Jau esame sakę, kad egzistenciniame mąstyme žmogus prieina prie ribos, sustoja ir laukia atsakymo iš transcendencijos. Skundas parodo, kad šitas laukimas iš žmogaus pusės nėra grynas pasyvumas, kad žmogus šitam atsakymui pasiruošia atsiverdamas, kad jis pats šaukiasi šito atsakymo, kad jis jo prašo ir maldauja. Skunde išeina aikštėn egzistencijos aktyvumas transcendencijos atžvilgiu: egzistencija ieško transcendencijos. [...] Giliausia tad prasme skundas yra religinio pobūdžio. [...] Skundas yra pirmykštė maldos forma.

Dabartinė egzistencinė filosofija nepriėjo aiškiai prie transcendencijos, galimas daiktas, dėl to, kad ji neatkreipė dėmesio į skundą. Ji susitelkė tiktai aplinkui rūpestį. Tuo tarpu rūpestis, tiesa, yra gili žmogaus nuotaika. Jis, kaip sakėme, atskleidžia žmogiškosios būties reliatyvumą, nes parodo jos nuolatinę galimybę nebūti. [...] Rūpesčio vedami mes susitelkiame aplinkui save. Rūpestis nesuponuoja kito, kuris būtų sudėtinis jo pradas. Rūpestis palieka žmogų vieną su savimi. Štai kodėl dabarties egzistencinė filosofija, padariusi rūpestį pagrindine žmogaus nuotaika, nepajėgė peržengti egzistencijos ir nerado nieko, kas tikrai būtų anapus žmogiškosios būties. Tuo tarpu skundas kaip tik atveria aną anapusinę Būtį. Skundas, kaip minėjome, neišsitenka egzistencijoje, nes skundimasis sau pačiam ar kitai tokiai egzistencijai yra neprasmingas. Pati skundo sąvoka suponuoja kažką Kitą, kam skundžiamasi ir kas jau nebe egzistencija. Atsiremdamas tiktai į rūpestį, egzistencinis mąstytojas žvelgia tik į save. Gali jis savo rūpestyje laikytis herojiškai, gali savo negalią pergalėti, nebūtį priimti šaltai ir net su tam tikra meile: amor fati. Tačiau visados jis pasilieka vienas su savimi. [...] Tuo tarpu atsiremdamas į skundą, kuris yra nė kiek ne mažiau reali žmogaus nuotaika kaip ir rūpestis, egzistencinis mąstytojas peržengia save ir pasiekia transcendenciją, kuriai skundžiasi ir iš kurios laukia išganymo. Iš rūpesčio kyla vienišas ir šaltas heroizmas. Iš skundo kyla dviasmeninis, vidinis santykis su transcendencija, arba religija. Skundas rūpesčio neneigia. Greičiau jį atbaigia, nurodydamas, kas žmogui gali padėti jo susirūpinime. Skundas pralaužia rūpesčio uždarumą ir išveda ji į tikras žmogiškosios egzistencijos platumas. Egzistencinė filosofija, neįėmusi į savo analizes skundo, neatskleidė žmogiškosios egzistencijos visoje jos platumoje ir tuo pačiu nepateikė pilnutinio žmogiškosios būties vaizdo. Egzistencinės filosofijos žmogus rūpinasi, bet nesiskundžia. Jis yra heroiškas, bet ne religiškas. Tačiau tuo pačiu jis yra netikras žmogus, nes konkretus, šios žemės žmogus visados skundžiasi ir tuo pačiu visados yra apspręstas transcendencijai, nors jos savo protu bei valia nepripažintų. Rūpestis atveda žmogų ligi kraštinių situacijų ir čia sudūžta, nes šių situacijų jis pergalėti nepajėgia. Tada prasideda skundas. Todėl konkrečiame savo išsivystyme rūpestis yra tiktai įvadas į skundą. Visu pločiu egzistencija atsiskleidžia tiktai skųsdamasi. [...]

Skundas, būdamas esmėje kreipimasis į Kitą, visados suponuoja šitojo Kito atsakymą arba paguodą. Skundas ir paguoda yra koreliatyvios sąvokos, papildančios viena kitą ir viena kitą paaiškinančios. Kas skundžiasi, tas ieško paguodos, ir kas į skundą atsako, tas paguodžia. Paguoda yra toks pat gilus egzistencinis aktas, kaip ir skundas. [...] Būdamas iš esmės klausimas, skundas ieškosi atsakymo. Paguosti todėl reiškia atsakyti. Paguoda yra vienos egzistencijos atsakymas į kitos egzistencijos klausimą. [...] Jos vertė todėl glūdi ne tiek tame, kad jį žmogų suramina, kiek tame, kad ji apskritai ramina, vadinasi, apreiškia vieno žmogaus santykį su kitu. Paguoda yra bendruomeninio buvimo aktas, ir šio akto atlikime glūdi jo vertingumas. Štai kodėl ir Jobo draugai, patyrę, kad jis tapo ištiktas nelaimės, tuojau pakyla kiekvienas iš savo vietos ir keliauja jo paguosti. Jie keliauja parodyti, kad Jobas egzistuoja ne vienas, kad jo egzistencija yra susieta su kitais laimėje ir nelaimėje, kančioje ir džiaugsme. Paguodos reiškimas nėra tik psichologiškai moralinė pareiga, bet gilus ontologinis aktas kaip konkreti apraiška žmogaus buvimo drauge su kitais. Būti yra visų bendras likimas. Jis yra ištikęs kiekvieną ne tik gryna savo egzistencine forma, bet kartais ir nepakeliamai sunkiu savo turiniu. Drauge būdami, mes drauge kenčiame ir liūdime, džiaugiamės ir tikimės. Buvimas drauge pažadina ir jautimą drauge, pažadina tą gilią žmogiškąją simpatiją, iš kurios ir kyla paguoda skundo atveju. Paguoda įsijungia į giliausius egzistencinius mūsų aktus, kaip ir skundas.

Tačiau savo esmėje paguoda yra ir turi būti atsakymas. Skųsdamasis žmogus ieško prasmės bei pagalbos ir todėl klausia. Guosdamas žmogus įsijungia į kenčiančiojo ieškojimus ir stengiasi atsakyti. Paguodoje žmogus ne tik drauge būna, ne tik drauge jaučia, bet ir drauge ieško. Paguoda yra pagalba kitam jo kelyje iš nebūties į būtį ir iš neprasmės įprasmę. [...] Todėl per savo paguodą žmogus įsijungia į kito skundą ir padeda jam sykiu ieškoti atsakymo. Skųsdamasis žmogus klausia, guosdamas atsako. Klausime ir atsakyme įvyksta dviejų egzistencijų susijungimas ir jų bendruomeninis apsprendimas. Paguoda ateina per atsakymą, nes tik atsakyme viena egzistencija pajaučia kitą, įsijungusią į jos kelią.

[...]

Guosdamas kitą, žmogus ieško atsakymo arba kurioje nors protinėje formulėje, arba mėgina kenčiančiojo dėmesį nukreipti į kančios praeinamumą ir todėl pažadina susitaikymą su savo likimu, arba galop stengiasi pradžiuginti besiskundžiantį žmogų šviesiomis ateities viltimis ir džiugiu busimojo likimo paveikslu [...]. Tačiau lengva pastebėti, kad visi šie paguodos būdai į ontologines egzistencijos plotmes neprasiveržia. Visi jie pasilieka psichologiškai moralinėje plotmėje, šaukdamiesi žmogaus kantrumo, jo pasitikėjimo arba nusilenkimo aukštesnei valiai. Nė vienas jų neišreiškia to, ko skundas ieško. Skundas savo esme yra žmogiškosios būties patiekimas. Tai ontologinio klausimo pastatymas. Žmogus skundžiasi todėl, kad aptemsta jo egzistencija, kad jį ištinka nebūties grėsmė. Tuo tarpu visi šie paguodos būdai anos tamsos neišsklaido ir nebūties grėsmės nepašalina. Jie tik ragina žmogų ištverti tamsoje, kol ji pasibaigs. [...] Užuojauta, tikra ir gili užuojauta turi būti ne žodis, bet veiksmas. Tuo tarpu visos šitos paguodos ir užuojautos yra tiktai žodinės, tiktai psichologinės, tiktai moralizuojančios, todėl nepatenkinančios ir nepaguodžiančios. Jos pasilieka šalia skundo giliausio troškimo. Kenčiančio žmogaus būties jos nepaliečia. [...]

Paguoda yra egzistencijos reagavimas į skundą. Tačiau skunda kaip anksčiau buvo sakyta, iš tikro yra kreipimasis ne į egzistenciją, bet į transcendenciją. _Žmogus skundžiasi ne žmogui, bet Dievui. Todėl kai egzistencija pasišauna atsakyti, ji iš tikro pasišauna atlikti tai, kas priklauso jau transcendencijai, ir todėl galų gale įsitikina, kad jos paguoda šliaužioja paviršiumi, nepaliesdama kenčiančio žmogaus būties gelmių. [...]

Egzistencija kaip pašaukimas

[...] Jau esame sakę, kad egzistencinė žmogaus nuotaika yra skundas Taip pat minėjome, kad skundas yra visados kreipimasis į ką nors ir kad šitas kas nors iš tikro yra transcendencija. Tačiau, be šio „į ką

nors", skunde glūdi dar ir kitas pradas, būtent: dėl ko. Jis skundžiasi, kad kažko neteko, kad kažkas jam buvo atimta, kad kažkas jam buvo suardyta. Skundas visados yra apiplėšto žmogaus šauksmas; apiplėšto pačioje savo būtyje. Vėliau kalbėsime apie tai, kad Jobas prakeikia savo gimimo dieną, linkėdamas jai virsti tamsybėmis ir niekados neišvysti aušros (3, 3—14) Ten matysime, kad gimimo dienos prakeiksmas yra ne kas kita, kaip egzistencijos nevertingumo išsiveržimas. Tačiau, iš kitos pusės, šis prakeiksmas parodo, kad egzistencija pasidarė nevertinga kaip tik dėl to, kad joje kažkas žuvo. Kančia nubūtino žmogų. Ji atvedė jį prie egzistencijos ribos. Kančioje atsidūręs žmogus dar yra. Tačiau jis nebe taip yra, kaip seniau. Jo egzistencija yra pakitusi. Ji yra pasidariusi skurdesnė negu pirma. [...] Todėl žmogus ir skundžiasi, prakeikdamas savo gimimo dieną. Gimimas buvo pastatęs jį į kažkokį kitą kelią negu tasai, kuriuo jį nuvedė kančia. Kančia užtvėrė šitą gimimo nurodytą taką. Ji atėmė tai, ką gimimas buvo davęs. Todėl Jobui ir atrodo, kad geriau būtų buvę visiškai negimti, vadinasi, nieko negauti, negu gauti ir paskui būti apiplėštam. [...]

Gimimas ir mirtis yra du stipriausi šviesosvaidžiai, kurių sankryžoje esti vykdoma mūsų egzistencija. Tai yra du taškai, kurie be galo tolsta vienas nuo kito, tačiau kurie abu meta tam tikros šviesos mūsų gyvenimui, Juodu abu uždaro mūsų egzistenciją. Juodu abu pastato žmogų nebūties akivaizdoje. Tačiau egzistencijai juodu turi labai skirtingos reikšmės. Priešais mirtį žmogus stovi vienišas. Mirties akimirką jo gyvenimas jau yra praėjęs. Galėjo jis būti vienoks ar kitoks; gali jis mirties valandą jam teikti džiaugsmo ar skausmo, bet kiekvienu atveju jo jau nebėra. Jis pasiliko praeityje. Jo nebegalima nei pakeisti, nei iš naujo gyventi. Mirties momentą žmogus esti išvelkamas iš objektyvių buvimo formų ir pasilieka pats vienas su savuoju Aš. Jam palieka tik subjektyvinis jo nusistatymas, tik jo elgsena, kuria jis priima mirtį [...]. Todėl ta filosofija, kurios centre stovi mirtis, savaime virsta žmogaus nusistatymų filosofija. [...] Kaip aš priimsiu mirtį ir kokios reikšmės ji man turės? Kokios prasmės ji jau dabar turi mano tebesitęsiančiam dar gyvenimui? Kaip aš turiu šį gyvenimą tvarkyti, kad mirties prasmė būtų atskleista ir įvykdyta? Štai klausimai, į kuriuos stengiasi atsakyti mirties filosofija. Atsakymai savo turiniu gali būti įvairūs. [...] Tačiau visus šiuos atsakymus mirties akivaizdoje riša viena formalinė jungtis: žmogaus elgsena. Mirties akivaizdoje [...] žmogaus elgsena yra pagrindinis ir lemiamas dalykas. Todėl mirtis ir sutelkia žmogų prie jo paties. Egzistencija mirties akivaizdoje virsta rūpesčiu dėl savojo Aš.

Tuo tarpu gimimas stato jau visai kitokius klausimus. Priešais gimimą stovinti nebūtis yra žmogaus egzistencijos ne galinis, bet, priešingai, pradinis taškas, kuriuo jis pradeda būti. Todėl gimimo akivaizdoje žmogus stovi ne vienas su savimi, bet su visu būsimu savo gyvenimu. Gimimas [...] įveda jį į objektyvinius uždavinius, į objektyvines pareigas; jis šitas pareigas uždeda; jis pažadina žmoguje lūkesčių. Gimimas iškelia žmogų iš nebūties ne apskritai ir paprastai būti, bet būti vienaipar kitaip. Jis apvelka žmogų konkrečia būsena, apsireiškiančia tam tikrais objektyviniais uždaviniais ir tam tikrais objektyviniais pavidalais. Mirdamas žmogus šituos pavidalus palieka. Gimdamas jis juos prisiima. Mirdamas jis yra atleidžiamas nuo gyvenimo ir atpalaiduojamas nuo visokeriopo jo turinio, jis pasilieka vienas. Gimdamas jis yra į gyvenimą pašaukiamas. [...] Žmogus čia pasidaro įjungtas. Mirties šviesoje egzistencija yra apsisprendimas ir elgimasis. Gimimo šviesoje ji yra pašaukimas ir uždavinys. [...] Mirties šviesoje egzistencija yra manojo Aš rūpestis pačiu savimi. Gimimo šviesoje ji niekados nėra tiktai sau, bet visados ir kitam: kažkam skirta, kažkam įpareigota, kažkam pašaukta. Egzistencinė filosofija gimimą pergyvena kaip žmogaus nusviedimą į pasaulį. Nusviedimo sąvoka čia yra labai būdinga. Ji atskleidžia prievartinį nusviedimo pobūdį ir sykiu parodo, kad nusviestas žmogus yra paliktas žmogus — be jokio tikslo ir be jokio uždavinio. Nusviedimas nėra pašaukimas. Nusviedimas yra tik neprasminga prievarta ir žmogaus palikimas vieno sau. Nusviestam žmogui belieka tik apsispręsti, kaip jis šitą nusviedimą bei palikimą priims ir kaip jį pergyvens. Tačiau jeigu prisiminsime tą viltį, kuria yra sutinkamas kiekvieno naujo žmogaus pasirodymas žemėje; viltį, pasirodančia ne tik tėvų veiduose, bet ir akyse kiekvieno, kuris stebi kūdikį; taip pat jeigu prisiminsime visą tą gilų žvilgį, kuriuo kiekvienas savimonės sulaukęs jaunuolis žiūri į savo ateitį, — negalėsime viso šio proceso pavadinti nusviedimu ir palikimu be jokio pašaukimo ir be jokio skirto uždavinio. Pro šias viltis ir šiuos ilgesingus žvilgsnius prabyla iš pačių būties gelmių besiveržiąs pasiryžimas kažką padaryti, kažką atlikti, kažkokį žygį įvykdyti, kuris būtų daugiau negu tiktai grynas buvimas. Atbundanti savisąmonė kaip tik mato šiame žygyje savos ateities prasmę, juo remia savo gyvenimo pateisinimą, ant jo stato savo egzistenciją. Objektyviam žygiui žmogų ruošia ir kiti, ir jis pats jam ruošiasi. Tai nėra nusviedimo apraiška. Tai greičiau yra pašaukimo pergyvenimas. Egzistencija yra pašaukta. Ji yra ne nusviedimas, bet pašaukimas, kuris suponuoja laisvą prisiėmimą, atsakingumą ir reikalą pasiteisinti.

[...]

Egzistencijos pašaukimas [...] gali būti įvykdytas tiktai veikiant. [...] Egzistencija nėra tiktai grynas buvimas be turinio. Ji yra veikimas, kuriuo žmogus, iš vienos pusės, teigia save kaip šio veikimo subjektą ir daiktų kaip veikimo objektą. Mūsų egzistencija nėra kažkas savaiminga, kas mums kiltų iš pačios prigimties. Ji nėra gamtinių galimybių išsiskleidimas. Egzistencija yra mūsų asmeninis ir sąmoningas veikimas. Mes patys turime talentus uždirbti. Mums yra duotas pagrindas, tasai pradinis kapitalas. Tačiau jis vienas nepadarys mūsų buvimo egzistencija. Jis vienas mus nuves tiktai į tamsybes. Prie šiojo mums duoto pagrindo mes turime prijungti savo intensyvų veikimą. Tik tada anas pagrindas pasidaro prasmingas. [...] Gyvuliai tiktai būna. Jie yra nešami gamtinių jėgų, kurios juose individualizuojasi ir išsiskleidžia. Jų buvimas iš tikro yra perėjimas iš galimybės į tikrenybę, bet jis nėra veikimas egzistencine prasme. Veikia tiktai žmogus, nes tiktai žmogus save sąmoningai teigia, be ko veikimas yra negalimas. Tiktai žmogus žino, kad jis yra, ir šituo žinojimu jis suteikia savam buvimui naujos prasmės ir naujos vertės. Sąmoningas buvimas yra pralaužęs grynojo buvimo sritį. Žinodamas, kad jis yra, žmogus tuo pačiu daro, kad būtų. Žmogaus egzistencija vyksta ne savaime kaip gyvulių buvimas, bet esti vykdoma. Žmogus pats ima savo buvimą į savo rankas ir jį realizuoja. Egzistencija nėra žmogui duota iš anksto; ji turi būti įvykdyta jo paties; egzistencija žmogui yra užduota: ji yra uždavinys. Ji reikalauja sąmoningo aktyvumo iš žmogaus pusės. Atlikdamas šį uždavinį, žmogus veikia ir tuo pačiu egzistuoja. Žmogus būna veikdamas. Gyvulys būna paprastai. Todėl egzistencinė filosofija teisingai šalia paprasto gryno buvimo (Dasein) pastatė egzistenciją kaip sąmoningai ir veiksmingai įprasmintą buvimą. Gyvulys ir daiktas yra tiktai buvimas. Tuo tarpu žmogus jau yra egzistencija, vadinasi, vykdomas buvimas. Be abejo, žmogus taip pat gali nuslysti į paprastąjį buvimą. Jis gali tiek nusilpninti savo sąmoningą ir veiksmingą apsprendimą, kad jame gali pradėti veikti ne tiek jo asmeninis Aš, kiek arba grynos gamtinės jėgos, arba bevardis masinis kolektyvas, kurį Heideggeris išreiškia neasmeniniu įvardžiu „man". Šitasai man, šitasai kolektyvinis instinktas apvaldo tokio žmogaus ir sprendimą, ir skonį, ir meilę, ir neapykantą. Žmogus sprendžia taip, kaip visi; jis gėrisi tuo, kuo gėrisi visi; jis myli tai, kas patinka visiems; jis piktinasi tuo, kuo piktinasi visi. Asmeninis Aš čia dingsta. Žmogus nusileidžia į kasdienybę. Jis prapuola minioje, kuri sudaro vieną iš pagrindinių sudedamųjų pasaulio pradų. Tačiau šita galimybė atkristi į paprastąjį buvimą kaip tik ir rodo, kad jis yra žmogui nesavas; kad egzistuoti, vadinasi, tikrai žmogiškai būti, galima tik tada, kai žmogus veikia kaip Aš; kai jis pats yra savos egzistencijos autorius: sąmoningas ir valingas. [...]

Visa tai, kas yra ne mūsų Aš, visa tai, kas yra šalia mūsų, mes vadiname pasauliu. Pasaulis, kaip teisingai iškėlė egzistencinė filosofija, yra ne tik ta tikrovė, kuri mus apsupa iš viršaus, bet ir mūsų pačių paprastasis buvimas, apsireiškiąs mūsų pergyvenimais, jausmais, polinkiais, pomėgiais; žodžiu, visu psichiniu ir fiziniu mūsų gyvenimu. Visa tai, kas yra ne-Aš, yra pasaulis, nepaisant ar šis ne-Aš bus mums iš viršaus, ar gyvens pačioje mūsų būtybėje. Visa tai yra šalia giliausiojo mūsų Aš. Visa tai todėl ir yra daiktas, kuriam esame apspręsti ir kurį paverčiame savo veikimo lauku. Egzistencija yra apspręsta pasauliui. [...] Egzistencija ir pasaulis yra du pirmykščiai, vienas iš kito neišvedami dalykai. Tačiau pasaulio reikšmė egzistencijai vis dėlto esanti negatyvi. Ankstesnioji romantinė „gyvenimo — tiksliau, gyvybės — filosofija" žmogų buvo patalpinusi pasaulyje tarsi jaukiuose ir savuose namuose. Žmogui pasaulyje buvo sava ir saugu. Jis jautėsi pasinėręs į gyvybės pilnatvę, tekančią visame kosme; jautėsi šios gyvybės nešamas, palaikomas ir globojamas. Tuo tarpu egzistencinei filosofijai šie namai sugriuvo. Žmogus pasijuto pasaulyje svetimas ir grasomas. Pasaulis virto jo pavojumi, ne tiek iš viršaus, kiek iš vidaus, nutraukdamas jo egzistenciją į negrynus ir nesavus pavidalus, ją sumenkindamas ir iškreipdamas. Pasaulis virto žmogaus aprėžimu. Pasauliškas žmogaus buvimas esąs jo baigtybės ženklas. Žmogus yra aprėžtas kaip tik todėl, kad jis yra apspręstas pasauliui ir kad jis yra į jį nusviestas. Priešiškas pasaulio pobūdis žmogaus yra pergyvenamas visu šiurpumu. [...] Todėl nors iš pasaulio mes negalime pasitraukti vis dėlto šis „buvimas pasaulyje" yra mūsų nutraukimas į kasdienybę, į aną bevardę neasmeninę minią, subanalinant mūsų egzistencija ir suteršiant mūsąjį Aš. [...] Pergalėti pasaulį savo vidiniu egzistencijos sutelkimu, nuo jo atsiskirti savęs teigimu yra pagrindiniai reikalavimai, kylą iš egzistencijos nepalyginamo pranašumo prieš pasaulį. Pasaulis čia yra pergyvenamas kaip nevertingas ir todėl nustumiamas į užpakalį, [...]

Šitaip pasauly pergyvena egzistencinė filosofija todėl, kad ji žiūri į jį kaip į žmogaus nusviedimo, o ne kaip į jo pašaukimo lauką. Iš tikro, jeigu žmogus yra nusviestas, savaime suprantama, tuomet pasaulis yra ne jo: jis yra žmogui svetimas, nejaukus, šaltas ir grėsmingas. Tačiau jeigu žmogus yra pašauktas, pasaulis pasirodo jam visai kitoje šviesoje. Egzistencija, būdama pašaukimas, pergyvena pasaulį kaip jai duotą. [...] Egzistencinio pašaukimo akivaizdoje pasaulis yra veikimo ir tuo pačiu mūsų egzistencijos vykdymo laukas. Jeigu egzistencija yra veikimas, tai ji gali apsireikšti tiktai susidūrusi su daiktu, vadinasi, su pasauliu. Jeigu egzistencija yra ne gamtos davinys, bet žmogaus veikimo rezultatas, tai ji gali būti pasiekta tiktai pasaulyje. Jeigu egzistencija yra pašaukimas, vadinasi, turinti atlikti tam tikrą žygį, tai ji gali šį žygį atlikti tik ryšium su pasauliu. Pasaulis stato žmogui uždavinių, kuriuos vykdydamas jis kaip tik grynąjį savo buvimą paverčia egzistencija. [...] Sugauti žemę yra vienas iš egzistencijos uždavinių. Ne pabėgti nuo jos, ne nuo jos paniekinančiai ir išdidžiai nusigrįžti, bet eiti su ja žaisti ir ją sugauti. Egzistencija yra vedama į pasaulį, kad šį įimtų į save. [...] Kas eina į pasaulį visu atvirumu ir atsideda visa būtimi savam pašaukimui, tam pasiseka pasaulį įimti į savo egzistenciją, pasiseka žemę sugauti. Savo pašaukimo vykdymas pasaulyje reikalauja atsivėrimo šiam pasauliui. Bet šis atsivėrimas yra sykiu ir laimėjimo laidas. Tuo tarpu kiekvienas užsisklendimas yra [...] pralaimėjimo pradžia. [...]

Toks tad egzistencijos pobūdis yra įvystytas į Jobo apibūdinimą, kad žmogui yra skirta žemėje „karo tarnyba". Šitas poetinis vaizdas išreiškia žmogaus egzistenciją kaip veikimą, kuris įima savin, iš vienos pusės, asmeninį žmogaus Aš, iš kitos — daiktinį pasaulį. Pasauliui žmogus yra taip pat atviras, kaip ir transcendencijai. Žmogus yra pašauktas atlikti pasaulyje tam tikrą uždavinį. Pasaulis jam yra duotas kaip jo veikimo objektas ir laukas [...]. Vietoje nuo pasaulio bėgęs ir jį niekinęs, žmogus yra skiriamas į jį eiti ir jį perkeisti pagal save [...].

Tačiau vienu tik veikimu žmogiškoji „karo tarnyba" žemėje dar neišsisemia. Būti karo tarnyboje reiškia visados eiti sargybą, vadinasi, budėti ir saugoti. Kareivis visados eina sargybą, net ir tada, kai jokio karo nėra, kai taika yra pilname savo žydėjime. Kareivis esmingai yra budįs žmogus. [...] egzistencija yra ne tik veikimas, bet ir budėjimas. Budėjimas yra taip pat savotiškas veikimas. Bet jis jau reikalauja kitokio nusiteikimo ir kitokių prielaidų, negu veikimas apskritai. Budėjimas visados suponuoja grėsmę. Mes budime todėl, kad mums kas nors graso Gali šita grėsmė būti ir labai tolima, bet kol ji yra galima, tol kareivis budi. Taip yra ir su mūsų egzistencija. [...] Mes egzistuojame kažkokios grėsmės akivaizdoje. Mus tyko kažkoks pavojus. Todėl mes budime. Budėjimas ir grėsmė yra dvi koreliatyvinės sąvokos, nemąstomos viena be kitos. Iš kur tad šis pavojus egzistencijai ateina? Kas mums graso ir kokios prasmės turi šita egzistencinė grėsmė?

[...] Kad nelaimių ir smūgių ištikta egzistencija pergyvena grėsmę, yra visai suprantama. Tada žmogus įtempia visas savo dvasios ir kūno jėgas šiai grėsmei pergalėti. Tada jo budėjimas pasidaro pats didžiausias. Bet kas graso egzistencijai tada, kai žmogus gyvena savo laimės metus? Ar ir tuomet žmogus turi budėti? O jeigu taip, tai kas jį tyko? [...] Jobas jautė, kad žemiškajame gyvenime mes vaikščiojame bedugnės pakraščiais, kad prie laimės šliejasi nelaimė, kad kiekvienas džiaugsmas gali būti sudrumstas [...]. Todėl Jobas budėjo. Jis buvo susirūpinęs ne todėl, kad gero gyvenimo tarpsnis kada nors gali pasibaigti. Ne! Tai buvo greičiau nujautimas, kad žemiškojoje egzistencijoje gėris ir blogis, laimė ir nelaimė, džiaugsmas ir skausmas yra sumišę tarp savęs, vienas su kitu neatskiriamai susiję, sudarydami mums sunkiai suprantamą mūsų egzistencijos dvilypumą. Mes niekados negalime būti visiškai laimingi, nes jaučiame, kad mūsų laimė yra tykoma kažkokios nelaimės. Laimingo gyvenimo metus visados lydi baimė, savotiška baimė, kurioje kaip tik išeina aikštėn paslėptas nelaimingumas. Jo iš viršaus mes neregime. Bet mes jį jaučiame tūnantį kažkur gelmėse. [...] Jobo elgesys rodo, kad mūsų egzistencija niekados nestovi prieš mūsų akis visoje savo pilnatvėje; kad jos visos mes negalime aprėpti bei suvokti; kad joje visados pasilieka kažkokių nesuprantamų gelmių ir paslapčių, kurių mes negalime pažinti ir todėl apvaldyti. Kažkoks chaotiškas pradas glūdi egzistencijos gelmėse, iš kurių iššoksta tarsi iš nebūties mūsų veiksmai, nenumatyti, nemotyvuoti, nepagrįsti. Jie suardo pirmykščius mūsų planus. Jie pakeičia mūsų užsimojimus ir pasiryžimus. Jie daro įtakos visai mūsų būčiai. Ir tačiau mes negalima padaryti, kad jų nebūtų. Mes negalime taip sutvarkyti savos egzistencijos, kad ji pasiduotų tiktai aiškiems mūsų proto nurodymams. Kažkas visados pasilieka anapus mūsų proto ribų; pasilieka kaip realu-grėsmingas pradas. Šitą tad protu neaprėpiamą ir neperskverbiama egzistencijos pusę mes vadiname egzistencijos iracionalumu. Egzistencija yra iracionali. Ji nesiduoda, kaip buvo anksčiau pastebėta, padalinana iš proto be liekanos. Liekana visados atsiranda, reali, visados mus. lydinti, kiekviename žingsnyje jaučiama, nors ir nesuvokiama. Mūsų egzistencija mums parodo tik vieną savo pusę. Antroji lyg mėnulio yra amžinai paslėpta nuo mūsų, nes nuo mūsų nugrįžta. Ji būna kažkokioje tamsoje. Mes jaučiame, kad šios tamsos įtaka kartas nuo karto įsibrauna į šviesiosios pusės gyvenimą. Tačiau kaip šita įtaka ateina, kada ir kodėl ji ateina, mes atsakyti negalime. Čia protas atsiduria prieš nesuvokiamybę.

Ši tad iracionalinė, tamsioji mūsų egzistencijos pusė ir yra tas šaltinis, iš kurios mums kyla grėsmė. Būdama nesuvokiama, ji su savo veiksmais negali būti nei pramatoma, nei tuo labiau apvaldoma. Jos įtaka pasirodo nepriklausomai nuo mūsų sąmonės pastangų. Tamsioji egzistencijos pusė sviedžia savo šešėlį dažniausiai kaip tik tada, kai jos nelaukiame ir jai priimti esame nepasirengę. Todėl šio šešėlio užslinkimą, šviesiosios pusės aptemimą mes ir pergyvename kaip didesnį ar mažesnį mūsų būties sukrėtimą. O sykį tokį sukrėtimą pergyvenę, esame lydimi nuolatinio nerimo ir net baimės, kad jis gali pasikartoti. Egzistencija virsta nuolatiniu pavojumi. Mes egzistuojame nuolatinės grėsmės akivaizdoje. Tačiau ši grėsmė ateina ne iš šalies, bet iš mūsų pačių. Egzistencija pati savyje nešioja iracionalinį pradą ir todėl graso pati sau. Budėti tad esmėje reiškia būti pasiruošus sutikti tamsiosios mūsų pačių pusės prasiveržimus ir į juos tinkamai atsakyti. Ir juo labiau šviesioji mūsų egzistencijos pusė kyla į savo viršūnes, juo labiau ji tuomet artėja prie tamsiosios savo pusės ir juo grėsmė mums tuomet darosi didesnė. Kai mus ištinka didelis džiaugsmas ar didelė kančia, kai skęstame meilės ir maldos ekstazėse, visais šiais atvejais mūsų egzistencijos iracionalumas stipriai mums graso. Todėl visais šiais momentais ir budėjimas turi būti labai didelis. Kasdieniniame buvime, kuris vyksta egzistencijos paviršiumi, grėsmė yra ne tokia didelė, nes tuomet esame toli nuo tamsiosios savo pusės. Tačiau kai leidžiamės į savo būtybės vidų, kai pradeda atsidaryti mūsų gelmės, susidūrimas su tamsiąja puse pasidaro beveik neišvengiamas. [...]

Egzistencijos praeinamumas

Būdama pašaukimas, kurio esmę sudaro veikimas pasaulyje, egzistencija tuo pačiu virsta tapsmu. Ji nuolatos esti vykdoma ir todėl nuolatos kinta, nuolatos kuriasi, nuolatos teka. Egzistencijai tinka žinomas Heraklito posakis, kad du kartu negalima įbristi į tą pačią upę. Mūsų gyvenimas teka kiekvieną momentą vis tolyn, ir mes negalime du kartu išgyventi to paties akimirksnio. Mes negalime susigrąžinti to, kas jau praėjo. O mums praeina visa: mūsų nuotaikos ir įspūdžiai, mūsų mintys ir mūsų pasiryžimai, mūsų meilė ir mūsų džiaugsmas, galop pati mūsų būtis. [...] Pasaulis tarsi gėdijasi šio žmogaus praeinamumo ir todėl savo pastovumu jį pridengia. [...] Egzistencija pasidaro praeinanti pačia savo prigimtimi. Būdama veikimas, ji niekados nėra visa kartu. Ji esti vykdoma dalimis. Ji ateina iš ateities ir eina į praeitį, nepasilikdama nė vieną akimirką dabartinė. Savo gyvenimo mes niekados neturime: neturime ne tik viso iš sykio, bet iš viso jo neturime, nes jis nuolatos teka. Jis iš nežinomybės ateina ir nežinomybėje dingsta. Praeinamumas virsta mūsų būsena: mes būname praeidami. Mūsų gyvenimas yra nuolatinis atsisveikinimo mostas. [...] Kiekvienas mūsų veiksmas turi tam tikrą mastą. Net tasai rankos švystelėjimas, kuris audėjo šaudyklę permeta iš vienos audeklo pusės į kitą. Tuo tarpu egzistencija jokio masto neturi. Egzistencija yra pats praeinamumas. Priešais transcendenciją kaip priešais absoliučiai nekintamą būtį stovi egzistencija kaip pats kintamumas.

Būdinga, kad šitokį praeinamumo pergyvenimą Jobas yra patyręs kančios metu. Jis visur kalba apie savo dienas, vadinasi, apie dienas, kada jis yra ištiktas nelaimės. Tuo tarpu žinome, kad sunkios dienos, ypatingai kančios ir fizinio skausmo dienos, psichologiškai slenka lėčiau negu kurios kitos, ypatingai laimingos. [...] Psichologinis praeinamumo sulėtėjimas ar pagreitėjimas kai kuriais ypatingesniais egzistencijos momentais nieko nepakeičia jos esmėje. Mūsų egzistencija, būdama tapsmas, visados yra nuolatinis tekėjimas [...].

Nuolatinis egzistencijos praeinamumas nurodo ypatingą jos ryšį su laiku. Mes praeiname todėl, kad laikas sudaro vieną iš pagrindinių mūsų būties apsprendimų. Egzistencinė dabarties filosofija teisingai atkreipė dėmesį į žmogaus santykį su laiku ir parodė, kad žmogus gyvena laike ne viršinio buvimo prasme, bet kad laikas priklauso prie vidinės jo sąrangos; kad žmogus giliausia savo esme yra apspręstas laikui. Ne tiek žmogus gyvena laike, kiek laikas gyvena žmoguje kaip jo egzistavimo forma. Žmogus būna praeidamas todėl, kad jis būna laike. [...] Laikas nėra žmogui atsitiktinis dalykas; pati jo egzistencija yra laikas, nes jis yra įvykdymas ir veikimas. Iš to egzistencinė filosofija padarė išvadą, kad žmogus yra aprėžta ir baigtinė būtybė iš esmės laikas yra žmogaus baigtybės išraiška. Tai, kas būna laike ir per laiką, savaime baigiasi. Nuolatinis mūsų praeinamumas yra ne kas kita kaip mūsų išsibaigimo ženklas. Mes praeiname ne ta prasme, kad mes keistume situacijas patys pasilikdami, bet kad mes dylame savo būtyje: pati mūsų būtis išsibaigia. Kiekviena egzistencijos įvykdymo akimirka yra sykiu ir šios egzistencijos netekimas. Turėdami egzistenciją savo rankose, mes sykiu jaučiame, kad ji iš jų teka tarsi vanduo iš rieškučių. Ir sulaikyti jos mes negalime. Mūsų rankos tam yra per mažai sandarios.

Ir vis dėlto egzistencijos praeinamumas yra labai savotiškas. Kad mes praeimame, kad mūsų gyvenimas yra tik trumpai trunkąs atodūsis, tai yra visiškai aiškus, kasdien patiriamas faktas, kurį dainuoja ne tik poetai, bet kurį jaučiame ir mes patys. Tačiau mūsų nusistatymas šio fakto atžvilgiu yra labai keistas. Žinodami ir jausdami, kad mes praeiname, mes vis dėlto nenorime praeiti. Mes ginamės nuo šio praėjimo, mes norime, kad jo nebūtų, o, negalėdami jo panaikinti savo būtyje, mes norime jį pamiršti bent savo sąmonėje. Mes trokštame, kad mūsų egzistencija būtų ne įvykdoma, bet visa kartu. [...] Dalimis įvyksianti egzistencija mūsų nepatenkina, ir mes esame nelaimingi su savo įvykstančia, vadinasi, laike išsitiesiančia egzistencija. [...] Žmogus ieško būdų ir priemonių šiam praeinamumui pergalėti. Kas gi yra savo esme kultūros kūrinys, kas yra visos anos kūrybinės žmogaus objektyvacijos, jei ne mėginimas suimti į pastovius bei nežlungančius pavidalus savo praeinančią dvasią ir tuo būdu išgelbėti ją nuo ano nuolatinio tekėjimo ir išgaravimo? Laikas, kuris mūsų egzistenciją neša ir ją dildo, yra mūsų pergyvenamas kaip kažkas mums svetima; kaip kažkas, su kuo mes negalime apsiprasti ir susitaikyti. Mes niekados negalime susigyventi su mintimi, kad mes praeiname, nykstame ir kad vieną kartą mūsų nebebus. Mūsų būties praeinamumas yra toks pradas, kurio mes niekados nelaikome savu. Jis mums atrodo atėjęs iš šalies, mums primestas iš viršaus, mūsų prisiimtas ir nešamas tik prievartos būdu. Sava valia, jei tai priklausytų nuo mūsų, mes niekados neapsispręstume praeiti. Ir čia mes užčiuopiame kažkokį prieštaravimą pačioje žmogaus būtyje. Egzistencija yra uždavinys, pašaukimas, kurį vykdome mes patys. Mes patys esame autorius šios tikrovės gyvenimo. Užtat stengiamės šį gyvenimą kurti kuo labiausiai pastovų, nes į tai stumia mus giliausias mūsų būties noras. O tačiau sukuriame tik žlungančius pavidalus. Mūsų noras ir mūsų egzistencija yra persiskyrę. Savo noru mes stengiamės pergalėti laiką ir įvykdyti savo egzistenciją visą kartu. Bet ši egzistencijos visuma išsprunka iš mūsų rankų, irmes vykdome ją tik dalimis, tuo pačiu palikdami ją dildančiam laiko tekėjimui. Ir juo laikas labiau perskverbia mūsų būtybę, juo labiau mes stengiamės jį pergalėti. Tačiau sykiu pastebime, kad juo labiau šios mūsų pastangos yra nevaisingos. Egzistencijai dylant, auga jos troškulys, mažėjant jėgai šį dilimą sulaikyti. Čia mes atsiduriame prieš kažkokį egzistencijos tragiškumą joje pačioje, prieš kažkokį ontologinį nesusipratimą, įaustą į pačią mūsų sąrangą. O tačiau šitas nesusipratimas turi gilios prasmės.

Ką gi reiškia, jeigu žmogus nesusitaiko su savo praeinamumu, jeigu jis nuolatos ieško būdų jam pergalėti? Kas gi yra šitas laiko svetimybės pergyvenimas ir pastangos jį peržengti, siekiant egzistencijos visumos? Juk jeigu laikas sudaro vidinę egzistencijos būseną, jeigu jis yra vienas iš esminių žmogiškosios būtybės apsprendimų, kodėl žmogui jis atrodo primestas iš viršaus ir kodėl žmogus nori iš jo išsivaduoti? Ką reiškia, jeigu laiko perskverbta baigtinė būtybė trokšta išsiveržti iš šių ribų ir būti pastoviai bei nuolatos? Atsakymas į šiuos klausimus tegali būti vienas: laiko svetimybės pergyvenimas parodo, kad praeinamumas yra reali būsena, bet nenormali. [...] Jeigu praeinamumas būtų normali žmogiškosios egzistencijos būsena, žmogus neturėtų noro būti pastoviu ir negalėtų jo turėti. Šitoks noras normalioje būsenoje būtų nesąmonė. Tuo tarpu žmogus šitokį norą turi. Jis glūdi labai giliai, jis perskverbia visus žmogaus darbus, jis apsireiškia visuose žmonėse visais laikais ir visose tautose. [...]

Praeinančios ir laikinės mūsų būsenos nenormalumas parodo, kad mūsų egzistencija yra atvira kitai būsenai, kuri nepraeina, nesibaigia ir kurioje buvimas yra visas kartu. Šitokią būseną mes vadiname amžinybe. Amžinybė kaip tik ir yra tai, ko mes ieškome ir už ką mes kovojame su laiku. Tiesa, mes jos neturime. Bet mes norime ją turėti. Ji stovi priešais mūsų akis kaip mūsų ieškoma normali būsena, Jos ilgimės, ją pergyvename kaip aukštesnę vertybę negu laikas. Laikas amžinybės akivaizdoje yra netikra būsena, į kurią mes iš tikro esame nusviesti. Susidūrę su praeinamumu, mes pajaučiame, kas mes esame patys savyje: nenorinčios praeiti būtybės. [...] Amžinybės šviesoje dabartinė egzistencija pasirodo kaip nenormali, netikra, tikrosios egzistencijos vardo neverta. Mūsų giliausias siekimas yra kitokia egzistencija: nebe vykstanti, beesanti visa kartu ir todėl nebepraeinanti. [...]

Nors ši filosofija visu svoriu teigia žmogaus praeinamumą ir jo būties dilimą, tačiau ir ji ieško atramos, kuria galėtų pasikliauti šiame visuotiniame tekėjime. Ji ieško tilto žmogiškosios egzistencijos upėje. Ir šią atramą, šį tiltą ji randa vadinamuosiuose egzistenciniuose akimirksniuose. Egzistencinis akimirksnis yra savotiškas laiko suėmimas į visumą. Jame laikas pasidaro visas kartu, ir egzistencija apreiškia savo pilnatvę. Čia laikas netenka praeities ir ateities, virsdamas gryna dabartimi. Egzistenciniai akimirksniai neturi ryšio vienas su kitu. Jie yra tik akimirksniai. Vis dėlto jie yra tarsi žiburiai tamsiame mūsų egzistencijos likime. Jie yra tikroji žmogaus egzistencija. Visa kita yra tik prietapos, prieaugos, prapuolimas pasaulyje, kasdienybė, nesavumas. Žmogus tikrai ir savai egzistuoja tik egzistencinį akimirksnį. Tačiau kaip tik dėl šio egzistencijos susitelkimo akimirksninį momentą egzistencinis akimirksnis peržengia laiko sritį ir įeina į amžinybę. Laiko tėkmėje įvyksta laiko pergalėjimas tuo būdu, kad egzistenciniame akimirksnyje žmogus susiranda tvirtą atramą, kuri nebepraeina. [...] Kaip egzistencijos momentas, egzistencinis akimirksnis, be abejo, praeina. Tačiau tai, kas jame atsivėrė ir apsireiškė, pasilieka amžinai. Vadinasi, net ir pati egzistencinė filosofija prileidžia ir net pabrėžia amžinybės prasiveržimą pačiame laike ir tuo pačiu laiko pergalėjimą. Egzistencinis akimirksnis, kuris egzistencinėje filosofijoje vaidina labai svarbų vaidmenį, tik patvirtina aukščiau minėtą mūsų teigimą, kad žmogus nesusitaiko su laiku, kad stengiasi jį pergalėti ir kad amžinybė yra tikroji ir savoji žmogaus būsena. Žmogus tikrai ir normaliai egzistuoja tik amžinybėje. Amžinybė yra toks pat esminis žmogiškosios būties apsprendimas, kaip ir laikas. Dar daugiau, amžinybė yra gilesnis apsprendimas, nes jis kyla iš mūsų būties gelmių. Tuo tarpu laikas yra primestas mums iš viršaus. Laike mes egzistuojame netikrai ir nesavai. Laikinė egzistencija yra nusviestoji egzistencija. Amžinybė kaip tik yra mūsų išgelbėjimas iš šito netikrumo bei nesavumo, iš šito nusviedimo, iš savotiško mūsų prakeikimo laikinam buvimui. [...]

Tačiau amžinybės teigimas ir jos ilgesys anaiptol nepanaikina laiko tekėjimo, kuris nešasi mūsų egzistenciją ir ją galop nusineša. Amžinybė, kaip tikroji mūsų būsena, gali atsirasti tik pasibaigus šiai laikinei, netikrai būsenai. Ilgėtis tad amžinybės reiškia ilgėtis dabartinės būsenos galo. Amžinybė ne tik neįamžina žmogiškojo mūsų buvimo, bet, priešingai, ji suponuoja jo pabaigą. Laikas turi baigtis, kad prasidėtų amžinybė. Dabartinės tad egzistencijos pabaiga pasirodo kaip natūralus dalykas, kaip sąlyga mums pereiti į tikrąją ir mums giliausiai trokštamą būseną. Ir vis dėlto ši pabaiga žadina mums kažkokį liūdesį. Mintis, kad mes būname tik kartą, nėra džiaugsminga. Galima tikėti, kad tikroji egzistencija prasideda tiktai anapus, kad amžinybė yra mūsų ilgesių įvykdymas, tačiau tasai faktas, kad mes nebegrįžtamai žemę paliksime, kad šita, tegul ir nenormali, mūsų būsena mums duota tik kartą, kelia mumyse kažkokį nerimą ir instinktyvų prisirišimą prie šios žemės buvimo. [...] Ir šitas vienkartiškumo pergyvenimas yra vienas iš pagrindinių egzistencinių žmogaus jausmų.

[...] Kiekviena gyva būtybė yra tampanti ir žlunganti. Ji gyvena laike, ji išsivysto, išgyvena savo galimybes ir todėl žlunga. Mirtis glūdi gyvos ir realios būtybės sąrangoje. Visai kitaip yra su kultūriniu kūriniu. Kūrinys yra ne realus daiktas, bet ženklas ir simbolis. [...] Todėl savęs išgyventi jis negali, nes jis iš viso negyvena. Jis tiktai paprastai būna ir tai ne realiniu, bet simboliniu būdu. Todėl kultūrinis kūrinys ir nemiršta. [...] Ženklų ir simbolių pasaulyje mirtis neturi prasmės. Todėl nors žmogus pats ir praeina, tačiau jis sugeba sukurti kūrinių, kurie esmingai pažymėti amžinybės ženklu, nes yra išimti iš laiko kaip turintieji visą savo buvimą kartu. Pats būdamas apspręstas laikui, žmogus savo kūrinius perveda į amžinybę. Tai yra nuostabi, tačiau tragiška žmogaus didybė. Negalėdamas pats žemėje pasilikti, jis mėgina joje palikti savo kūrinius kaip savo dvasios įmedžiaginimą ir tuo būdu sulaikymą. [...] Žmogiškoji kūryba gyvena tarp žmonių, viduryje naikinančio likimo, viduje nežinios. [...]

Todėl žmogus ne sykį, ieškodamas atramos prieš savo egzistencijos praeinamumą, kabinasi į kultūros kūrinius, deda į juos pats save, [...] manydamas tuo būdu pergalėsiąs savo negrįžtamumą. Tačiau tikrovėje ši pergalė yra apgaulinga. Žmogaus pasilikimas savo rankų darbuose turi visai kitos prasmės negu jo realus gyvenimas. Tiesa, žmogus gyvena savuose kūriniuose, bet tiktai simboliniu būdu. Žmogaus kūrinys, kaip sakėme, yra tiktai ženklas, kuris asmenybę išreiškia, į ją nurodo, bet realini savyje jos neturi. Ženklas niekados nėra tai, ką jis reiškia. Priešingai, jis visados sako, kad to, ką jis reiškia, kaip tik nebėra; kad jis yra tik rodyklė į tai, kas buvo ir kas jame simboliniu būdu yra objektyvuota. Todėl kultūra nesudaro atsvaros prieš žmogaus negrįžtamumą, nes jos gėrybės nepajėgia sulaikyti realiai žmogiškojo asmens. Jos jį sulaiko tiktai ženklo pavidalu. Dėl to užuot žmogų paguodus!, kultūra tik dar labiau sustiprina jo liūdesį, nes savo simboliškumu ryškiai parodo kūrėjų nebuvimą. [...] Kultūra išgelbsti mūsų turinį, bet ji negali išgelbėti šio turinio nešėjo — mūsojo Aš. O be jo mes kultūroje taip lygiai esame negyvi, kaip ir patys šie kūriniai.

Jau žymiai realiau žmogų žemėje sulaiko jo kūno ir kraujo palikimas, būtent vaikai. Jie perima tęsti toliau tėvų gyvenimo būdą, jų kūno struktūrą, jų charakterį, kartais net gabumus ir profesinį darbą. Todėl pastaraisiais laikais rasės teorija paguodos ir net nemirtingumo kaip tik ir buvo pradėjusi ieškoti biologiniame žmogaus tęsinyje. Gimdydamas žmogus perteikia savo paties gyvybę vaikams ir tuo būdu juose gyvena. [...] O vis dėlto ir biologinis žmogaus palikimas žemėje, nors ir yra realus, nebe simbolinis kaip kultūros kūriniai, tačiau, deja, neasmeninis. Savo vaikuose žmogus pasilieka ne tuo, kuo jis yra dvasia ir asmuo, bet tuo, kuo jis yra gamta. Čia jis gyvena tąja bendrąja gyvybe, kuri srovena visoje žmonijoje ir kuri gimdymo aktu esti individualizuojama. Tiesa, šita gyvybė yra asmeninės mūsų dvasios nešėja ir jos veikimo atrama. Be jos dvasia negali šios žemės tikrovėje išvystyti ir apreikšti savo galių. Tačiau pati savyje gyvybė dvasios neturi. Todėl jos pasilikimas mūsų vaikuose anaiptol dar neišsprendžia mūsų asmenybės praeinamumo ir nebegrįžtamumo. Asmeninės savo dvasios mes vaikams neperteikiame. Šiuo atžvilgiu juose mes nepasiliekame. Mūsasis Aš mūsų gimdiniuose negyvena. Tuo tarpu jis liūdi, kad praeina ir nebegrįžta. Mumyse liūdi ne gyvybė, ne kūnas, bet giliausias Aš, kuris atsiskiria nuo žemės ir į ją daugiau nebegrįžta. Mūsų vaikai todėl mūsų nesulaiko ir nebepakartoja. Gyvenimas vaikuose yra bendras. Kaip lašas, įkritęs į jūrą, nebeturi savos individualios egzistencijos, taip ir mes jos neturime visuotinėje žmonijos gyvybėje. Asmeniškumo atžvilgiu mes žymiai labiau gyvename savuose kūriniuose negu savuose vaikuose. Kultūra sulaiko mūsų asmenybės bruožus, mūsų giliausius dvasios turinius, deja, tiktai simboliniu būdu. Vaikai sulaiko realiai, deja ne dvasią ir ne asmenybę, o mūsų gyvybę, daugiausia mūsų psichiką. Taigi nei kultūra, nei gamta neturi galios mus šios žemės egzistencijoje sulaikyti arba pakartoti. Mes praeiname ir nebegrįžtame. Nei kultūros, nei gamtos akivaizdoje mūsų liūdesys dėl mūsų negrįžtamumo bei vienkartiškumo nemažėja, ir abi šios sritys mūsų nepaguodžia.

Daugiausia paguodos savyje turi krikščioniškoji prisikėlimo ir žemės atnaujinimo idėja. Krikščionybė skelbia, kad mirtis gyvenimą tik pakeičia, bet jo nesunaikina; kad laikų pabaigoje dieviškoji galybė prikels mūsų kūną, sujungs jį vėl su atsiskyrusia siela ir tuo būdu vėl atstatys sugriautą žmogiškosios būtybės pilnatvę. Iš kitos pusės, visuotiniu perkeitimo aktu bus išskaistinti šios žemės pavidalai, žemė bus paversta „nauja žeme", ir žmogaus gyvenimas vyks toje išskaistintoje, perkeistoje žemėje (plg. 2 Pt 3,13; Apr. 21,1—5). Kitaip sakant, Krikščionybė teigia, kad mūsoji egzistencija pasikartos tame pačiame kūne ir toje pačioje žemėje, tik pakeistu pavidalu; kad pasitraukimas iš žemės yra tik laikinis, atsiradęs dėl mirties, kuri esanti nuodėmės pasėka. [...]

Be abejo, Krikščionybės idėjos yra stipriai paguodžiančios. Jos parodo, kad žmogaus atsiskyrimas yra galop pergalimas; kad egzistencijos vienkartiškumas yra tik laikinis ir reliatyvus [...]. Todėl krikščionis mirties akivaizdoje nėra pesimistas. Jis žino, kad atsiskyrimas pasibaigs. Ir vis dėlto ano minėto liūdesio krikščioniškoji viltis panaikinti negali, kadangi ji negali žmogaus išgelbėti iš atsiskyrimo fakto. Krikščioniškai žiūrint, grįžimas į perkeistą žemę yra tikras. Tačiau mes vis tiek esame priversti iš šios žemės pasitraukti. Šitas priverstinis pasitraukimas yra nepergalimas, tuo pačiu yra nepergalimas nė iš jo kyląs liūdesys. Be abejo, krikščioniui šis liūdesys nėra beviltiškas kaip tam, kuris netiki į žemės atnaujinimą ir kūno perkėlimą. Tačiau jis vis tiek yra gilus ir skaudus. Todėl gedulo drabužiai laidotuvių liturgijoje yra išraiška [...] atsiskyrimo liūdesio, kylančio iš mirties, nors esmėje ir pergalėtos, tragiškumo. Atsiskyrimo liūdesys pasilieka visados ir yra būdingiausias mūsosios egzistencijos palydovas. Jis yra nepergalimas, kaip nepergalima šioje tikrovėje yra pati mirtis.

Liūdesys dėl mūsų egzistencijos vienkartiškumo veda žmogų į žemiškojo buvimo teigimą ir verčia jį ne sykį laikyti šią žemę tikrąja savo tėviške. Nors mes esame atviri transcendencijai ir amžinybei, tačiau norime, kad transcendencija mums apsireikštų šioje tikrovėje ir kad amžinybė, kaip buvimas visas kartu, įvyktų dabartiniame laike. Mes nenorime palikti gyvenamosios tikrovės ir nenorime laiko pergalėti tuo būdu, kad mirtume ir šitaip jį užbaigtume. Mes nenorime mirti ir nenorime atsiskirti nuo šios žemės. Žemiškoji mūsų egzistencija yra pergyvenama kaip didelė vertybė, kurios mes nenorime išsižadėti. Būti yra mūsų apsprendimas, mūsų uždavinys ir mes norime, kad šita uždavinį galėtume vykdyti čia, šiame pasaulyje, šioje žemėje, nes būti niekados nėra gana. Egzistencijos vertingumo pergyvenimas aiškiai iškyla jos praeinamumo ir nebegrįžtamumo akivaizdoje, [...] Jeigu po kelerių metų žmogus įžengs į taką, kuris veda tiktai tolyn, o niekad ne atgalios, todėl reikia stipriai laikyti šiuos metus, reikia juos kuo intensyviausiai pergyventi ir pajausti. Nebegrįžtamumo šviesoje žemiškoji egzistencija prašosi išgyvenama kuo intensyviausiai. [...] Intensyviai egzistenciją išgyventi reiškia intensyviai ją kurti, nes tik kuriama egzistencija yra arti mūsų ir todėl yra kuo labiausiai mūsų pajaučiama. Bet egzistencija yra kuriama, kaip sakėme, mūsojo Aš ir pasaulio teigimu. Juo mūsų Aš yra labiau save teigiąs ir juo labiau jis yra pasaulį keičiąs, juo intensyviau jis kuria savą egzistenciją ir juo intensyviau ją išgyvena. Egzistencijos intensyvumas glūdi savo asmenybės ir objektyvinio pasaulio kūrime. Gali šitie du momentai konkrečiame žmoguje persiskirti, gali vienas iš jų imti viršų, tačiau esmėje egzistencija kuriasi tiktai asmens ir pasaulio sutartinėje. Intensyviai egzistenciją išgyvena tik tas, kuris kuria ir save, ir pasaulį. [...]

Egzistencijos pabaiga

Dažnai yra sakoma, kad būti yra daugiau negu nebūti, kad gyvenimas yra didesnė vertybė negu mirtis. Galimas daiktas, kad šis posakis, kaip abstrakti teoretinė formulė, savyje ir yra teisingas. Scholastinėje filosofijoje jis yra gana gyvas ir išvystytas ligi tam tikros metafizikos. Tačiau Jobo knygoje mes susiduriame su vienu pergyvenimu, kuris parodo, kad konkrečioje situacijoje žmogus gali mirtį statyti aukščiau už gyvenimų, gali mirties ilgėtis ir net jos trokšti. Tai yra nuostabus dalykas, bet jis yra tikras. Juk kas gi yra visa pirmoji Jobo kalba arba pirmasis jo skundas, jeigu ne jo gimimo dienos prakeiksmas? [...] Tuo tarpu gimimas užtraukė ant Jobo galvos visas nelaimes, įstūmė jį į vargą ir kančią. [...] Kančia apiplėšė Jobą jo būtyje. Ji kažką jam atėmė, kažką jo egzistencijoje pražudė. Ji uždarė jam kelią, kuriuo jis žygiavo; ji suardė jam planą, kurį jis vykdė. Egzistencija pasidarė nevertinga.

Tačiau to dar negana. Jobas ne tik linki, kad jis nebūtų gimęs, arba tuoj po prasidėjimo miręs, bet jis ir dabar ne sykį trokšta mirties. Tiesa, prieš kančios ištiktą egzistenciją, jis stengiasi iš jos išsivaduoti. Jis maldauja Viešpatį atitraukti savo persekiojančią ranką ir nekreipti dėmesio į greitai praeinantį ir niekur neužtrunkantį žmogų. Tačiau jeigu vis dėlto šitokia kančios nubūtinta egzistencija turi pasilikti, tai Jobas geriau renkasi mirtį negu tokį gyvenimą. [...] Jeigu tad būtų leista Jobui apsispręsti, jis mirtų, bet ne pasiliktų gyventi su išsibaigusiu savo kūnu ir su prislėgta bei nukamuota savo dvasia. Dar daugiau, mirtį Jobas vaizduoja kaip nepaprastai džiaugsmingą dalyką, kaip laimingą radinį [...]. Tai nėra šventųjų ar kankinių džiūgavimas Krikščionybėje. Krikščionis, kuris visa savo būtimi gyvena anapusinio tobulojo buvimo idėja, palieka šią žemę džiaugdamasis, nes susijungia su savo meilės ir ilgesio Objektu. Tačiau Jobui taip nėra. Anapusinis Jobo gyvenimas, kaip netrukus matysime, yra tiktai nyki šešėlių karalystė. Tai tik pusiau buvimas, palygintas su šia žemiškąja egzistencija. Jeigu krikščionis, trokšdamas mirties ir ją džiaugsmingai pasitikdamas, esmėje trokšta vertingesnio gyvenimo ir mirtyje jį pasitinka, tai Jobas, šaukdamasis mirties, šaukiasi nevertingo buvimo, chaoso, šešėlio, nes tikros sampratos, koks yra anapusis buvimas, jis neturi. Todėl jo troškimas mirti yra beveik lygus troškimui išnykti. Jobas nori mirti ne todėl, kad paskui atsibustų laimingam ir pilnutiniam gyvenimui, bet todėl, kad „turėtų ramybę", vadinasi, kad išsivilktų iš egzistencijos apskritai, nes egzistencija niekados nėra ramybė, kurios simbolis būtų palaidotas žmogus. [...] Kada tad egzistencija nustoja buvusi vertinga? Kada ji virsta grynu faktu, kuriuo žmogus nori nusikratyti? [...] Atsakymą mums duoda Jobo kreipinys į Dievą: „Paleisk mane, nes mano dienos yra tiktai atodūsis" (7, 16). Tuo Jobas nori pasakyti, kad jam yra pasilikęs ne tik trumpas gyvenimas, kuris greitai išnyks, kaip išnyksta mūsų atsidūsėjimas, bet kad šis jo gyvenimas yra pasidaręs be galo skurdus, iš viršaus nebepastebimas kaip kvapas, todėl nieko nereiškiąs, nieko nesakąs, jokios įtakos niekam nedarąs. Kitaip sakant, Jobo egzistencija yra atkritusi į grynąjį buvimą ir todėl pasidariusi nevertinga. Jobas savo egzistenciją yra paleidęs iš savo rankų. Jis jos nebekuria, kaip kad buvo kūręs anksčiau. Jis jos nebevykdo savo pašaukimu pasaulyje. Objektyvinė turininė jo egzistencijos pusė jam yra išplėšta. Jam pasiliko tiktai formalinė jos pusė, tiktai pats buvimas. Jo dienos yra tiktai grynas laiko tekėjimas. Tačiau kadangi šis tekėjimas nieko nebeneša, kadangi jame niekas nebėra vykdoma, todėl jis yra niekas, vadinasi, formalus, tuščias tekėjimas, tuščias tapsmas, kuriame niekas netampa ir iš kurio niekas nekyla. Todėl šitoks laiko tekėjimas yra nevertingas, ir šitokiu tekėjimu išsisemianti egzistencija yra nebe egzistencija, bet grynas buvimas, vadinasi, grynas faktas, kad žmogus yra, bet jau nebe nurodymas, kam ir kodėl jis yra. Tuo tarpu grynas buvimas arba grynas šio buvimo faktas žmogaus nebepatenkina. Šio fakto jis nelaiko jokia vertybe ir todėl trokšta juo nusikratyti. Formalinė egzistencija vertingumo atžvilgiu yra niekas. Noras nusikratyti šitokia egzistencija rodo, kad žmogus gali pakelti gyvenimą tik tada, kai jis yra vertingas; o vertingas jis yra tik tada, kai jis yra turiningas; kai jis yra tikra egzistencija, o ne grynas buvimas. Buvimas pats savyje nėra jokia vertybė. Vertybė yra tik šio buvimo turinys. Kai šis turinys žlunga, ir buvimas nustoja vertės.

Buvimo turinys, kuris grynąjį buvimą paverčia egzistencija ir tuo būdu padaro jį vertingą, susitelkia ir išsisemia prasmėje. Prasmė yra tai, kas sudaro buvimo vertingumą; kas jį išvaduoja iš grynojo buvimo pavidalų, kas jį padaro tikrai žmogišką, todėl žmogui savą ir tuo pačiu pakeliamą, nepaisant jo sunkybių. [...] Kitaip sakant, prasmė yra žmogiškojo gyvenimo sąlyga. Žmogus gali gyventi tiktai prasmingą gyvenimą. Kai gyvenimas yra nebeprasmingas, jis pasidaro žmogui ne tik sunkus psichologine ar moraline prasme, [...] bet jis pasidaro nebežmogiškas ontologiškai, vadinasi, žmogaus nevertas ir todėl nebepakeliamas. Todėl prasmės klausimas yra pagrindinis egzistencijos klausimas. Egzistencija laikosi tiktai prasme. Prasmės žlugimas yra egzistencijos pabaiga. Egzistencija ne sykį žmogui pasibaigia žymiai anksčiau už fizinę jo mirtį, būtent kai žmogaus gyvenimas netenka prasmės. Prasmės netekusi egzistencija jau yra mirusi, nors žmogus fiziškai gyventų dar kelias dešimtis metų. Todėl visi tie gyvenimai, kurie yra nustoję prasmės, yra mirę. Jie yra nebe gyvenimai, bet tiktai buvimai, laukią savo biologinio, gamtinio galo, nes dvasinis, žmogiškasis galas jiems jau yra atėjęs. [...] Žmogiškąją egzistenciją jos gyvybėje išlaiko tiktai prasmė. Tiktai prasmė nušviečia ją išskirtine šviesa ir iškelia ją iš grynojo buvimo pavidalų. Todėl prasmė ir yra pagrindas, ant kurio esti statomas visas žmogiškasis gyvenimas.

Prasmė yra visados kažkas daugiau negu buvimas. [...] prasmingai būti reiškia visados daugiau negu tiktai būti. [...] Prasmė keičia mus pačius, keičia pačioje mūsų būtyje. Giliausia tad prasme ji yra ne kas kita, kaip savęs sutapdymas su savo pašaukimu. [...]

Be abejo, žmogus nėra apspręstas griežtai tik vienam kuriam uždaviniui kaip gyvulys. Gyvulys yra savo būtyje uždaras, todėl gali vykdyti tik vieną uždavinį. Negalėdamas jo vykdyti, jis netenka ne tik savo prasmės, bet ir savo biologinio pagrindo ir žūsta. Žmogus, būdamas atvira būtybe, šitokio apsprendimo neturi. Prieš jį tįso ištisas uždavinių laukas, kuriame jis pats turi išsirinkti tai, kas jo bus vykdoma kaip jo gyvenimo prasmė. Žmogus pats susiieško savo prasmę. [...] Tačiau pats žmogus pasirenka šį o ne kitą. Galėdamas pasirinkti, jis gali jį pamesti, pakeisti, sužaloti, paneigti. Vadinasi, pats susiieškojęs savo prasmę, jis pats gali jos ir netekti. Prasmė priklauso nuo paties žmogaus. Būdama [...] pašaukimu, prasmė yra atiduota į žmogaus rankas. Čia tad ir glūdi gili žmogaus tragiką, kad jis gali paklysti prasmės kelyje, kad jis gali nerasti savo pašaukimo, kad jis gali su juo prasilenkti, kad jis gali pasiimti ne tą, kuris jam iš tikro yra skirtas. Laisvės grėsmė, kuria yra pažymėta visa egzistencija, tyko žmogų ir jo prasmės kelyje. Ir čia jis negali apsieiti be tam tikros rizikos, be tam tikros drąsos ryžtis, nors ir žinodamas, kad gali pralaimėti. Tačiau kitokios išeities žmogui nėra. Negavęs vieno tiktai uždavinio iš gamtos ir todėl nebūdamas vienaprasmiai apspręstas, žmogus esti savaime pastatomas į daugiaprasmį kelią su visa jo didybe, bet sykiu ir su visu jo pavojingumu. Ir jis turi rinktis, turi apsispręsti, nes kitaip jis pasiliks grynajame buvime, paregės jo nevertingumą ir mėgins šiuo buvimu nusikratyti. Jis turi atsiskleisti savam pašaukimui ir padaryti jį savos būties tvarkomuoju pradu. Kitaip jis gyvens — be prasmės.

[...] Egzistencinės filosofijos teigimu, egzistencija yra ne tik vertinga savyje, bet ji yra pati aukščiausia vertybė. Mirtis, kaip galas ar išnykimas, čia niekados negali būti trokštama. Mirties šaukimasis egzistencinei filosofijai atrodo tik retoriškas žmogaus skeryčiojimasis, neturįs jokios atramos jo būtyje. O taip yra todėl, kad egzistencinė filosofija egzistenciją supranta tiktai formaline prasme. Jos egzistencija yra be turinio. Ji neturi vidinio apsprendimo ne tik transcendencijai, bet nė pasauliui. [...] žmogus turi jos laikytis ligi galo, nes ji sudaro pagrindinę jo vertybę ir prasmę. [...] Gražu yra ne kurti, ne iškelti ii vykdyti tam tikrą uždavinį, bet — paprastai būti. [...] Bet taip pat nėra abejonės, kad realus šios tikrovės žmogus, kaip jį regime mūsų žemėje, atsiremia ne į formalinę egzistencijų, bet į jos turinį. Mirties troškimo formalinėje egzistencijoje nėra ir negali būti. Tuo tarpu konkretus žmogus jį ne sykį turi. Egzistencinė filosofija šito troškimo nėra pastebėjusi arba jo reikiamai neįvertinusi. Tuo pačiu ji yra neįvertinusi nė objektyvinės žmogiškojo buvimo pusės, kuri kaip tik sudaro egzistencijos vertingumą ir jos prasmingumą. Formalinė egzistencija, egzistencija be objektyvinio turinio kaip tik yra tai, kuo žmogus nori nusikratyti [...] Mirties ir nebūties troškimas kaip tik ir yra šios formalinės egzistencijos išnykimo troškimas. Egzistencinė filosofija žmogaus pagrindu padarė tai, ko žmogus kaip tik negali pakelti. Jobas prakeikia savo gimimo dieną ne todėl, kad ji būtų apkrovusi jį nepakeliamais objektyviniais uždaviniais; ne todėl, kad ji būtų jam uždėjusi per sunkų pašaukimą, bet kaip tik todėl, kad ji įvedė jį į grynai formalinį buvimą, atplėšė jį nuo jo pašaukimo ir sutelkė tiktai aplinkui jį patį. [...] Praradęs savo pašaukimą arba, tiksliau sakant, pats šio pašaukimo atsisakęs, modernusis žmogus džiaugiasi grynu savo buvimu, randamu formaliniame susitelkime aplinkui patį save. [...]

[...] pačios mirties aiškumo Jobo sąmonėje dar nėra. Kas yra mirtis pati savyje? Šitas klausimas Jobo nėra atsakomas visai aiškiu būdu. Kartais mirtis jam atrodo kaip perėjimas į visišką nebūtį, kaip visiškas išnykimas. Prakeikdamas savo gimimo dieną ir teigdamas, kad geriau jam būtų buvę visai negimti, ir čia pat laukdamas mirties, Jobas tarsi norėtų pasakyti, kad mirtis jį pakeltų į tokią būseną, kurioje jis būtų buvęs negimęs, vadinasi, į nebūtį. Tokia pat nuotaika skamba ir Jobo skundas, kad žmogus negrįžtamai praeina tarsi debesys, kad jis nebeatsikelia iš mirusiųjų karalystės, kad nebepareina į savo namus. Tasai didelis liūdesys, kuris lydi visą šį skundą, tarsi rodytų, jog mirtis visiškai sunaikina žmogaus buvimą ir todėl kelia nepaguodžiamą gailestį. Tačiau, iš kitos pusės, daugelyje vietų iš Jobo žodžių matyti, kad jis vis dėlto mirtį pergyvena ne kaip visišką išnykimą, o tiktai kaip perėjimą į nesąmoningą ramybės ir miego būseną. [...]

Viena, kas yra Jobui aišku, tai faktas, kad mirtis užbaigia žemiškąją žmogaus egzistenciją. Ir šitas užbaigimas yra neatšaukiamas. Mes žinome, kad Indijos reinkarnacijos idėja leidžia žmogui ne sykį pasirodyti žemėje, ne sykį tęsti šiapusinę egzistenciją ir todėl ne sykį mirti. Grįžimas į žemę reinkarnacijos moksle leidžia atšaukti buvusį egzistencijos užbaigimą. Reinkarnacijoje yra neaišku, kada žmogus galop palieka šią tikrovę, nes neaišku, ar mūsų regima mirtis yra jau paskutinė, ar gal tik vienas narys ilgoje mirčių grandinėje. Tuo tarpu Jobui žmogus miršta tik kartą. Jokio grįžimo atgal, jokio atsigavimo ar prisikėlimo žemiškajai egzistencijai pakartoti čia nėra. [...] Kas gi yra po mirties? Buvimas, kitoks negu čia; ramybės miegas; visko nutilimas; neaiški, šešėlinga karalystė? Viena tačiau yra tikra, kad žmogaus gyvenimas žemėje yra vienkartinis ir kad mirtis yra paskutinis šios nebepakartojamos egzistencijos aktas.

Šalia mirties kaip galutinio žemiškosios egzistencijos užbaigimo Jobas iškelia ir mirties nuolatinumą. Mirtis Jobui nėra vienas aktas šalia kitų. Ji nėra momentas. Visa žmogaus egzistencija yra nuolatinis mirimas, nes nuolatinis praėjimas. Tai, ką mes vadiname mirtimi, yra tiktai paskutinis šio nuolatinio mirimo akimirksnis. [...] Žmogus tikisi būti. Tuo tarpu pastebi, kad visuotinis nykimas bei kitimas paliečia ir jį pati. Viskas pamažu gamtoje nyksta ir dyla. Gamta žlunga ne staiga, bet nuolatos. Žlugimas yra įpintas į visos būties buvimą. Kadangi žmogus gyvena gamtoje, kadangi jis yra net su ja surištas biologiniu savo pradu, todėl ir jis nėra laisvas nuo šio visuotinio nykimo. Jis taip pat nyksta: pamažu, iš lėto, bet nuolatos ir tikrai, kol ateina paskutinis momentas, kada jis visiškai palieka šią tikrovę ir persikelia į požemių karalystę. Šiuo atžvilgiu Jobo turimas mirties kaip nuolatinės pergyvenimas visiškai sutinka su dabartinės egzistencinės filosofijos turimu mirties supratimu. Egzistencinėje filosofijoje mirtis taip pat nėra vienas momentas, bet nuolatinis nykimas. Visa žmogaus egzistencija yra ne kas kita kaip bėgimas į mirtį. Mirtis žmogaus neužpuolanti iš užpakalio kaip gyvulį, bet stovinti prieš žmogų, kuris į ją nuolatos artėja. [...] Mirtis glūdi mumyse pačiuose, ir ją visados regime, kai tik pasukame savo žvilgį į save. Mirtis ir egzistencija yra apspręstos viena kitai. Kaip tikra yra, kad mes esame, taip lygiai yra tikra, kad mes mirsime. Mirtis yra galutinė mūsų buvimo išvada, gal nuosekliausia išvada iš viso mūsų gyvenimo. Būdama suausta su pačia egzistencija, ji yra nuolatinė, vykstanti visą mūsų gyvenimą. Paradoksiškai kalbant, mes liaujamės mirti tik mirties momentą, nes tuomet pasibaigia mūsų praėjimas. Mirtis yra praėjimo užbaiga. [...] Mes dylame visą laiką, o mirtis yra tik šio dilimo susitelkimas ir jo išsėmimas.

Tačiau ar mes visiškai sudylame? Ar mirtis yra paskutinis momentas ne tik mūsojo laiko, bet ir mūsosios būties? Ar niekas iš mūsų egzistencijos turinio nepasilieka anapus?

Štai klausimai, kurie turi begalinės svarbos. Žmogaus nemirtingumo problema egzistenciniu atžvilgiu yra pagrindinė. Net Dievo buvimas čia atsistoja antroje vietoje. Gali Dievas ir būti, bet jeigu žmogus yra mirtingas iš esmės, jeigu jis sunyksta visas, Dievo egzistencija čia nieko neišsprendžia ir nepadeda. Mirtingas žmogus esančio Dievo akivaizdoje tik dar labiau pasijunta nuskriaustas ir paniekintas. Todėl savam likimui išspręsti nemirtingumas yra pats didysis pagrindas. Štai kodėl visos tautos visais amžiais yra tikėjusios, kad žmogus gyvena ir po mirties. [...] Ir tai tik dar labiau patvirtina nuomonę, kad Jobui mirtis yra ne išnykimas, o tik perėjimas. Juk kam mirtis yra visiškas išnykimas, tas apie jokį pomirtinį buvimą nekalba. Todėl pomirtinio gyvenimo problemos dabartinėje egzistencinėje filosofijoje nėra. Nereliginis žmogus yra tikras, kad su mirtimi viskas baigiasi. Todėl jam nėra jokios prasmės kalbėti apie tai, kas yra anapus mirties: ten yra nebūtis. Tuo tarpu Jobas apie pomirtinį buvimą kalba. Jis peržengia egzistencijos ribas ir mėgina įsijausti į anapusinę būseną. Ir šitas Jobo įsijautimas yra labai būdingas. Jis rodo, kaip žmogus pergyvena pomirtinę egzistenciją ir ką jis randa anapus šio gyvenimo nevadovaujamas krikščioniškojo Apreiškimo.

[...]

Negalima nepastebėti, kad Jobo turimas pomirtinio gyvenimo vaizdas yra labai panašus į graikiškąjį. Graikai taip pat tikėjo, kad žmogus gyvena ir po mirties. Šitas jų tikėjimas yra aiškus jų poezijoje ir filosofijoje. Jis sudarė vieną iš didžiųjų graikiškosios minties problemų. Tačiau pats šitas gyvenimas graikams buvo tik kažkoks pusiau buvimas: tai buvo tik tikrosios egzistencijos šešėlis. [...]

Būdinga, kad ir Jobas, ir graikai pomirtinį gyvenimą vaizduoja šešėlio simboliu. Šešėlis yra. Tačiau jis yra tiktai kaip tamsioji tikrosios būties pusė, kaip tamsus jos atspindys. Pats savyje jis neturi nei prasmės, nei tikrojo buvimo. Jį meta kažkas kitas. Šitokio simbolio vartojimas rodo, kad religinis žmogus, neapšviestas pilnojo dieviškojo Apreiškimo, nujaučia anapusinio buvimo tikrovę, bet ją pergyvena kaip netikrą ir neprasmingą būseną. Tikroji egzistencija jam atrodo vykstanti žemėje. O visa, kas yra anapus, yra tiktai šešėliai, vadinasi, netikri ir neprasmingi pavidalai. Tuo tarpu krikščioniškasis žmogus [...] pergyvena anapusinį buvimą kaip tikresnį ir prasmingesnį negu šios tikrovės egzistencija. Tai yra ne šešėlio, bet absoliutinės šviesos (arba absoliutinės tamsos) karalystė, kur yra arba absoliutinė laimė, arba absoliutinė nelaimė. [...] Krikščionybėje pomirtinis buvimas jau nebėra likimas, bet apsisprendimas. [...] Todėl apsisprendimas mirties akivaizdoje, kurį taip smarkiai pabrėžia egzistencinė filosofija, priklauso taip pat nuo mūsų pašaukimo, nuo ištikimybės jam ligi galo. Ne mirties kaip fizinio fakto herojiškas prisiėmimas ir iškentimas yra tikro aPsisprendimo ir tikros elgsenos ženklas, bet mirties pergyvenimas kaip pašaukimo užbaigos. Mirties akimirka yra paskutinė mūsų pasukimo akimirka — tai egzistencijos pabaigos prasmė.

Saulės giesmė

Gamtos pergyvenimas

[...] Todėl yra visai suprantama, kodėl dabarties žmogus žavisi šiuo gamtos mylėtoju. Šv. Pranciškus atsistoja prieš jo sielą kaip pasaulio puoselėtojas ir jo globėjas. Sutechnintiems mūsų laikams jis nušvinta tarsi tolima rojinė liekana, primenanti mums šiltą žmogaus artimumą gamtai. [...] savo dvasios gelmėse jis vis dėlto jaučiasi neįvykdęs ano jam Viešpaties patikėto uždavinio, išreikšto žodžiais: „Pripildykite žemę ir ją apvaldykitę" (t.p.). Jis jaučia, kad istoriniame savo kelyje yra su šiuo pirmykščiu paskyrimu prasilenkęs, jį iškreipęs ir, užuot gamtą savo apvalymu laisvinęs ir vadavęs, jis savo technika ją tik dar labiau yra sukaustęs ir pažeminęs. Todėl jis ilgisi kitokio gamtos pergyvenimo bei valdymo ir savaime kreipia savo akis į kiekvieną, kuris jam šį naują kelią rodo. [...]

Gamta krikščioniui yra visų pirma jo buvimo erdvė, jo veikimo laukas ir jo kūrybos medžiaga. [...] Pagal savo pirmavaizdį žmogus turėjo būti ne vienas iš gamtinių padarų daugybės, bet kažkas visiškai nauja. Jis turėjo būti ne dalis nuostabiai įvairioje visumoje, bet gamta pralenkiąs ir ją sau palenkiąs valdovas. [...] Viešpatauti gamtoje, iškilti aukščiau už ją ir ją sau pajungti yra pats pirmykštis žmogaus paskyrimas, įaustas į jo prigimtį ir Dievo atskleistas Apreiškime. [...] Šia prasme gamta krikščioniui yra žmogaus viešpatavimo sritis: jo galios objektas ir jo valdžios laukas. Bet koks panteistinis susiliejimas su gamta krikščioniškajai sąmonei yra neįmanomas. Krikščionis niekad nepamiršta valdoviškos savo vietos pasaulyje, anos karališkosios savo pareigos, kuri jį išskiria iš visų gamtinių daiktų, apvainikuoja garbe bei šlove (plg. Ps 8, 5) [...]

Santykiai su kūnu

Kūninė mūsų būsena yra valdoma nuostabios priešginybės. Iš vienom pusės, kūnas apreiškia mūsų dvasią ir suveda ją į santykius su pasauliu. Jis yra didžios reikšmės įrankis, kurio padedama dvasia atlieka savo uždavinius ir vykdo savo pašaukimą. Šia prasme kūnas iš tikro yra mūsų brolis, kaip jį vadino šv. Pranciškus, nes jis dalyvauja visame mūsų likime: mūsų nusikaltime, mūsų atpirkime ir mūsų perkeitime. Iš kitos tačiau pusės, kūnas yra mūsų dvasios apsunkinimas. Jis pririša dvasią prie laiko ir erdvės, jis susiaurina jos veikimo plotą, o būdamas esmingai šios tikrovės padaras, jis gundo dvasią pasilikti šiapus ir čia pastoviai įsikurti. Kūninę žmogaus būseną dvasia pergyvena kaip savotišką vergiją, kuria ji, deja, negali nusikratyti, nors kartais ir labai norėtų. Šia prasme kūnas yra mūsų priešas, kaip jį yra pergyvenę visų amžių asketai [...].

Kūnas yra gamtinis padaras. Jis yra iš gamtos paimtas ir gamtoje laikosi, paklusdamas jos dėsniams. Tačiau jis yra įdvasintas. Jame gyvena naujas pradas, kurio gamtoje nėra. [...] Dvasia iš kūno nekyla: ji nėra jo funkcija. Ji yra jam transcendenti, vadinasi, pačia esme jį prašoksianti. Vis dėlto ji gyvena ir veikia kūne ir per kūną. Būdamas gamta, kūnas suveda dvasią į santykius su pasauliu ir tuo būdu įgalina žmogų žemę palenkti ir apvaldyti. [...]

Tačiau kaip tik todėl, kad kūnas yra tarpininkas tarp dvasios ir gamtos, kad jis yra šių dviejų būties plotmių jungiklis žmoguje, jis turi visai kitą prasmę negu gamta, iš kurios jis yra paimtas ir kurioje jis savo dėsniais tebesilaiko. Būdamas įdvasintas, jis yra išskirtas iš gamtinio pasaulio pačia savo būsena, kuri aną naują pradą neša ir jį apreiškia. Būdamas tarpininkas, jis yra pašauktas gyventi nebe savą gyvenimą, bet dvasios, jį reikšdamas ir vykdydamas regimu būdu.kitaip sakant, kūnas palygintas su gamta, neturi savarankiško buvimo. [...] Gyvulys ne turi kūną, bet jis yra kūnas. Jis yra tiktai gamta, todėl gyvena savarankiškai: gyvulio kūnas yra kūnas sau, būtis savyje, tikra substancija senąja prasme. Tuo tarpu žmogus nėra kūnas, bet jis turi kūną. Žmogaus kūnas yra palenktas mūsajam Aš ne tik moraline, bet ir ontologine prasme [...] jis jau turi „šeimininką". Žmogaus kūnas veikia ne iš savęs, bet iš dvasios, nes dvasia jį formuoja ir valdo ligi pat jo ląstelių. [...] Pagrindinis kūno uždavinys yra ne būti sau, bet tinkamai atsakyti į dvasios reikalavimus ir vykdyti jos norus. Todėl žmogaus kūno paskirtis yra ne paprastai būti, bet visų prima reikšti per save žmogaus dvasią. [...] Ir tik tol gamta mumyse yra kūnas, kol ji mūsų dvasią neša ir reiškia, vadinasi, kol ji yra prasmuo. Virtusi gryna būtimi, ji tuo pačiu nustoja buvusi mūsų kūnu. Tai įvyksta mirties valandą. Mirtis atitraukia dvasią iš gamtos, ir kūnas nustoja buvęs dvasios reiškėjas. Todėl dėl jis virsta lavonu.. [...]

[...] mes gyvename bei veikiame gyvuliniame kūne (plg. 1 Kor 15, 44), vadinasi, tokiame, kuris nuolatos svyra į gamtą ir sykiu traukia mus neperkeistu savo svoriu. [...] Jis nori, kad būtų atleistas nuo uždavinio reikšti dvasią ir kad pati dvasia pradėtų tenkinti jo reikalavimus. [...] Gamta mumyse yra nuodėmės sukelta prieš dvasią. Ji nuolatos su ja kovoja ir nuolatos daugiau ar mažiau laimi, o iš šių laimėjimų kaip tik ir kuriasi istorijoje atpalaiduoto kūno karalystė. Jos apraiškų randame visais laikais. Visais laikais kūno pageidimas (plg. 1 Jn 2, 16) painioja žmogų į pasaulį, verčia jį vergu ir temdo, o kartais net ir visiškai paneigia jo valdoviškumą.

Tas pat yra ir mūsų amžiuje. [...] Malonumas yra aukščiausia kūno karalystės vertybė. Jeigu ši vertybė yra dedama į žmogiškojo gyvenimo pagrindą, visos kitos vertybės — tiesa, gėris, grožis, šventumas — yra savaime nustumiamos žemyn ir padaromos antraeilėmis. Bet tuo pačiu esti padaroma antraeile ir pati dvasia, [... jos veikla, užuot buvusi aukščiausia ir centrine, virsta pagalbine, nes įkinkoma kūno tarnybon. Jos pasiekti laimėjimai mokslo, meno, visuomenės ir net religijos srityse, užuot buvę vertingi patys savyje, esti puoselėjami tik tiek, kiek jie įsijungia į kūno rūpesčius. Kūno persvaros amžius todėl visados reiškia artėjantį arba jau net ir esantį kultūros nuosmukį. [...]

Gamtos apipavidalinimas turi būti pritaikytas ir mūsų kūnui.Kaip žmogus ima gamtinį daiktą ir iš jo padaro kultūrinį kūrinį, taip lygiai jis turi imti gyvulinį kūną ir iš jo padaryti dvasinį. Kaip gamtinis daiktas virsta kultūriniu kūriniu tuo, kad jame esti įdiegiama dvasinė žmogaus idėja, virstanti šio daikto forma, taip lygiai žmogus turi elgtis ir su savo kūnu: jis turi kūninei savo būsenai įdiegti aukštesnę idėją ir pagal ją tvarkyti visus savo kūno veiksmus. [...] Dvasios būsena turi virsti kūno būsena. Žmogus turi būti valdovas visoje gamtoje, vis tiek ar ji būtų šalia jo, ar jame pačiame. [...] Kūno puoselėjimas yra prasmingas tik tada, jeigu jis yra dvasios persvaros ir jos laimėjimo išraiška. [...] Svarstant kūninę žmogaus būseną niekad nereikia išleisti iš akių svarbaus biologinio fakto, kad žmogus neturi instinkto. Kitaip sakant, jo kūnas yra netekęs ano biologinio tikrumo bei saugumo, kuriuo yra pažymėtas gyvulys. Vietoje instinkto žmogui yra duota dvasia, kuri kūne veikia ir jį tvarko. Biologinis žmogaus kūno tikrumas ir saugumas yra nebe savaimingas, bet sąmoningas. Kiekviena kūno funkcija, palikta pati sau, veikia žmoguje netvarkingai ir pražudo galop visą kūną. Tai yra ženklas, kad kūnas turi būti dvasios vadovaujamas ir tvarkomas. [...]

Dabarties egzistencinė filosofija yra paniekinusi ne tik gamtą, bet ir kūną. Po romantinės „gyvenimo filosofijos", kurioje gyvenimas buvo sutapdytas su gyvybinėmis funkcijomis, atėjęs egzistencializmas nusigrįžo nuo „gyvenimo" ir susitelkė siaurame Aš, bekūniame, neturinčiame tilto į pasaulį, todėl pasaulio nevaldančiame ir jo sau nepalenkiančiame. Kūnas buvo išskirtas iš egzistencijos. Bet šiuo išskyrimu jis kaip tik ir buvo padarytas savarankiška būtimi, vadinasi, paneigtas kaip dvasios prasmuo. Argi tad nuostabu, kad ši savarankiška būtis buvo pradėta puoselėti visokiais būdais ir visokiomis priemonėmis? Kūnas priešas, paniekintas ir iš egzistencijos išguitas, atsistojo gyvenimo centre ir virto jo valdovu. [...]

Turtasžmogaus būties priešingybė

[...] daiktai, kaip netrukus matysime, žmogų pririša ir pavergia. Turtas turi tokią pat galingą trauką kaip ir priešinga lytis. [...] Turtas yra tarnyba Mamonai, vadinasi, kažkam svetimam, kas nėra nei žmogus, nei Dievas; kažkam, kas stovi visiškai šalia mūsų, kuo mes, tiesa, naudojamės, bet kam sykiu ir nusilenkiame. Turtaskaip tarnyba apreiškia žmogaus pavergimą, pažeminimą, jo valdoviškumo paneigimą, ne čia žemės karalius virsta jos tarnu. Iš kitos pusės [...], turtas, užuot žmogaus asmenį pratęsęs į pasaulį, jį sudaiktina ir sustingdo; užuot žmogaus laisvę praplėtęs, jis ją susiaurina, nes verčia asmenį prisiimti daikto būseną. Galop užuot buvęs perkeistosios žemės šaukliu ir žadinęs mūsų sieloje visuotinio atbaigimo ilgesį, turtas pririša žmogaus širdį prie šiapusinės tikrovės, suklaidina mūsų žvilgį, nukreipdamas jį žemyn

[...]

Vis dėlto egzistencinė filosofija teisingai atkreipė musų dėmesį į tai, kad egzistuoti reiškia vykdyti patį save.[...] Sielos išskleidimas yra tikroji egzistencija. [...] Kuo jis pakeis prarastąjį save? Net ir visas pasaulis, virtęs žmogaus nuosavybe, čia nieko nepadės, nes pasaulis būnakitaip negu žmogus. Bet jeigu egzistencija yra savęs vykdymas, tai josios centre tuomet stovi ne daiktas, o mūsų asmuo, mūsasis Aš. Daiktas arba pasaulis čia pasitraukia į pašalį ir atsiduria egzistencijos pakraštyje. Jis yra reikalingas ir net būtinas, tačiau ne jis apsprendžia egzistenciją ir ne jis teikia jai būdingų bruožų. Egzistencija savo esme vyksta asmenyje: ji yra asmens išsiskleidimas. Asmuo yra pagrindinis jos veikėjas; dar daugiau — jos turinys ir jos linkmė. Daiktas yra tik priemonė, tik įrankis, tik laukas asmeniui regimai apsireikšti. Daiktas yra asmens medžiaga ir jo regimybės kūnas. Todėl į egzistencijos centrą jis niekados nepatenka ir egzistencijos turiniu nevirsta. Būti egzistencijos pakraštyje yra amžinas daikto likimas.

Tokio pat likimo yra ir turtas. Būdamas daiktas, turtas niekad negali atsidurti egzistencijos centre. Užtat mes patys galime atsidurti egzistencijos pakraštyje. [...] Kitaip sakant, mes galime [...] pamiršti rūpestį savo siela ir prisiimti daiktinę būseną. Tokiu atveju mūsų buvimas virsta ne asmens, bet daikto išskleidimu. Tokiu atveju [...] mes reiškiame ne mūsąjį Aš, bet mūsų nuosavybe virtusį Ne-Aš. Tai ir yra turtuolio buvimas. Turtuolis gyvena ne egzistencijos centre, vadinasi, ne savyje, bet egzistencijos pakraštyje, vadinasi, daikte. Jis sudega kaip auka, tačiau ne Dievui ir ne žmogui, bet daiktui, tam bevardžiam, neasmeniniam daiktui, kuris niekad su mūsų asmeniu negali susijungti ir todėl niekad negali virsti mums savas tikrąja šio žodžio prasme, kaip kad savas virsta mūsų mylimas asmuo. Tarp daikto ir asmens amžinai tvylo neužgrindžiama bedugnė. Persikelti tad į daikto būseną reiškia persikelti į mums svetimą, mums netinkantį buvimą, nutolti nuo savęs ir save patį išduoti. [...] Turtuolio buvimas yra ryškiausia tokio buvimo lauke apraiška. [...] O kadangi turtas visados egzistuoja — mūsojo Aš atžvilgiu — lauke, tai savaime lauke atsiduria ir mūsoji širdis.

[...] Turtas nėra tik paprastas daikto turėjimas. Turtas yra tarnyba daiktui, tarnyba Mamonai, kaip turtuolio būseną yra pavadinęs pats Kristus. Užuot buvęs daikto valdovas ir jį keitęs taip, kaip dvasia reikalauja, turtuolis pasidaro daikto tarnu, neleidžia savo dvasiai keisti daikto gamtiškumo, [...] pripažįsta daikto savarankiškumą ir esti jo apsprendžiamas. [...]

Žemės žmogus yra nuolatos grasomas bado, šalčio, oro negandų, socialinės santvarkos netobulybių, ūkio svyravimų. [...] Visus šiuos jo išsilaikymo pavojus jis turi pergalėti susikurdamas reikalingų šiam sunkiam uždaviniui priemonių. Turtas kaip tik ir yra viena iš tokių priemonių gintis nuo rytdienos grėsmės. [... ] Apsirūpinimas rytdienai yra pagrindinis turto akstinas. Nuosekliai tad turtingas yra ne tas, kuris daug turi, bet tas, kuris į žemiškąsias gėrybes atremia savo ateitį, tikėdamasis jomis pergalėsiąs rytdienos netikrumą. [...] Turtingumas Krikščionybės šviesoje yra ne tiek medžiagos kiekybė, kiek dvasios kokybė; tai jos nusiteikimas žemiškosios ateities atžvilgiu, pagrindžiant ją turto galia. [...]

Mūsų amžių žudo ne tiek pats turtas, kiek rūpestis juo, kiek visos tos ekonominės pastangos, kurios nustelbia visas kitas. Apsirūpinti rytdienai, vis geriau ir saugiau apsirūpinti, vis tapti tikresniam, kad ateitis neiškrės nelaukto pokšto, — štai mūsų dienų žmogaus veiklos linkmė. Šiam reikalui tarnauja taupomosios kasos, bankai, indėliai, [...] net visa valstybinė sąranga. Tuo tarpu mūsų laikų civilizacija yra tiek toli pažengusi ir mūsų technika yra jau tokia tobula, kad šiandienos apsirūpinimui žmogus galėtų skirti tik mažą laiko dalelę, palyginus su tuo, kiek jam skiria primityvus žmogus, kastuvu purendamas žemę ir ietimi ar strėle medžiodamas žvėris. Tikrovėje gi yra visai priešingai. Laukinis žmogus turi žymiai daugiau laiko, negu civilizuotas amerikietis ar europietis. Ne todėl, [...] kad atsidėtų mokslui ar menui, [...] bet todėl, kad jis serga rytdienos rūpesčiu, kad ateities netikrumas graužia jo širdį. Šiandieninio žmogaus skubėjime atsiveria nuostabi tragedija: juo daugiau civilizacija teikia priemonių pragyventi, juo šis pragyvenimas darosi netikresnis ir juo labiau jis paglemžta žmogaus būtybę. Juo daugiau gėrybių kraunasi pasaulio kluonuose, juo rytojaus diena darosi tamsesnė. [...]

Gyvenimas bendruomenėje

[...] šiuo tarpu „negera žmogui būti vienam" (Pr 2, 18). Šis paties Dievo ištartas žodis yra nepaprastai nuostabus. Juo Viešpats išreiškia vienatvinės žmogiškosios egzistencijos pobūdį: ji yra negera: negera ne kuriuo nors vienu savo uždaviniu ar viena kuria nors savo funkcija, bet pačia savimi. Negera yra žmogui vienam ne dirbti, [...] ne ilsėtis, [...] ne apvaldyti žemę, [...] bet — negera yra žmogui vienam būti. Vienišas buvimas yra negeras savyje: ne dorine prasme, [...] bet ontologine prasme, kitaip sakant, vienišas buvimas stoksta to, kas jam turi būti, bet ko jam tikrovėje nėra. Tai buvimas, dar neatbaigtas ir neišvystytas ligi galo. Negera yra žmogui būti vienam todėl, kad jam stinga kažko pačioje jo egzistencijoje: ne jos sąlygose ar priemonėse, bet joje pačioje. Pats jo buvimas yra dar nepilnas. Vieniša egzistencija dar nėra visiška egzistencija. Vienišas žmogus dar nėra baigta kurti. Jis dar nėra galutinai pašauktas iš nebūties. [...] Todėl jam ir negera būti, kaip yra negera būti nebaigtai tašyti statulai arba nebaigtam piešti paveikslui. Tai nėra psichologinė ar dorinė negerovė, bet metafizinė: negerovė pačioje būtyje.

[...] Tik būdamas drauge žmogus būna tikrai žmogiškai. [...] Buvimas drauge yra geras buvimas, [...] Buvimas drauge yra užbaigtas buvimas: jis yra pilnutinis savo pirmavaizdžio prasme. Jam gali daug ko stigti psichologine, dorine ar religine prasme, bet jis yra baigtas ontologiškai [...].

Žmogus yra sukurtas būti drauge. Todėl bendruomenė yra tikrasis jo buvimas ir veikimo laukas, tačiau jam yra duotas kūnas, kad juo, tarsi vienutės sienomis, jis pridengtų pats save ir neleistų sau išsikvėpti bendruomeniniame gyvenime. Mūsų kūnas [...] yra celė, kurioje siela pasilieka viena net ir didžiausiame minios erzelyje. Kadangi šios celės mes niekad nepaliekame, tuo pačiu turime galimybę visados būti atsiskyrėliais. Pati kūninė mūsų egzistencija mums yra priemonė apsisaugoti nuo bendruomenės įsibrovimo į mūsų vidų. [...]

Buvimas drauge yra grindžiamas vieno asmens atsiskleidimu kitam, šį pasitinkant ir įimant į savo vidų. Tai yra vidinio mūsų pasaulio subendrinimas, perteikiant kitam mūsų būties turinį ir jį iš kito priimant. Vis dėlto tiesioginis kelias į kito žmogaus vidų arba tiesioginis jo minčių, jausmų, norų, nuotaikų pažinimas yra labai siauras ir retas. Tiesioginiu būdu žmogus atsiskleidžia kitam ir esti kito suprantamas tik ypatingais egzistencinių įtampų akimirksniais. Dažnai yra sakoma, kad meilė yra tiesioginis kelias į mylimojo vidų ir kad besimylintieji supranta vienas kitą ir be žodžių. Šiame teigime esama daug tiesos. Iš tikro meilė padaro žmogaus asmenį taip labai atvirą kitam, kad jo vidus tarsi išplaukia į paviršių ir darosi suvokiamas be jokių tarpininkų. Ir šitokio tiesioginio egzistencijų susitikimo esama ne tik meilėje. Jo esama ir kančioje, ir kovoje, ir kaltėje, ir ypač mirtyje. Visais tais akimirksniais, kada žmogaus egzistencija artinasi prie savo ribos, žmogus atsiskleidžia kitam visu savimi. — Vis dėlto šie akimirksniai nėra įprastas žmogaus buvimo drauge būdas. Jie yra reti ir trunka paprastai trumpą laiką. Visa kasdieninė mūsų egzistencija vyksta toli nuo šių įtampų ir tuo pačiu toli nuo tiesioginio atsiskleidimo. Nuolatinis mūsų buvimas drauge yra grindžiamas ne šiais retais akimirksniais, ne šitomis įtampų bei ribų situacijomis, bet netiesioginiu keliu, kuris eina per tarpininką. Čia žmogus perkelia savo būties turinį į kitą ne tiesiog, bet visų pirma sudeda jį į tarpininką, kuris stovi tarp jo ir kito ir iš kurio kitas jį paskaito ir priima. [...]

Pats pirmykštis tarpininkas, per kurį žmogus atskleidžia kitam savo vidų ir tuo būdu būna drauge, yra mūsų kūnas. Jau pati kūno sąranga neša savimi atskiro žmogaus charakterį. Kūno pavidalas yra asmenybės visumos išraiška. Tas pat yra ir su kūno judesiais. Mūsų eisena, kalbėsena, mostaguosena, laikysena darbo ir poilsio metu yra mūsų vidinio gyvenimo atspindys. Per mūsų kūną bylojame mes patys savo gelmėmis. Kūnas yra mūsojo Aš reiškimosi scena.Ir tai yra pagrindas ne tik charaktereologijos mokslui, bet ir kasdieniniam buvimui drauge. Tai, ką mes kasdienoje patiriame iš artimųjų — jų nuotaikas, jų džiaugsmus ir skausmus, — didžiausia dalimi ir artimiausiu keliu patiriame per jų kūną. [...] Jis yra tikrasis buvimo drauge vykdytojas. Per kūną spindi mūsų vidaus pasaulis ir tuo būdu susisiekia su kitais.

Bet kaip tik todėl kūnas ir gali tapti mūsų vienute. Jis gali būti ne tik tarpininkas bei ryšininkas, bet sykiu ir mūsų pridengėjas, mūsų apgynėjas, mūsų priebėga nuo aplinkos. Mūsų kūne taip pat glūdi savotiška priešginybė, kaip ir visur kitur. Savą dvasios turinį mes perteikiame kitiems tik tada, kai mūsų kūnas byloja. Kitų turinius priimame irgi tik tada, kai mūsų kūnas savo jauslėmis ir juslėmis yra atviras. Kai kūnas yra nebylus savo dvasios turiniu ir uždaras svetimiems turiniams, asmenybių bendravimas nutrūksta, žmogus pasitraukia į save, tarsi sraigė į savo namelį, ir pasilieka vienišas. Tokiu atveju jis užsisklendžia savame kūne tarsi celėje. Žmogui nėra reikalo bėgti iš bendruomenės erdvės prasme. Jam pakanka tik nutildyti savo kūną, kad jis nebylotų apie savą sielą, ir jį taip uždaryti, kad jis nepriimtų svetimo bylojimo, — ir žmogus pasijunta atsidūręs nuostabioje vienatvėje. Nebylus ir uždaras kūnas yra pati tobuliausia vienatvės būsena. Per bylojantį atvirą kūną mes į bendruomenę įsijungiame. [...] Per nebylų ir uždarą kūną mes iš jos išsijungiame. Kūnas virsta mūsų vienute tuo, kad jis nutyla. Tyla yra vienatvinė būsena bendruomenėje.

Štai kodėl šv. Pranciškus ir liepė pasaulyje veikiantiems broliams laikytis „griežtos tylos nuo ankstaus ryto ligi tercijos", vadinasi, tam tikrą dienos dalį skirti išsijungimui iš bendruomenės — išsijungimui ne iš jos pabėgant, bet erdviškai joje pasiliekant, tačiau uždarant savo vienutės — brolio kūno — langus ir duris, kad siela, tasai nuostabus atsiskyrėlis, galėtų mąstyti, melstis ir pabūti vieno tik Viešpaties akivaizdoje. Tyla kaip tik ir yra toksai langų ir durų uždarymas. „Jeigu siela, — užbaigė šv. Pranciškus minėtą pamokymą, — savo celėje tylos nesilaikys, veltui bus bet kokia viršinė žmogaus rankų pastatyta vienutė" (Spec.perf., 190). Tuo šv, Pranciškus norėjo pasakyti, kad kūno tyla yra pagrindas tikrajai žmogaus vienatvei. Kol kūnas yra bylojantis ir atviras, tol vienatvės žmogus neturi, nors ir būtų užsidaręs tarp storų vienuolyno sienų arba išėjęs į negyvenamas dykumas. Erdvinis pasitraukimas iš bendruomenės yra prasmingas tik tada, jei su juo kartu eina ir kūno nutilimas. Kalinys, kuris savo akimis godžiai gaudo kiekvieną judesį, jam regimą pro mažą langelį, kuris savo ausimis jautriai seka kiekvieną sienose pasigirstantį garsą, kuris yra pasiruošęs prakalbinti kiekvieną sutiktą veidą, — toksai kalinys nėra vienas tikrosios vienatvės prasme. Jo kūnas yra bylojantis ir atviras, nors ir nepatenkintas arba patenkintas labai menkai. Vienatvė yra galima tiktai tyloje: tyloje pačiu kūnu. Kaip kūnas savo bylojimu bei atvirumu mus su kitais suriša, taip lygiai jis turi nutilti ir užsisklęsti, kad mes galėtume pasilikti vieni.

Šis kūno nutilimas bei užsisklendimas pirmoje eilėje yra žodinis. Norėdami pasilikti vieni, mes turime visų pirma nutraukti kalbą su kitais. Žodis taip pat yra dviašmenis kardas mūsų būtyje, kuris mus ne tik stato, bet ir ardo, sužeisdamas giliausią mūsąjį . Iš vienos pusės, žodis yra Amžinojo Žodžio atspindys. [...] mes įdedame į žodį patys save ir tuo būdu save perteikiame kitam. Žodis virsta pačiu svarbiausiu tarpininku tarp mūsų ir mūsų artimųjų, kalboje įvyksta buvimas drauge. Iš kitos tačiau pusės, žodis visados yra tiktai tarpininkas. Tiesa, jis neša mūsų būtį, bet jis pats nėra mūsų būtis. Jis yra tik mūsų būties ženklas, tik jos prasmuo, tik garsinė jos objektyvacija. Žodis yra mūsų pačių kūrinys. O būdamas kūrinys, jis stovi šalia mūsų asmens ir yra mums svetimas bei nuo mūsų atitrūkęs daiktas [...], todėl mus išreiškia jis tik labai netobulai.

Kaip tik dėl šios daiktinės savo savybės žodis yra ne tik žmonių bendravimo, bet kartu ir jų išsiskyrimo priemonė. Būdamas tiktai ženklas, jis slepia savyje galimybę būti nesuprastas, iškreiptas, suklastotas, paverstas netiesos ir apgaulės priedanga. [...]

Tyla tad ir yra pastanga vengti šio iškreipto žodžio ir tuo pačiu neardyti buvimo drauge. Iš viršaus žiūrint, tyla išjungia mus iš bendruomenės ir uždaro mus mūsų vienatvėje. Esmėje tačiau tyla atstato sakralinį žodžio pobūdį ir paruošia mus tikram bei giliam bendravimui. Tyloje gema tikras žodis, kuriuo mes kreipiamės į artimą; tiesos žodis, todėl galįs mus kitam teisingai perteikti ir būti kito teisingai priimtas. [...] Todėl tyla savo esmėje yra žodžio atpirkimas. Tai yra atstatymas tikrosios kalbėjimo prasmės, kuria yra asmenų susiartinimas meilėje; tai yra susimąstymas ties nuodėmės žaizda mūsų kalboje; tai paslapties prabilimas mūsų būtyje. Štai kodėl kiekvieną didžią mūsų egzistencijos valandą mes nutylame. [...]

Šiandieninis žmogus, nors ir gyvena minioje, yra nepaprastai nutolęs nuo kitų svarbiausia todėl, kad jis yra praradęs tylą. Dabarties pasaulis yra pilnas žodžių, pilnas kalbų, pilnas triukšmo ir garso. Tačiau ši „pilnatvė" žmonių ne tik nesuartina, bet juos tik dar labiau vieną nuo kito atstumia. Šiandieninio pasaulio žodis yra to paties pobūdžio, kaip Senaaro gyventojų: mes nesusikalbame tarp savęs. Mūsų darbai lieka neišbaigti, kaip ir Babelio bokštas, nes mes daromės kitiems vis labiau nebesuprantami. Mūsų žodis stumia mus nuo mūsų artimo ir veja mus ir bendruomenės. Jeigu tad modernusis žmogus nori vėl atgauti galią būti drauge, jis turi išmokti tylėti. [...]

Tarnyba ligoniams

Kai gyvulys suserga, jis palieka bandą ir išbėga į laukus pasiieškotų reikalingo vaisto arba pasitraukia kur nors į pašalį ir leidžia ligai eiti savu keliu. Kiekvienu tačiau atveju jis palieka vienas, tarsi žinotų, kad jo tvarto ar jo ganyklų bendrininkai nieko čia jam padėti negali. Liga gyvūnijos pasaulyje yra aiškiausias ženklas, kad gamtos padarai yra apspręsti vienišam buvimui. Tuo tarpu susirgęs žmogus elgiasi visai priešingai. Jis ne tik kad tokiu atveju iš bendruomenės nebėga, bet atvirkščiai, jos ieško ir į ją ypatingai jungiasi. Būdamas sveikas, ne vienas nusigrįžta nuo kitų, išdidžiai užsidaro vienatvėje ir kitus net niekina. Tačiau ligos ištiktas toks atsiskyrėlis tuojau grįžta atgal. Jis prašo kitų pagalbos, ieško paguodos, linksmesnio žodžio, viltingesnio žvilgsnio. Jis trokšta būti nuolatos tarp žmonių, nori būti lankomas, kalbinamas, aptarnaujamas. Vienatvės jis pradeda ne tik nebemėgti, bet tiesiog jos net bijoti. Pasilikęs vienas, jis jaučiasi pasilikęs be atramos savo būtyje. Liga žmonių pasaulyje yra nesugriaunamas įrodymas, kad žmogus yra apspręstas būti drauge.

Štai kodėl tarnyba ligoniams yra vienas iš sudedamųjų žmogiškosios egzistencijos pradų. Nubūtindama žmogų, liga pastato jį nebūties akivaizdoje ir atskleidžia jam negalią šią nebūtį pačiam vienam pergalėti. Tada jis ieškosi kito, kuris būtų stipresnis negu jis pats ir galėtų ateiti jam į pagalbą. Ir pirmas jo žvilgsnis užkliūna už bendruomenės. Apspręstas būti drauge, žmogus tuo pačiu yra apspręstas dalintis su kitu ne tik savo buvimo laime, bet sykiu ir kovoti su buvimo kliūtimis. Žmogus turi pareigą padėti savo artimui būti. Tarnyba ligoniams kaip tik ir yra šios butinės pareigos įvykdymas. Ji yra aukščiausia žmogiškumo išraiška ir kartu savos egzistencijos gražiausias išskleidimas. Tarnyboje ligoniams žmonės susitinka ne kaip vyriškosios ar moteriškosios lyties atstovai, ne kaip tos ar kitos tautos nariai, [...] bet grynai kaip žmonės, kuriems rūpi tiktai pati egzistencija. Visa kita čia yra išskiriama iš dėmesio lauko. Būti yra pagrindinis siekimas tiek paties ligonio, tiek jo slaugytojo. Niekur tad žmogiškojo buvimo bei likimo bendrumas nėra toks apčiuopiamas kaip ligoje. Tuo pačiu niekur šio bendrumo vykdymas nėra toks tikras bei regimas kaip tarnyboje sergantiesiems. j...]

Moters pergyvenimas

[...] Ne vienas nustemba patyręs, kad Šventasis Raštas turi vieną knygą, kurioje nėra Dievo vardo. Tai Giesmių Giesmė. Jos turinį sudaro paprastutė ištikimos meilės istorija. Sulamita, jauna, bet jau ištekėjusi moteris, bandų ganovė, smalsumo vedama pamėgina įsisėsti į pro šalį pravažiuojančio karaliaus Saliamono vežimą ir yra nuvežama į Jeruzalę, į rūmus, kad būtų viena iš valdovo meilužių, kurių Saliamonas savo metu yra turėjęs net tris šimtus (plg. 3 Kar 11, 3). Vis dėlto ji, nors ir apsupta prabangos, nors ir gundoma karaliaus grožio, nepažeidžia ištikimybės pažado, bet visą laiką ilgisi savo mylimojo, kurio meilė ją „gaivina labiau negu vynas" (1, 2). Ji nuolatos apie jį svajoja ir girdi dvasioje, kaip jis šaukia ją sugrįžti atgal į ganyklas, nes „žiema jau praėjo, lietus nustojo, laukuos pasirodė gėlių, atėjo laikas dainuot, krašte girdėti purplelio balsas" (2, 11—12). Saliamono pastangos prie jos artintis pasilieka be vaisių. Vadinamuoju „guolio šokiu", kurį jaunamartės dar ir šiandien Sirijoje šoka, Sulamita aiškiai leidžia karaliui suprasti, kad ji yra ištekėjusi ir kad todėl jo meilinimasis negali būti atsakytas. Saliamonas mėgina ją girti, rodo visą savo didybę, bet Sulamita nuolatos kartoja: „Mano mylimasis man, o aš jam" (2, 16; 6, 2; 7, 10). Ji šaukiasi jo, kad jis ateitu ir ją išvaduotų: „Ateik, mano mylimasis, ir išsivesk mane į laukus! Mes pernakvosime kaimuose, o rytą eisime į vynuogynus pažiūrėti, ar vynuogės sprogsta, ar pumpurai prasidaro, ar granatų medžiai žydi" (7,12—13). Galop ji išsilaisvina iš karaliaus haremo ir grįžta vėl į dykumas, sveikinama savo pažįstamų. Savo mylimajam ji sako:

„Prispausk mane kaip antspaudą prie savo krūtinės, kaip antspaudą ant savo rankos, nes meilė yra stipri kaip mirtis" (8, 6).

Kuo yra šventa ši knyga? — Ne tuo, kad ji aprašinėtų Dievo darbus, kaip Mozės knygos, arba Jį garbintų, kaip psalmės, arba skelbtų Jo išmintį ir Jo planus, kaip pranašai. Net paties Dievo vardo, kaip sakėme, šioje knygoje nėra. Savo turiniu ji atrodo esanti visiškai profaninė, o savo vaizdais net tam tikra prasme pavojinga. Ir vis dėlto Bažnyčia nepabijojo Giesmių Giesmės įtraukti į kanoniškųjų knygų sąrašą, vadinasi, priskirti ją prie neklaidingo ir autentiško Viešpaties apreiškimo. Giesmių Giesmė, kaip ir visas Šventasis Raštas, yra paties Dievo žodis. Ką tad jis mums sako? Ką sako anas trumputis lyrinis dviejų žmonių — vyro ir žmonos — meilės vaizdelis? Paviršium žiūrint, jis vaizduoja ištikimos moterystės santykį. Knygos pabaigoje Sulamitos lūpomis išreikštas motyvas „meilė yra stipri kaip mirtis" sudaro žmogiškąją šio veikalo tikrovę. Iš šios knygos mes iš tiesų patiriame, kad tikra meilė yra nuostabiai atspari: jos nesugundo nei turtas, nei valdžia, nei grožis. Sykį žmogų pagavusi, ji apvaldo visą jo būtybę ir neleidžia niekam į ją įsibrauti. Tai yra mirties galybė, nes ir mirtis žmogų pagauna visą. Vis dėlto šiuo žmogiškuoju turiniu Giesmių Giesmė anaiptol neišsisemia. Jeigu meilės atsparumas būtų šios knygos vienintelis ir galutinis turinys, ji nebūtų verta dieviškojo apreiškimo vardo, nes ji mums nieko neapreikštų. Ištikimos moterystės motyvas pasaulio literatūroje yra labai seniai žinomas. Homero Penelopė dešimtį metų laukia savo Odisėjo ir nepasiduoda Itakės jaunikaičių vilionėms. Jeigu tad Bažnyčia Giesmių Giesmę laiko dieviškuoju žodžiu, tai ji nori mums pasakyti, kad ši knyga žmogiškąja tikrove neišsisemia, kad ji atskleidžia aukštesnę tikrovę [...]. Pro dviejų žmonių meilės santykį čia prabyla dieviškasis šio santykio pagrindas, jo pirmavaizdis ir idealas. Sulamitos ištikimybėje savam vyrui išeina aikštėn aukštesnė ištikimybė, kurios turi laikytis ne tik kiekviena ištekėjusi moteris savo vyro atžvilgiu, bet ir visa žmonija Dievo atžvilgiu.

[...] Trokšti moters tiktai kaip priešingo kūno yra lyčių egzistencijos akligatvis, į kurį nuodėmė žmogų yra įstūmusi.

Deja, reikia pripažinti, kad mūsų laikų moters pergyvenimas kaip lik yra šiame akligatvyje įstrigęs; taip labai įstrigęs, jog bet kurie lyčių santykiai šiandien yra užnuodyti šia paklydimo dvasia. Mūsų amžius deda didelių pastangų ištraukti moterį iš praėjusių amžių užsisklendimo ir pastatyti ją viešumon visų dėmesiui ir net garbinimui. Šiandien mes regime moterį visur: fabrikuose ir įstaigose, mokyklose ir parlamentuose, ligoninėse ir prieglaudose. Šiandien mes sutinkame moters vaizdą taip pat visur: meno kūriniuose ir net banknotuose. Tačiau šios visur esančios moters akivaizdoje mes neturime pamiršti vieno dėsnio: moteris viešumon patenka tiktai dviem pavidalais — šventosios ir heteros. [...]

Bet štai prieš šią moterį šventąją, prieš Mergelę ir Motiną stoja moteris hetera kaip anosios varžovė vyrų akims ir širdims. Ji taip pat stengiasi išskleisti savo moteriškumą ir tuo patraukti į save visų žvilgį, bet moteriškumą, pasiliekantį grynai kūno ribose. Ji taip pat teigia savo krūtis ir savo įsčią, tačiau ne kaip Visagalio buveinę bei žmogiškosios gyvybės šaltinį, bet kaip aną Apreiškimo minimą „auksinį indą, pilną paleistuvavimo bjaurumo ir nešvarumo" (Apr 17,4) Priešais Mergelę ir Motiną stoja nebe mergelė ir ne motina. Ji ateina ne iš šeimos ir eina ne į šeimą, bet iš viešumos ir į viešumą, nes hetera namų židinyje neišsitenka. Jai reikia ne židinio, bet salono, ne vyro, bet vyrų; jai reikia ne namų glūdumos, bet scenos, kurioje ji skleistų savo viliones. Šis moters tipas yra sutinkamas [...] ir graikų gyvenime, kuris davė šiai moteriai vardą. Jis eina per visas tautas, pradedant mokytomis, šiam reikalui specialiai paruoštomis japonų geišomis ir baigiant paprasčiausiomis mūsų didmiesčių mergaitėmis. Mūsų amžiuje moteris hetera kaip tik yra pasidariusi anoji visur esanti moteris. Ne motiną ir ne mergelę mes šiandien sutinkame mūsų gyvenimo viešumoje, bet heterą. Heterizmas yra būdingiausia dabartinės moteriškosios lyties žymė.

Nenuostabu todėl, kad ir vyro santykis su moterimi pradeda reikštis tokiais ženklais, kurie gąsdina visas jautresnes sielas. Visais laikais šeštasis Viešpaties įsakymas yra buvęs laužomas. Tačiau niekad jis nebuvo įgijęs tokio objektyvuoto, dar daugiau: tokio organizuoto visuomeninio pavidalo kaip šiandien. Stovėdama prieš vyrą ne kaip Bažnyčios prasmuo, bet kaip kūninis papildas, moteris hetera savaime pasuka lyčių santykius biologinio žaismo linkme, išeinančia šiandien aikštėn žvilgsniuose, pokalbiuose, šokiuose, draugystėse. Kol moteris hetera slepiasi savo landynėlėje ar viešųjų namų uždarume, tol šisai žaismas apsiriboja siaurais privatiniais rateliais. Bet kai šis moters tipas išplaukia į viešumą ir ją apvaldo, kaip yra atsitikę mūsų laikais, tuomet ir anas biologinis žaismas savaime virsta viešu, objektyviniu, sąmoningai organizuojamu lyčių santykio pavidalu. Jis virsta visuomenine struktūra ir panseksualizmo bruožų įspaudžia visam gyvenimui.

Prieš šitą tad moterį heterą ir stovi šv. Pranciškus su savu moters kaip Kristaus sužadėtinės pergyvenimu. Mūsų laikai moterį yra išnagrinėję visais atžvilgiais: jos kūno ritmą ir jos judesių plastiką, jos gabumus ir psichinę energiją, jos socialinę padėtį ir politinius jos uždavinius. Vieną tačiau dalyką jie yra išleidę iš akių: teologinį moters pašaukimą ir dieviškąją jos egzistencijos prasmę. Mes visur šiandien regime moters heteros paveikslus, bet mums stinga moters šventosios paveikslo. Mums stinga Kristaus sužadėtinės vaizdo, kuri skleistų aplinkui ne savo kūno trauką, bet dieviškąją savo būties jėgą, kurios paskirtis yra atbaigti mūsų žmogiškumą. [...] Moteris tiek savo kilme, tiek savo pašaukimu yra vyro pilnybė ir užbaigimas, tačiau šią savo misiją ji gali įvykdyti ne kaip biologinė lytis, bet tiktai kaip Bažnyčios prasmuo, kaip Kristaus sužadėtinė, nes tik iš savo pirmavaizdžio ji semia atbaigiamosios savo galios. Kaip biologinė lytis moteris užbaigia ir išvysto tiktai gamtinę gimdomąją vyro jėgą. Jeigu jos paskirtis tuo ir baigtųsi, tuomet ji taip pat būtų buvusi sukurta iš žemės molio, bet ne iš vyro kūno ir kaulo; tuomet ji būtų kilusi iš gamtos, kaip Adomas, bet ne iš žmogaus, kaip Ieva. Tačiau nuostabi moters kilmė, kurioje susijungė jau esanti žmogiškoji būtis su dieviškąja galybe, rodo, kad moteris vyro pagalbininke turi būti žymiai gilesne prasme negu tik gamtinis gimdymas arba kūninių troškimų patenkinimas. Moteris yra savo kilme pašaukta būti vyriškosios egzistencijos atbaigėja [...].

Tikrąjį meilės santykį įvykdyti ir tuo būdu tapti vyro pagalbininke jo buvime bei likime gali tiktai moteris-Kristaus sužadėtinė, nes tik ji vienintelė apsupa visą vyro būtį ir ją visą perskverbia savo amžinuoju moteriškumu. Todėl teologinis moters pergyvenimas, taip gražiai išsiskleidęs šv. Pranciškaus gyvenime, yra vienas iš aktualiausių dabarties uždavinių lyčių santykiuose. Nieko mūsų amžiui nepadės įvairios auklėjimo bei lavinimo sistemos, įvairūs teisiniai nuostatai, teikią moteriai savarankiškumo bei laisvės, ekonominė žmonos nepriklausomybė nuo vyro, moters sugebėjimas užimti visokias vietas gyvenime, — nieko visa tai nepadės, jeigu nebus perkeistas moters pergyvenimas, jeigu mūsų viešumoje moteris hetera nebus nugalėta moters šventosios. Mūsų amžius išsivaduos iš ano seksualinio akligatvio tik tada, kai atgims šv. Pranciškaus santykis su priešinga lytimi, — [...] ją šventai gerbti, būti skaisčiam su ja, sykiu tačiau atverti savo širdį švelniai jos bičiulystei, jos ištikimybei bei prisirišimui.

Džiaugsmas

Krikščioniškoji askezė ne kartą yra laikoma džiaugsmo priešininko Ne vienas ją pergyvena kaip niūrumo skleidėją, kuri sąmoningai esą mėginanti užmušti žmoguje bet kokį jautrumą žemės malonumams. Ji nusigręžianti nuo visko, kas jauku ir gražu, kas ugdo mūsų pojūčius kas gilina mūsų įspūdžius, kas mus padaro imlius aplinkos daiktams. Askezė, sakoma, įsiterpianti tarp mūsojo ir viršinio pasaulio [...]. Ji užrišanti akis, kad nesidžiaugti moters grožiu, ji užkemšanti ausis, kad jos nesiklausytų meilės šnibždesių, [...] ji apmarinanti liežuvį, kad jis nesigardžiuotų skaniai pagamintais valgiais. Gyvenimas, persunktas askeze, atrodo esąs apiplėštas savo turtingume, todėl sužalotas, iškreiptas, pilnas proto kontrolės, gadinančios kiekvieną džiugesį ir temdančios kiekvieną linksmybę. Egzistencijos savaimingumas askezėje dingstąs, o su juo dingstąs kartu ir džiaugsmas. Nusvirusi galva, sunertos rankos, pilkas veidas esą regimi asketinės nuotaikos ženklai. Fr. Nietzche laiko krikščioniškąją askezę susinaikinimo troškuliu ir iš jo kildina visas šios rūšies pratybas. [...]

Prieš šitokią tačiau askezės sampratą stovi šv. Pranciškus kaip džiaugsmo skelbėjas. Retas šventasis yra vykdęs askezės reikalavimus taip griežtai, kaip Asyžietis; ir sykiu retas šventasis yra buvęs pilnas tokio didelio ir pastovaus džiaugsmo, kaip tas pats Asyžietis. Askezė ir džiaugsmas šv. Pranciškaus būtyje ne tik kad nebuvo persiskyrę, bet, priešingai, vienas kitą rėmė ir vienas kitą kildino. Kūno apvaldymas žadino jame nuostabų džiaugsmą, o džiaugsmas stūmė šalin demoniškas viliones. [...] Kiekvienas savęs apgalėjimas jam buvo tarsi įkopimas į aukštą kalnų viršūnę, kurioje pasijausdavo atsidūręs gryna oro srityje, galįs laisvai kvėpuoti, savo žvilgiu apimąs tolimus plotus ir džiaugiąsis visa širdimi. Kančia, vargas, nepritekliai, persekiojimai jam anaiptol nebuvo priežastys nuliūsti. Atvirkščiai, jie buvo akstinai dideliam ir skaidriam džiaugsmui, nes jie apreiškė žmogaus didybė bei laisvę.

[...] Laisvė kęsti sudaro žmogaus didybę ir todėl virsta džiaugsmo šaltinu.

[...] džiaugsmas sulaiko žmogų susigundyti pasiūlomis, gražiai atrodančiomis iš viršaus, tačiau slepiančiomis gilų liūdesį viduje; sulaiko todėl, kad padaro žmogų šviesiaregį, ir šis tuojau pastebi, kas yra tikras džiaugsmas, o kas — apgaulingas. Tuo tarpu liūdesys šį dvasinį žvilgį aptemdo. [...] Liūdnas žmogus esti lengvai suviliojamas nuodėmingos progos išsklaidyti jį užgulusį sielos sunkumą. Todėl liūdesį šv. Pranciškus teisingai vadino „Babelio liga", vadinasi, tokia siejos nuotaika, kuri žmones perskiria. Liūdesys uždaro dvasią vienatvėje, nuteikia ją priešiškai kitų atžvilgiu, padaro nenuoširdžius jos žodžius bei elgesius, užmeta ant žmogaus veido kaukę ir tuo būdu suardo jo buvimą drauge. Buvimas drauge gali būti grindžiamas tiktai džiaugsmu. Džiaugsmas yra dieviškojo gyvenimo prasiveržimas žmogaus egzistencijoje, todėl vienintelis ir kilninantis. [...] džiaugsmas ir krikščioniškoji egzistencija yra susiję savo esmėje. [...]

Kančia ir mirtis

Kalbėdami apie džiaugsmą, minėjome, kad šv. Pranciškus tikrąjį ir tobulą džiaugsmą kildino iš žmogaus galios kęsti. Galia kęsti esanti, jo pažiūra, vienintelis dalykas, kuriuo žmogui leista didžiuotis. Visa kita yra ne jo, bet Viešpaties. [...] Vis dėlto šv. Pranciškus [...] pats buvo kančios tikrovė, [...] Šalia šių grynai kūninių skausmų jis kentė alkį ir šaltį, viršinių patogumų stoką, pavydą, net ir persekiojimus, galop savo idealo nesupratimą ir nevykdymą. [...] Tačiau kančia jam atskleidė vieną dalyką, kurio ligi tol jis nebuvo patyręs, būtent būties dužlumą. Teoriškai visi mes žinome, kad daiktai praeina. Tačiau regėdami, kad pavasaris atgimdo gamtą iš žiemos sustingimo, kad mirtį nugali gimimų gausumas, [...] mes pradedam būties nykstamumo nepergyventi egzistenciškai. Mes turime nykstamumo sąvoką, bet mes labai dažnai neturime nykstamumo jausmo. Net pati mirtis mums atrodo lyg koks netikras sapnas. Mes, tiesa, žinome, kad visi miršta. Bet kaip tik šie „visi" ir pridengia pajutimą, kad mes patys mirštame, kad mes patys praeiname, kad gal rytoj ar poryt mūsų pačių nebebus. Mirtis stovi prieš mus tarsi kažkoks svetimas dalykas, ištinkąs visus kitus, bet tiktai tuo tarpu ne mus. Mirties būtinybė ne sykį yra virtusi racionaliu dalyku, nepasiekiančiu mūsų pergyvenimo.

Tuo tarpu kančia šitokį pergyvenimą kaip tik pažadina. Kas yra ilgai ir sunkiai sirgęs, tas žino, jog po ligos pasaulis pasirodo visiškai kitoje šviesoje. Nuolatinis pasaulio atsinaujinimas gamtos jėga ir žmogaus kūryba nebepajėgia paslėpti jo praeinamumo. Visos pastangos sulaikyti būtį, kad ji nenyktų, apsireiškia mums kaip apgaulingos, kaip savotiškas akių pridengimas, kilęs iš baimės, kad ir mes patys praeiname. Kiek būdamas sveikas žmogus temato būties pastovumo pergalę kovoje su jos nykstamumu, tiek praleidęs ligą jis regi nebūtį, į kurią visa stengiasi grįžti. Ne vienam tad liga virsta naujo gyvenimo pradžia; naujo ta prasme, kad atveria kitokį būties pergyvenimą ir atskleidžia gilią ontologinę tiesą, jog kiekviena būtybė šalin aistringo būties troškulio slepia savyje ir nebūties polinkį.

[...] Skaistinančioji kančios galia glūdi jos laisvėje.

Jeigu tačiau žmogus kančios neprisiima, nepadaro jos sava, o pergyvena ją kaip primestą jam iš viršaus, prieš kurią jis purtosi visu savo vidumi, tuomet ji žmogų sužlugdo ir sunaikina. Priešintis kančiai savo viduje reiškia priešintis nuodėmės pasėkai ir tuo būdu neigti žmonijos solidarumą kaltėje. [...] Kančia yra visų mūsų likimas. Mums belieka tik pasirinkti: laisvą kančią ar priverstinę kančią. Kęsdami laisvai, mes save statome. Kęsdami iš prievartos, mes save žlugdome. [...] Šia prasme šv. Pranciškus yra didelis įspėjimas mūsų laikams, kurie didžiuojasi savo humanizmu, nepastebėdami, kad humanizmas yra pastovus tik tada, kai jis yra perėjęs kryžiaus kelią. Kiekvienas Kalvarijos kalno aplenkimas yra sykiu ir humanizmo esmės aplenkimas. „Ecce Homo" yra pats tikriausias ir pats aukščiausias humanizmas. [...]

Čia [merdėjimo valandą] šventasis parodė, kad iš tikro jis pergyvena būtį simboliškai, kad už jos regimybės jis jaučia kitą tikrovę, žymiai pilnesnę ir tikresnę negu toji, kurią mes patiriame savo pojūčiais. Trys šv. Pranciškaus veiksmai yra šiuo atžvilgiu būdingi: duonos laužymas, drabužių išsivilkimas ir giesmė. Visi jie buvo atlikti priešmirtinėje kančioje ir visi jie turi gilią prasmę. [...]

Dažnas mirštantysis dalina savo pinigus, savo daiktus, savo veikalus, kad tuo būdu pasiliktų gyvas savo artimųjų sąmonėje. Tai noras gyventi daikto galia. Gautas iš mirusiojo daiktas turįs reikšti ji patį, turįs apie jį kalbėti ir jį nuolatos priminti. [...] Būdamas pilnutinis krikščionis, šv. Pranciškus norėjo išsaugoti savo atsiminimą visiškai kitokiu būdu, tokiu pat, kokiu jį istorijoje išsaugojo pats Kristus [bendru duonos valgymu ir vyno gėrimu]. Valgyti tad Duoną ir gerti Vyną reiškia prisiminti šios naujosios Sandoros buvimą ir sykiu mūsų dalyvavimą joje; prisiminti ne kokiu nors teoriniu žodžiu, bet egzistenciniu aktu, kuriuo ši sandora yra įsteigta. Eucharistinė puota yra atsiminimas Kristaus buvimo istorijoje. Tai yra šio atsiminimo vykdymas laike ir erdvėje [...].

Drabužių išsivilkimu šv. Pranciškus baigė savo pasiuntinybę pasaulyje. Jo pašaukimas, kaip sakyta, buvo reikšti kenčiantįjį Kristų ir skelbti kryžiaus kelią krikščioniškajai egzistencijai. Tai Asyžiaus šventasis vykdė savo neturtu ir kentėjimais, savo paprastumu ir nusižeminimu. Visi jo elgesiai buvo Išganytojo gyvenimo prasmenys. Bet visi jie buvo išsklaidyti ilgų metų eigoje. Todėl mirties valandą šventasis norėjo juos visus sutelkti į vieną veiksmą, ir juo vienu regimai išreikšti visą jam Viešpaties skirtą uždavinį. Drabužių išvilkimas ir paguldymas ant žemės kaip tik ir buvo šitoks veiksmas. Tai buvo grąžinimas pasauliui visko, kas buvo jo, ir sykiu nusilenkimas žmogaus dulkės likimui, nuo kurio nėra laisvas net nė didžiausias šventasis. [...]

Paskutinis aktas, kuriuo yra būdinga šv. Pranciškaus mirtis, yra giesmė. [...] Atėję broliai su ašaromis akyse giedojo „Saulės giesmę", kurios paskutinis posmas, kaip žinome, yra „Pagarbintas būk, Viešpatie, mūs kūno mirtimi, iš kurios nė vienas ištrūkti negali. Vargas tiems, kurie miršta sunkiose nuodėmėse. Palaiminti tie, kurie mirtį randa šventojoje Tavo valioje, nes jų neištiks antroji mirtis" (Karrer 676). [...]

Didžioji padėjėja

Istorija savo eigoje išryškina ne tik Kristų, bet kartu ir jo priešininką, kurį šv. Raštas pažymi antikristo vardu. Antikristas stovi prieš Kristų kaip istorinė jėga, kuri jį atmeta, prieš jį be pertraukos kovoja, nuolatos žaloja jo istorinius darbus. Jis įgyja įvairius pavidalus: paleistuvė „kuri sėdi ant daugelio vandenų", didysis Babilonas, slibinas ir senasis žaltys yra ne kas kita kaip simboliai istorinių formų ir pavidalų, kuriuos laiko eigoje prisiėmė antikristas ir kuriais jis darė įtaką istoriniam gyvenimui.

Savo eigoje istorija tampa ne tik dievžmogiškumo apreiškimu, Kristaus išsiskleidimu laike ir erdvėje, bet kartu ir bedievybės pasireiškimu aiškiausia forma. Prieš kūnu tapusį Logą pakyla jo priešininkas, jo neigėjas nuo pat pradžios, mėgindamas įtraukti į save visą žmonijos istorinį buvimą. Antikristas rodosi ne kaip atsitiktinis istorinio vyksmo reiškinys, bet kaip jo sudedamoji dalis, kaip dvasios neigiamo sprendimo įvykdyta galimybė, kaip istorinių objektyvacijų bedieviškas pavidalas visose gyvenimo srityse. Antikristinės dvasios esmė yra Kristaus dievžmogio pilnatvės atmetimas. Antikristas yra visur, kur tik Kristus yra kaip nors suklastotas. Nesvarbu, ar šis suklastojimas yra pareikštas filosofija ar menu, bendruomeniniu gyvenimu ar tik atskiro asmens nusistatymu. Kur tik jis pasirodo, ten jau yra ir antikristas. Antikristas yra suklastota Kristaus objektyvacija. Jis yra „niekšybės paslaptis", kuri kaip tik veikia prieš Kristų. Šia prasme antikristas yra tiek pat senas, kaip ir istorija.

Jei žmogiškoji istorija yra nuolatinės piktybės augimas, tai nėra negalima, kad ši piktoji galybė susitelktų į vieną punktą kaip žmogiškasis asmuo, kaip asmeninės savo pilnybe ir atbaigtumu piktybės įsikūnijimas. Jis apsireiškia kaip Liuciferio neapykantos nešėjas prieš dieviškąjį Logą, prieš visa, kur Logas apsireiškia. Antikristas kaip asmuo tebus tik amžinos antikristinės dvasios subrandintas vaisius.

Niekšybės paslaptis

Antikristinės dvasios ženklai

Solovjovo antikristas anaiptol nebuvo ateistas. „Savo didžios dvasinės stiprybės sąmonėje jis visados buvo įsitikinęs spiritualistas, ir aiškus jo protas nurodė jam tiesą to, ką jis turi tikėti, būtent gėrį, Dievą, Mesiją". Bet Solovjovas pastebi, kad „tatai jis tikėjo, bet mylėjo tik save patį". Kitaip sakant, antikristo tikėjimas ir meilė buvo persiskyrę. Protas ir širdis ėjo šio padaro būtyje skirtingomis kryptimis. Turėdamas stiprią suvokimo galią, jis negalėjo Dievo neigti, nes tik neišmanėlis sako, kad Dievo nėra. Kiekvienai protingai dvasiai Dievo buvimas yra toks aiškus, kad ji jokiu atveju jo neigti negali. Ir juo protas yra stipresnis, juo ateizmo pavojus yra mažesnis. Tačiau vienas yra dalykas protu Dievą rasti, o visai kitas jį savo širdimi pripažinti ir mylėti. Solovjovo antikristas Dievo neneigė. Tačiau jis mylėjo tik save.

Savimeilė atsuka žmogaus žvilgį nuo būties į save patį. Viskas čia susitelkia aplink patį savimylą. Todėl nenuostabu, kad savimyla visai nejučiomis pasikelia į pačios būties viršūnes ir mėgina statyti savo sostą virš žvaigždžių. Be abejo, šis kėlimasis yra tik psichologinis. Jis yra nuotaika ir tik pergyvenimas. Ontologinės galios savimeilė neturi. Niekas nevirsta Dievu mylėdamas save patį. Tačiau žvilgio nukreipimas nuo būties į save patį keičia visą žmogaus gyvenimą. Tai posūkis, kuris iškelia kūrinio širdyje norą laikyti save aukštesniu už Kūrėją. Bet kartu tai posūkis, kuris nutrenkia kūrinį į daiktinių padarų eiles. Savimeilė yra posūkis nebūties link.

Meilė ir savimeilė išskiria viena kitą. Tai dvi jėgos, kurios eina priešingomis kryptimis. Meilė visados yra išsiveržimas iš savęs. Kas myli, tas stato save šalia savęs, perkelia save į kitą, guldo savo gyvybę už kitą. Meilė iš esmės yra jėga būties link. Tai žvilgis tolyn nuo savęs. Tai šūksnis, ieškąs atoliepio. Meilė yra apspręsta ne pasilikti savyje, bet save peržengti, įeiti į kitą ir būti kitame. Meilė yra gėris žmoguje. Nusilenkti gėriui giliausia prasme reiškia mylėti. Tai padaryti gali tas, kuris yra atsigrįžęs į būtį. Bet to negali padaryti savimyla, kuris yra atsigrįžęs į save. Štai kodėl Solovjovo antikristas, nors ir tikėjo gėrį, bet savo būties gelmėmis lenkėsi piktam, nes jame regėjo savo paveikslą, jame jautė stiprėjančią savimeilės jėgą, jėgą į save. Antikristo nusilenkimas piktajai galybei buvo ne jo silpnybės, ne jo aistros ženklas, bet ženklas antidieviškos jo buvimo krypties. Tuo jis priartėjo prie velniškojo buvimo; todėl velnias ir pasirinko jį savo talkininku kovoje su Dievu. Savimeilė tapo velnio vartais į žmogiškąją būti.

Savimeilė dažnai yra panaši į meilę, kaip žvėris yra panašus Į Avinėlį. Ji slepiasi po teisingumu, po gerais darbais, po pasninku, po apsirūpinimu, po išmalda, net po malda. Ji teisinasi reikalu veikti, kurti, ugdyti, globoti. Ji apsivelka religijos apsiaustu, kad lengviau galėtu palaidoti pačią religiją. Juk ir Solovjovo antikristas buvo skaistus, susilaikąs, geradaris, uolus kitiems patarnauti bei padėti. Tai buvo „žmogus nesuteptos dorovės". Greičiausiai jis nebuvo pažeidęs nė vieno iš dešimties Dievo įsakymų. Tačiau jis nemylėjo nei Dievo, nei artimo ir tuo būdu sulaužė patį didžiausią įsakymą, kuriuo „remiasi visi įsakomai ir pranašai".

Antikristas visa savo linkme yra nusigrįžęs nuo Dievo, tačiau, paviršium žiūrint, atrodo esąs tikintysis, nes tiki gėrį, Dievą ir Mesiją. Jis net rūpinasi religijos globa: stengiasi sujungti išsiskyrusias bažnyčias, teikia joms teisių ir privilegijų, remia jas medžagiškai. Išorinis tad santykis su Dievu ir religija atrodo esąs teigiamas. Šis paviršutiniškas teigiamumas kaip tik ir pridengia tikrąją antikristinę dvasią. Ne vienas gėrėdamasis antikristo dosnumu, nepastebi jame slypinčio esminio bedieviškumo, pereina jo pusėn, laikydamas Kristaus gynėjus užsispyrėliais, siauraregiais, nesuprantančiais laiko dvasios ir todėl pralaiminčiais. Sutikime, kad tokių žmonių Avinėlio bendruomenėje esama; kad savo nerangumą jie mėgina pridengti reikalu išsaugoti nepažeistą tikėjimo palikimą ir todėl sustingsta savo veikloje, iškreipdami tuo pačiu ir pačios bažnyčios pobūdį. Tačiau šis žmonių tikrovinis sustingimas anaiptol nepateisina paviršutiniškumo, kuriuo jie išskėstomis rankomis pasitinka antikristinę pagalbą religijai, pasiduodami tuo pačiu ir slaptajai antikristinei veiklai.

Solovjovo antikristas ryžtasi pasiūlyti Bažnyčiai patį aukščiausia pagalbos pavidalą — teises bei privilegijas — ir jas pritaiko pačiai aukščiausiai Bažnyčios instancijai — popiežiaus institucijai. Ar tad neverta šį jo žygį paremti? Ar neverta jį patį pripažinti Bažnyčios globėju, kokiu yra buvęs Konstantinas Didysis? Dauguma bažnyčios atstovų taip ir padaro. Beveik visi katalikų bažnyčios kardinolai ir vyskupai, daugiau negu pusė vienuolių „sulipo ant paaukštinimo, nusilenkė imperatoriui ir susėdo į suolus". Tai nuostabiai gilus bažnyčios gyvenimo simbolis. Susėsti žemiškųjų sostų pavėsyje ir nusilenkti žemiškiesiems valdovams yra pati didžiausia ir nuolatos trunkanti bažnyčios grėsmė. Atkristi nuo Dievo šios grėsmės įtakoje lengviausia, nes tai palaiko „pamaldumo išvaizdą".

Visose bažnyčiose esama žmonių, kurie antikristo viliones nujaučia ir joms pasipriešina. Jie šiose vilionėse mato pasiruošimą kovai prieš bažnyčią. Jie iš savo vietų nepakyla, į antikristinius kvietimus neatsako; priešingai, jie susiglaudžia tarp savęs ir pasiruošia kovai. Bendras matas, kuriuo remiasi šie žemai pasilikę žmonės, yra Kristaus mokymas. Į antikristo klausimą, kas jiems yra brangiausia krikščionybėje, senelis Jonas atsako: „Svarbiausia mums krikščionybėje yra pats Kristus". Šie žmonės geriau iškęs žemės karalių rūstį, negu jų dovanų priėmimu paneigs Kristų.

Kristus tad yra kardas, kuris perskiria dvasias. Kristus yra matas, kuriuo yra pažįstama, kas yra iš Dievo, o kas ne. Kitaip sakant, kas pripažįsta ir išpažįsta dievžmogiškąją Kristaus pilnatvę, yra iš Dievo; ir priešingai, kas Kristaus kaip Dievo ir žmogaus nepripažįsta ar neišpažįsta, tas yra antikristas. Gali jis tikėti Dievą ir Mesiją, gali jis teikti religijai didelių teisių ir dar didesnės paramos, gali jis pasiskelbti bažnyčios globėju bei vadovu, tačiau Jėzaus Kristaus atmetimas nustumia jį į žvėries šalininkų eiles ir jo pastangas paverčia tik priedanga kovai su Avinėliu. Išskirti iš Krikščionybės Kristų reiškia išskirti ontologinį jos turinį, paverčiant ją grynai moraliniu santykiu su neaprėžta Aukščiausiąja Būtimi.

Šiandien ne vienas mielai atsigrįžta į Evangeliją ir joje ieško įvairių užuomazgų, kurios atskleistų žmonijos kelią į dabartį. Ne vienas kalba, kad europinės, o per ją ir kitų žemynų kultūros pagrinduose glūdi graikų, romėnų ir Kristaus dvasia. Graikai davę Europai filosofiją, romėnai teisę, Kristus dorovę ir religiją. Šis glaudus trejetas išsivystęs amžių eigoje į dabartinę nuostabią kultūrą. Kristus yra sudedamoji šios kultūros dalis. Jis esąs jos pirmtakas; tiesa, ne vienintelis, tačiau vienas iš pagrindinių. Ir ši Kristaus, kaip pirmtako, mintis vis labiau apvaldo šiandieninę sąmonę. Išskyrus komunistus, dabar beveik visi pripažįsta, kad Kristus yra buvęs ir dorovinių, ir visuomeninių, ir tautinių santykių pirmtakas. Prancūzų revoliucijos „laisvė, lygybė, brolybė" buvusios tiktai artimo meilės atbaigimas ir tikrovinis jos išsireiškimas. Šiandien artimo meilės dėsnis esąs įrašytas visose konstitucijose.

Kristaus ir antikristo rungtynėse žmogus visados yra tik dalyvis. Jis čia niekad nėra savarankiškas kovotojas. Jis niekad nekovoja savo paties jėga. Jeigu jis apsisprendžia stoti antikristo pusėn, jis gauna velnio dvasią. Sutvirtinimo sakramentas kiekvienu atveju įspaudžia jam naują bruožą, kurio lig tol jis neturėjo; teikia jam jėgos ir drąsos, kurios lig tol savyje jis nejautė; kelia jame džiugesio sava pasiuntinybe, kuri lig tol jam nebuvo aiški. Ant jo nužengia arba Sekminių ugnies liežuvis, arba šalta fosforinė liepsna ir jį perkeičia visoje jo būtybėje. Jis pasidaro naujo prado nešėjas bei skelbėjas. Jis pasidaro apaštalas: arba Kristaus — arba antikristo.

Šitame tad pašaukime bei sutvirtinime, šitoje velnio kunigystėje kaip tik ir glūdi antikristinio veiklumo šaltinis. Mes dažnai stebimės, kad antikristo šalininkai rodo net daugiau aukos bei narsos, negu Kristaus kareiviai. Ir klausiame: argi žmogus gali būti toks veiklus blogio tarnyboje? Pats iš savęs, be abejo, ne. Tačiau gavęs velnio ženklą savo sieloje, jis darosi atgimdytas jėgoje ir pradeda veikti tiesiog antgamtiškai. Antikristo prasidėjimas yra demoniškas. Tačiau siųsdamas jį į pasaulį velnias pagimdė jį grožyje. Solovjovo antikristas buvęs „pavyzdžio neturinčio genialumo, gražumo ir kilnumo", kad pasirodęs, kaip Jungtinių Europos Valstybių prezidentas, „pilname antžmogiško jauno grožio bei jėgos žėrėjime". Šitais apibūdinimais Solovjovas nori pasakyti, kad grožis yra tas pavidalas, kuriuo velnias apvelka savo šalininkus bei jų darbus, kad patrauktų į save Kristaus karalystės narius.

Grožis atskleidžia vidinį būties tobulumą. Jis yra taip pat nurodymas į busimąjį pasaulio perkeitimą ir prisikėlusiojo palaimintojo kūno ypatybes. Tačiau kiekvienu atveju grožis yra daikto vertybė. Grožis, kaip būties tobulumo spindėjimas, reiškiasi mūsų pojūčiams prieinamais pavidalais ir tuo pačiu gali būti nešamas tiktai daikto. Tiktai daiktas, konkretus, medžiaginis daiktas gali būti gražus. Todėl grožis niekad nėra asmens vertybė, nes asmuo pojūčiams nėra prieinamas. Asmens vertybė yra ne grožis, bet šventumas. Žmogiškasis asmuo grožiu nėra ir negali būti matuojamas. Todėl velnias, gimdydamas antikristą grožyje, kaip tik ir nori juo pridengti šventumo stoką. Jis nori nukreipti žmonių akis į tą žėrintį daiktinį pavidalą, į tą jauną jėgą bei kilnią povyzą, kad tuo būdu nebūtų regima tikroji šiomis daiktinėmis savybėmis pažymėto asmens vertė. Grožis tarnauja velnio rankose šventumui pakeisti. Velnio padarai gali būti labai gražūs, bet jie niekados negali būti šventi.

Bet grožis nėra veiklus. Grožis pats savyje yra pasigėrėjimui. Jis yra rimtis savyje; jis yra darni dalių sąranga; jis išskiria iš savęs bet kokią kovą. Grožis yra atbaigtos ir todėl savyje nurimusios būties ženklas Tokiu ženklu pažymėtas padaras nėra nei veiklus, nei narsus, nei pasiaukojąs. Todėl antikristo gimimas grožyje nėra pakankamas žvėries bendruomenei. Antikristas pasirodo pasaulyje ne tam, kad teiktų žmonėm pasigėrėjimo, bet tam, kad juos atskirtų nuo Kristaus ir pavergtų velniui. Šiam tačiau uždaviniui atlikti reikia veiklumo, narsos ir pasiaukojimo. Grožis viso to žmogui duoti neįstengia. Todėl šalia grožio velnias teikia savo išrinktiesiems ir jėgos. Sykį pagimdęs juos grožyje, jis atgimdo juos dar ir jėgoje. Ir šis atgimdymas padaro antikristą tikruoju velnio kunigu. Atgimdytas jėgoje ir gavęs velnio sutvirtinamąją dvasią, jis tučtuojau pradėjo veikti, o vėliau kovoti. Jau rytojaus dieną po naktinio sutvirtinimo visi „stebėjosi jo ypatinga, kažkaip įdvasinta išvaizda. Tačiau jie būtų dar labiau nustebę, jeigu būtų galėję matyti, kokiu antgamtiniu greitumu bei lengvumu, užsidaręs savo kambaryje, jis rašė garsų veikalą, vardu „Atviras kelias į pasaulio taiką ir gerovę".

Šis veikalas kaip tik ir buvo jo antikristinės veiklos pradžia. Ir šis žmogus daugiau nebenurimo. Jis veikė ir kovojo tol, kol jį žemė prarijo. Pagimdytas grožyje, antikristas žmones traukia, stebina ir apakina, kad nematytų tikros jo asmenybės. Atgimdytas jėgoje, jis pradeda žmones versti. Prievarta tampa jam viena iš pagrindinių jo viešpatavimo priemonių. Grožiu jis žmones sužavi, jėga jis juos palenkia. Iš sykio ėję paskui jį dėl jo žavesio, paskui žmonės eina paskui jį iš baimės. Nužudydinęs žaibo smūgiais popiežių Petrą ir senelį vyskupą Joną, antikristas iškilmingai paskelbia, kad „šitaip žus iš mano tėvo rankos visi mano priešai". Ir drebėdami bažnyčių kunigaikščiai sušunka pritardami: „Pereant! Pereant! — „Tepražūsta! Tepražūsta!". Šiame jų šauksme kaip tik girdėti pavergto, iš baimės drebančio padaro dejavimas. Tai vergų šauksmas. Tai šauksmas žmogaus, įsipainiojusio į antikristinės užmačias ir neberandančio kelio atgal, nes šis kelias jam yra užtvertas mirtimi. O mirti šis padaras bijo. Todėl jis dreba ir šaukia, pritardamas antikristui. Jis laimina kito žūtį, kad tik nereikėtų pačiam mirti. Kristus mirė, kad mes gyventume. Ne vienas jo šalininkas istorijos eigoje taip pat yra miręs už kitus. Tai pati didžiausia meilė, nes „niekas neturi didesnės meilės, kaip ta, kad kas guldo gyvybę už savo prietelius". Tuo tarpu antikristo pavergti žmonės šaukia „pereant" kitiems, tikėdamiesi tuo išsipirksią gyvybę sau. Savimeilė juos nuvedė tiek toli, kad jie kito mirtimi grindžia savo buvimą. Tačiau tai tik nuosekli išvada iš visos savimeilinės gyvenimo linkmės ir iš viso antikristinio kelio. Antikristas apvaldo žmogų ne meile, bet jėga, įkvėpdamas jam mirties baimės. Antikristas niekados neatneša pasauliui naujos tikrovės, kaip tai padarė Kristus. Jis tik pagrobia jėga bei prievarta šią žemiškąją tikrovę ir paskui tą pačią žmonėms siūlo, reikalaudamas už tai prieš jį nusilenkti ir jį pripažinti savo vadu.

Paleistuvinė antikristo esmė

Ir Apreiškimas ir Solovjovo pasakojimas sutaria, kad Antikristinė dvasia ir jos nešėjai bei reiškėjai kyla iš mūsų pačių; kad Kristaus karalystė yra ne tik jų veiklos dirva, bet ir jų gimtinė; kad jie mums nėra svetimi, bet gerai pažįstami mūsų broliai. — Kuo tad šią antikristo kilmę išaiškinti? Kame glūdi tasai tikrasis šaltinis, iš kurio išteka antikristinė dvasia?

Didelės šviesos šiam svariam klausimui spręsti meta Solovjovas savo pastaba apie paleistuvinę antikristo kilmę. Kai šis gražuolis buvo renkamas Jungtinių Europos Valstybių prezidentu, buvo prisiminta ir jo kilmė, „pridengta tamsos ir slaptos. Jo motina, palaido gyvenimo asmenybė, buvo pažįstama abiejuose pusrutuliuose. Bet per didelis skaičius vyrų būtų galėję laikyti save antžmogio tėvu". Šia savo pastaba Solovjovas norėjo, be abejo, pagilinti priešginybę tarp Kristaus ir antikristo. Kristus gimė iš nekaltos Mergelės Šventosios Dvasios veikimu, ir todėl nė vienas vyras negali laikyti save Jo tėvu. Antikristas gimė iš paleistuvės ir tėvo taip pat nepažinojo, bet ne dėl to, kad jo nebūtų, o dėl to, kad per daug vyrų galėjo reikšti teisių į antikristo tėvo garbę. Šios lygiagretės prasmė glūdi žymiai giliau, negu tik viršinė priešginybė, negu tik „gimimas be tėvo". Paleistuvinėje antikristo kilmėje slypi tikrasis jo dvasios šaltinis. Antikristai kyla iš mūsų tarpo: iš Kristaus karalystės. Bet juos išnešioja paleistuvinga įsčia. Todėl jie ir nėra iš mūsų. Jų kilmė nėra vienaprasmė su Kristaus šalininkų kilme.

Paleistuvystė savo esmėje yra melas: melas ne žodžiu, bet kūnu, o per jį ir visa asmenybe. Tai melas aukščiausiame laipsnyje ir tikroviškiausioje savo išraiškoje, nes bet kurioje kitoje nuodėmėje dalyvauja tik mūsų dvasia, o paleistuvystėje dar ir kūnas, vadinasi, visa mūsų asmenybė. Todėl ir melo niekas kitas taip neįvykdo ir taip apčiuopiamai neatskleidžia, kaip paleistuvystė. Kūniniai santykiai tarp vyro ir moters juk yra ne kas kita, kaip meilės ženklas. Atsidavimas vienas kitam kūnu reiškia tik atbaigimą to, kas jau yra įvykę sielų atsidavimu per meilę. Meilė, būdama gėrybių subendrinimas savaime veda į subendrinimą ir kūnų, kurie nešioja mūsų vidų ir per kuriuos prabylame į savo artimą. Atiduodami kitam savo kūną, mes atiduodame jam paskutinę savo gėrybę, slankiausiai subendrinamą ir ilgiausiai šiam subendrinimui besipriešinančią. Tačiau meilė nugali kūno uždarumą, pasiimdama ir jį savo tarnybai. Viršum kūninių tad santykių visados sklendena meilės dvasia. Ir tik ji išvaduoja šiuos santykius nuo pasivedimo aistros gelmėse slypinčiam demonizmui, tai griovimo bei naikinimo dvasiai.

Tuo tarpu paleistuvystė visa tai paneigia. Ji padaro mūsų kūną ne meilės išraiška ir jos atbaiga, bet paverčia jį įrankiu aistrai. Vis dėlto net ir didžiausias ištvirkėlis negali padaryti, kad vyro ir moters susijungimas nebūtų meilės simbolis. Ir jis meilę simbolizuoja savo kūno atidavimu. Bet tikrovėje jis neturi to, ką išreiškia ir ką simbolizuoja. Paleistuvis neturi meilės ir apie ją nė negalvoja. Jis todėl daro meilės ženklą be meilės. Jis palieka šį ženklą nepripildydamas jo mylinčios asmenybės turiniu. Todėl šis jo ženklas darosi tuščias; dar daugiau, jis darosi apgaulingas bei melagingas, nes jis neatitinka paleistuvio vidaus nusiteikimo. Kūniniai santykiai yra meilės išraiška, o paleistuvis jais išreiškia tiktai savo aistrą. Štai kodėl paleistuvystė ir yra melas. Joje nėra atitikmens tarp ženklo ir subjektyvaus noro. Objektyviai žiūrint, paleistuvis atiduoda kitam visą save todėl, kad jis kitą myli. Tuo tarpu tikrovėje jis tik pasinaudoja kito kūnu, kaip įrankiu sau patenkinti. Vietoje meilės paleistuvystėje prasiveržia savimeilė. Tarp kūninių santykių prasmės ir paleistuvio siekių atsiveria gili praraja, nustumdama paleistuvinį veiksmą į gilaus melo sritis. Paleistuvystė yra melas, išreikštas ir įvykdytas mūsų kūnu, o per jį ir visa žmogiškąja pilnatve, nes žmogus yra nepadalinamas.

Paleistuvinė antikristo kilmė išreiškia patį giliausią antikristinės dvasios šaltinį, būtent: melo dvasią. Gimdamas iš paleistuvės, antikristas gimė iš melo. Jau pats jo prasidėjimas buvo susietas ne su tiesa, bet su melu. Jo tėvas ir motina abu buvo melagiai. Jie melavo savo kūnais ir pačiais savimi, melavo vienas kitam, melavo meilei, ir iš šito visuotinio melo kaip tik prasidėjo antikristas. Melo dvasia buvo antikristinės gyvybės versmė. Ir šioje dvasioje mes kaip tik randame atsakymą kaip tai įvyksta, kad antikristai kyla iš Kristaus karalystės. Antikristinė grėsmė, kylanti iš mūsų pačių, yra nuolatinis pavojus ir asmeniniam mūsų likimui, ir pačiai Kristaus karalystei žemėje. Antikristas ateina ne iš šalies ir ne iš aukšto; jis kyla iš raugių persvaros prieš kviečius tiek atskiro žmogaus širdyje, tiek ir visos bendruomenės sąrangoje.

Vis dėlto melo dvasia čia turi ypatingos reikšmės. Ne todėl, kad ji būtų dažniausia, bet todėl, kad ji išsiveržia iš paties žmogaus branduolio ir jį perkeičia jo gelmėse. Melo dvasia, įsigalėjusi žmoguje, neišvengiamai jį padaro antikristu. Juk kas gi yra savo esmėje melas? Tai prieštaravimas tiesai. Tiesa gi, sakoma, esanti žodžio atitikimas mintį. Visai teisingai. Bet tiesos prasmė tuo dar nesibaigia. Atitikimas tarp žodžio ir minties yra dar tik moralinė tiesa, kuri tiesos gelmių neišsemia ir galutinės jos esmės neatskleidžia. Juk pati mintis gali būti klaidinga. Išreikšdamas klaidingą mintį savo žodžiu, žmogus sako moralinę tiesą, bet meluoja logiškai. Todėl mintis turi būti taip pat išmatuota kokiu nors aukštesniu matu. Kas gi yra šis aukštesnis už mintį matas? Sakoma, daiktas. Taip pat visai teisingai. Mintis tikra yra tik tada, kai ji atitinka daiktą. Tačiau ir su tuo tiesa dar nesibaigia. Atitikimas tarp minties ir daikto yra dar tik loginė tiesa, kuri irgi tiesos gelmių dar neišsemia, nes pats daiktas gali juk būti netikras. Mūsų gyvenime bei veikime esama daug daiktinių apgavysčių. Daiktas taip pat turi būti išmatuotas kuo nors aukštesniu už jį. Jis taip pat turi turėti aukštesnę normą, kuri atskleistų vidinį jo teisingumą ar klaidingumą. Ir štai, šis aukštesnis daikto matas ir yra dieviškasis jo pirmavaizdis, pagal kurį jis buvo sukurtas. Tik tada, kai daiktas atitinka savo pirmavaizdį, kai šį pirmavaizdį jis savo tikrove išreiškia, tik tada jis yra tikras. Šiuo atveju turime jau ontologinę tiesą, kuri galutinai išreiškia jos esmę.

Ir čia mums kaip tik atsiveria melo gelmės. Melas nėra tik minties paneigimas žodžiu: tai moralinis melas, turįs menkiausios reikšmes žmogaus buvime. Melas taip pat nėra tik daikto paneigimas mintimi tai loginis melas, jau žymiai reikšmingesnis, nes savyje jis slepia tikrovės paneigimą. Melas galutine prasme yra dieviškojo pirmavaizdžio paneigimas sava būtimi. Tai yra ontologinis melas ir jau pats pavojingiausias, nes jame glūdi Dievo paneigimas. Kas meluoja, tas apsisprendžia prieš tiesą ir ją paneigia. Jeigu tad melo dvasia pradeda žmoguje viešpatauti, ji paverčia jį ne paprastu nusidėjėliu, kuris kiekvieną valandą gailisi pasidavęs silpnybei ar ydai, bet tikru antikristu, nes melas pririšo jį prie šios tikrovės faktiškumo ir neleidžia jam pripažinti aukščiau už ją gyvenančio Dievo.

Savimeilė — antikristinės dvasios ženklas

Savimeilė yra jėga savęs link. Tai būties sutelkimas aplink savąjį Aš. Tai visuotinis paneigimas sau teigti. Ji yra kiekvienos antikristinės dvasios pagrindas. Tai pats pirmasis ir pats giliausias ženklas, kuriuo apsireiškia antikristas. Tai velnio kelias į žmonijos istoriją. Tačiau šių teiginių akivaizdoje kyla vienas klausimas: jeigu savimeilė yra aukščiausias savęs teigimas, net paneigiant visą būtį — Dievą ir pasaulį, — kokiu būdu įvyksta, kad šios nuotaikos nešėjai nueina žvėries tarnybon, vadinasi, pradeda būti ne patys sau, bet kitam? Juk visų laikų antikristai rodo labai daug aukos ir dvasios narsos. Kartais jie aukojasi net daugiau negu Kristaus šalininkai. Kartais jie net miršta už savo darbus. Bet kur tada yra tas jų savimeilės bruožas, jų linkmė į save? Ar neatrodo, kad ir antikristai yra vedami meilės, vadinasi, jėgos kito link? Šio klausimo išaiškinimas kaip tik padės suvokti velnio veiksmą istorijoje; veiksmą, kuris antikristinį išsižadėjimą, antikristinę auką ir narsą nepastato priešais savimeilę, bet iš jos kildina. Velnio ir jo šalininkų veikimas yra akcentas tiktai į savimeilę. Ir čia kaip tik glūdi didžioji niekšybės paslaptis.

Siųsdamas apaštalus į pasaulį, Kristus įsakė jiems kalbėti ir veikti jo paties arba dangiškojo Tėvo vardu. Apaštalai buvo Kristaus pasiuntiniai; jie buvo jo pašaukti ir pasiųsti. Visai kitaip yra žvėries bendruomenėje. Tiesa, velnias taip pat siunčia savo įkvėptuosius į pasaulį, sutvirtindamas juos savo dvasia. Tačiau velnio kunigai visados veikia ne savo mokytojo, bet savo pačių vardu. Velnias nepakenčia garsiai ištarti savo vardo. Jis slepiasi po žmogaus pavidalu. Antikristai yra velnio pasiuntiniai, veikią savo paties vardu.

Kodėl taip yra, atsakymą duoda ta didi praraja, kuri tvylo tarp žmogiškosios prigimties ir velnio tikslų. Velnias yra neigėjas iš esmės. Jis nieko nemyli, bet visų neapkenčia. Jis nieko nekuria, bet viską griauna. Jis nieko negimdo, bet žudo kiekvieną gyvybę. Jis nesako tiesos, bet visur ir visados meluoja. Velnio veiklos tikslas yra nebūtis, apsireiškianti neapykantos, griovimo, žudymo ir melo pavidalais. Tai yra velniškojo būvio esmė ir prasmė. Velnias yra ne tik Dievo, bet ir pačios būties priešininkas. Tuo tarpu žmogui ši esmingai neigiamoji žymė yra svetima. Žmogiškojo veikimo tikslas yra būtis, apsireiškianti meilės, kūrybos, globos ir tiesos pavidalais. Griovyba, žudymas, melas ir neapykanta yra žmogui pergyvenami kaip svetimi, kaip nežmoniški dalykai. Su jais susidūręs jis sudreba savo gelmėse.

Todėl visai suprantama, kodėl žmogus negali pakelti melo grynu ir atviru jo pavidalu, nes neigimas yra nebūtis. Negalėdamas pakelti nebūties ir bijodamas jos pačia savo esme, jis tuo pačiu bijo viso to, kas jam tiesiog šią nebūtį išreiškia arba atskleidžia. Štai kodėl velnią žmogus visados pergyvena kaip baisingą. Žmogus bijo velnio todėl, kad šis skleidžia nebūtį; velnio baimė savo esme yra nebūties baimė. Kaip nebūties nešėjas ir skleidėjas, velnias neranda kelio į žmogaus dvasia. Norėdamas prie žmogaus prieiti ir jį pasiųsti, velnias yra priverstas rinktis būties pavidalą, juo prisidengti, juo pažadinti žmogaus kuriamąsias jėgas ir tik tuo būdu įkinkyti jį savo tarnybon. Savimeilė kaip tik ir yra jam šitoks kelias.

Velnio slėpimasis po žmogaus pavidalu bei vardu turi dar ir kitą, žymiai gilesnę prasmę. Velnias nori įsikūnyti, tačiau buržuaziniame, savimeilės pilname žmogaus prigimties prade, ir tuo būdu išjuokti Kristaus įsikūnijimą. Kaip Kristus prisiima žmogaus prigimtį ir jo likimą, taip visa tai mėgina pamėgdžioti ir velnias. Tačiau jis pasirenka ne šios prigimties tragiškas gelmes, bet juokingą gyvenimo paviršių su jo prietarais ir gero gyvenimo norais. Pustrečio centnerio sverianti pirklio žmona yra šio velniško įsikūnijimo simbolis.

Visa velnio priedanga žmogiškuoju pavidalu yra nuausta iš Kristaus pamėgdžiojimo. Ji yra taip sustatyta, kad įsikūnijimą išjuoktų ir pažemintų. Čia tad ir glūdi ta giliausioji, teologinė velnio slėpimosi prasmė. Jis slepiasi ne tik todėl, kad prieitų prie žmogaus, bet todėl, kad įsikūnytų ir tuo būdu išjuoktų Kristų. Kaip Kristus yra tikras žmogus su visomis žmogiškosios prigimties savybėmis, išskyrus nuodėmę, taip tokiu pat mėgina tapti ir antikristas. Istorija virsta įsikūnijimo lauku ne tik Kristui, bet ir antikristui.

Antikristo pasislėpimas žmogiškuose pavidaluose teikia jam geros progos nukreipti žmonių dėmesį į kultūrines šiapusines vertybes ir atitraukti jų žvilgį nuo visos antgamtinės tikrovės. Antgamtinės tikrovės antikristas nepakenčia. Todėl jis mėgina ją išskirti, apeiti, nutylėti arba net visai paneigti. Kiekviena antikristinė dvasia savo esmėje yra žemės žvėris: iš žemės kilusi ir žemėje pasiliekanti. Tačiau dėl to ji dar anaiptol nepasidaro materialistinė. Tai mus kiek stebina. Mes esame įpratę materializmą laikyti pačiu esmingiausiu Dievo paneigimu ir todėl norėtume matyti antikristą nešiojantį materialistinės pasaulėžiūros ženklą. Bet Solovjovo antikristas ne materialistas, bet spiritualistas. Jis pasirodo kaip tik tada, kai materializmas yra žlugęs. — Kodėl taip?

Kodėl materializmas nėra būtina antikristinės dvasios pasaulėžiūra? Ir kodėl ne kiekvienas spiritualistas jau tuo pačiu yra Kristaus šalininkas?

Materializmas savo esmėje yra ne kas kita, kaip vaikiškų įvaizdžių metafizika. Vaikiško laipsnio nepergalėjusi sąmonė viską įsivaizduoja kūniškai: siela jai yra paukštis, mažiausiai kvapas arba garas; Dievas pasaulio valdovas, griaustiniu važinėjąs po debesis arba malonus, barzdotas senelis, viskuo rūpinąsis ir viską globojąs; būtis — įvairių kūnų, dažniausiai gyvų, telkinys. Vaikiška sąmonė yra tiek glaudžiai susijusi su pojūčių patyrimu ir tiek labai nuo jų priklausanti, kad ji nepajėgia šio patyrimo peržengti ir todėl pasilieka jo sienose. Viskas yra kūnas arba bent turi kūną. Todėl susikūninimas apima ir Dievą, ir žmogų, ir pasaulį. Ir tai yra ne tik atskiro asmens pergyvenimas vaikystės amžiuje. Tai yra pergyvenimas ir visos žmonijos, ir ištisų istorinių tarpsnių, kurių metu ši vaikiška sąmonė prasiverčia. Paverskime šiuos vaikiškus įvaizdžius metafizika ir gausime materializmą. Vaikiškasis materializmas neneigia nei dvasios, nei Dievo; jis tik juos sukūnina. Metafizinis materializmas esminę būties įvairybę atmeta ir visai nuosekliai teigia, kad yra tik medžiaga, nes jeigu yra tik tai, kas pojūčių patiriama, tai ši patirtis yra visur vienoda, ir tuo pačiu patiriamieji objektai taip pat vienodi. Kūnas yra visur tas pat. Ar jis bus vaizduojamas akmeniu, ar gyvuliu, ar žmogumi, ar pagaliau Dievu, esmingai jis nesiskirs, nes visur jis bus medžiaga. Išvada nepaneigiama, tačiau ji paremta vaikiškais įvaizdžiais. Ji paremta vaikiškos sąmonės negalia turėti kitokį patyrimą, negu pojūčių. Iš vaikiško patyrimo gali kilti tik materializmas, nes vaikas kitokių patyrimų, kaip pojustiniai, dar neturi ir negali turėti.

Materialistinė tad pasaulėžiūra yra ne kas kita, kaip sąmonės siaurumo, savotiško sąmonės atsilikimo, jos infantilizmo padaras. Materialistai savo sąmonės pločiu bei gyliu yra vaikiški, kažkodėl sustingę savo patirties išsivystyme. Teigti, kad yra tik medžiaga, reiškia nepatirti nieko kito, tik medžiagą; o tai reiškia negalėti turėti kitokių patirčių negu pojustinių, tai yra pasilikti vaikiškame sąmonės išsivystymo laipsnyje. Tačiau prigimtas sąmonės brendimas veda žmogų iš vaikiškų įvaizdžių tarpsnio ir tuo pačiu pakerta materializmui pagrindą. Žmogus, turįs dvasinių patirčių, nebegali teigti, kad yra tik medžiaga. Būtis jo pergyvenimuose apsireiškia nebe kaip vienalytė, bet kaip daugialypė, ir tuo pačiu bet koks materializmas sudūžta. Jis sudūžta ne tik atskirame asmenyje, bet ir visoje žmonijoje ir atskiruose jos kūriniuose.

Štai dėl ko Solovjovas ir teigia, kad dvidešimt pirmajame šimtmetyje žmonija galutinai pergalėjo aną filosofinės vaikystės, aną vaikiškų įvaizdžių metafizikos tarpsnį ir todėl materializmą negrįžtamai paliko.

Tačiau ar materializmo žlugimas jau tuo pačiu reiškia Dievo ir apskritai visos antgamtinės tikrovės prisikėlimą? Vaikiškų įvaizdžių pergalėjimas pažadina, be abejo, kritinę sąmonę ir praplečia žmogaus patyrimą. Bet būtinu būdu jis žmogaus šiam patyrimui neapsprendžia. Dvasinių patirčių srityje prasideda laisvė ir tuo pačiu paties žmogaus apsisprendimas jų atžvilgiu. Nė vienas iš vaikiškos sąmonės tarpsnio išėjęs žmogus negali neigti dvasinės ir dieviškosios tikrovės buvimo. Bet kiekvienas gali jos nepripažinti. Kiekvienas čia gali elgtis taip, kaip elgiasi Dostojevskio Ivanas Karamazovas, kuris tiki Dievo buvimą, bet skuba grąžinti Jam savo bilietą įeiti į dieviškąją tvarką.

Antikristinė pastanga paneigti bažnytinį autoritetą yra jo supraktinimas ir esminis jo surišimas su žemiškosiomis galiomis. Tai pastanga nutraukti popiežiaus valdžią į žemiškąsias sritis ir įjungti ją į žemiškųjų valdžių eilę. Antikristas yra pasiryžęs popiežiaus sostą stiprinti visokiomis teisėmis bei privilegijomis, kad tik jis nebūtų Kristaus sosto išraiška. Popiežius yra mielai kviečiamas į žemiškąsias sueigas bei pasitarimus, bet ne kaip Kristaus Vietininkas, o tik kaip valstybės galva. Popiežiaus atstovai yra mielai kviečiami į dekanų rangą, bet ne kaip apaštalai, o kaip diplomatai. Šios rūšies dovanų antikristas nesigaili. Tačiau visomis jomis jis kaip tik nori užtemdyti popiežiaus religinės pasiuntinybės šviesą. Jis nori paversti popiežių valdovu tarp valdovų; valdovu galingu bet įtakingu, tačiau nebe Kristaus, o žemės kunigaikščių galia bei įtaka.

Antikristinės dvasios karalystė

Antikristas Dievo neneigia. Jis pripažįsta tam tikrą žmogaus santykį su Aukščiausia Būtimi ir net pats savo pasiekimą žemėje grindžia Visagalia palaima. Jis išskiria tik Kristų. Jis palieka religiją ir net ją remia, tačiau nepakenčia, kad šioje religijoje būtų Kristus. Visa, kas Kristų išreiškia, visa, kame jis įsikūnija antikristo pažiūra turi išnykti. Krikščionybė be Kristaus yra pagrindinis antikristo siekimas. Antikristas sunaikina religijoje antgamtinę tikrovę ir tuo padaro ją tiktai vienapusę; jis paverčia ją tiktai žmogaus šauksmu. Bet kas gi atsilieps į šitą šauksmą? Kas bus tasai, į kurį žmogus kreipsis savo atodūsiais? Kas bus antrasis šio santykio narys? Atsakymas yra aiškus: pats antikristas. Solovjovo antikristas laikė Kristų tik savo pirmtaku, pasiųstu į pasaulį paruošti jam kelio. Nei visuotinės taikos, nei visuotinės gerovės Kristus nesukūręs. Šis uždavinys tekęs antikristui. Jis turi būti iš dalies pataisytos, iš dalies nepataisytos žmonijos geradariu, duoti žmonėms visa, ko jie reikalingi.

Pasaulio valdovo asmenyje ir jo žygiuose antikristas apsireiškė politiniu pavidalu. Tai nėra atsitiktinis sutapimas. Politinės priemonės ypatingai tinka antikristinei veiklai ir todėl visų antikristinių jėgų yra mielai vartojamos. Politika ir prievarta juk yra susijusios savo esmėje. Politinės priemonės visados yra verčiančiomis. Tai yra pagrindinis jų bruožas. Politiniai organai, politinės institucijos ne prašo, ne įtikinėja, bet paprasčiausiai — įsako. Visų jų reiškimosi forma yra įstatymas. O kiekvienas įstatymas yra leidžiamas tam, kad būtų vykdomas. Kas įstatymo nevykdo, yra baudžiamas.

Nėra abejonės, kad prievarta daugelyje žemės sričių yra reikalinga ir gera. Tačiau beveik kiekviena politika palenkta pagundai peržengti savo prigimties sienas ir apimti visą gyvenimą. Žemiškieji valdovai visas gyvenimo sritis pradeda tvarkyti politiniu, vadinasi, prievartiniu būdu. Religija, dorovė, mokslas, menas, visuomeniniai santykiai, labdarybė čia virsta politikos lauku ir jos objektu. Prievarta įsibrauna į šias sritis ir išstumia laisvę bei apsisprendimą. Bet kaip tik todėl ši, savas sienas peržengusi valdžia ir nustoja buvusi iš Dievo. Prievartos vartojimas ten, kur žmogus esmingai yra pašauktas apsispręsti ir pasirinkti, yra antikristinės dvasios ženklas. Štai kodėl antikristinės jėgos plečia politiką ligi viso gyvenimo apimties ir politines priemones taiko visoms gyveninio sritims.

Kristus atėjo žmonių išlaisvinti. Antikristas ateina jų pavergti. Jis stengiasi pasigrobti Kristaus sostą ir Jo valdžią, priversti žmones pripažinti jį vieninteliu jų globėju ir valdovu ne tik žemiškojo, bet ir religinio gyvenimo reikaluose. Jis reikalauja iš jų meilės ir užmuša tuos, kurie jo nemyli. Prievartai yra palenkiama net žmogaus širdis. Antikristas yra politikas ligi pat galo. Jis nori, kad prieš jį, kaip ir prieš Kristų, klauptųsi kiekvienas. Antikristas siekia visiškos pergalės ir todėl nori viešpatauti ne tik viešajame gyvenime, bet ir žmogaus širdyje. Jis nori, kad žmogaus jėga kryptų į jį, kad savo buvimą žmogus subendrintų su juo, kad jis pats taptų žmogiškojo likimo apsprendėju.

Antikristas nori žmogaus meilės. Todėl savo karalystėje jis duoda naują įsakymą, aukštesnį už visus kitus: mylėti jj patį; ne tik gerbti ir klausyti, bet ir mylėti, ne tik vykdyti jo norus iš pagarbos ir baimės, bet ir iš gilaus širdies jausmo.

Tačiau kokiu būdu jis nori šios meilės pasiekti?

Kristus virto žmogaus meilės objektu tuo, kad prisiėmė jo buvimą ir mirtį, kad subendrino dieviškąją būtį su žmogiškąja būtimi. Antikristo karalystėje žmogaus išganytojas yra daiktas, ne asmuo. Antikristas žmogui nesiaukoja, jis neprisiima nei jo buvimo, nei jo mirties. Jis už jį nekenčia ir nesimeldžia. Apie buvimo subendrinimą čia negali būti nė kalbos. Todėl negali būti nė kalbos apie savaimingą žmogaus būties atsiskleidimą, apie savaimingą meilę. Antikristas žmogaus meilės laimėti negali. Jis gali tik ją suvilioti savo dovanomis. Jis gali ją tiktai pirkti. Antikristo meilė visados pirktinė: tai prostitucinė meilė giliausia šio žodžio prasme. Antikristas yra paleistuvis ne tik savo kilme, bet ir savo santykiu su žmogiškąja širdimi. Nesvarbu, kaip antikristo dovanos vadinasi: sotumas, prabanga, technika, laisvė nuo baimės ar kaip kitaip. Visos jos yra daiktinės, visos jos stovi šalia žmogaus; visos jos yra užmokestis už neištikimybę Kristui. Todėl visos jos yra paleistuvingos savo esmėje.

Priemonė parduotai meilei įamžinti yra antikristinė grėsmė. Vienos tik dovanos neįstengtų minių sulaikyti antikristo karalystėje. Miniai viskas nusibosta. Tačiau kai prie dovanų dar prisijungia grėsmė, kai minia pajunta baimę, tuomet ji pasidaro ištikima iki galo. Niekas nėra toks bailus, kaip minia. Antikristas gerai pažįsta šį minios bruožą ir todėl baimę jis nuolatos vartoja. Grėsmė virsta pagrindine priemone miniai valdyti. Antikristo meilė, kurią jis išsivilioja iš žmogaus savo pasiūlomis, virsta galų gale prievartine meile. Jį mylintieji pasidaro bailių minia, drebanti savyje ir siunčianti pražūtį kitiems, kad tik pati išliktų — savo neištikimybėje, savo nuasmenintame ir parduotame gyvenime.

Antikristas užgrobia Kristaus sielą ne tik regimuose gyvenimo pavidaluose, bet ir žmogaus širdyje jėga ir prievarta. Net meilę, giliausia ir švenčiausią žmogaus jausmą, jis išprievartauja: pradžioje žmogų pirkdamas, paskui priversdamas. Kiek Kristaus Bažnyčia yra pastatyta ant laisvos ir nuoširdžios meilės, tiek antikristas grindžia savo bendruomenę pirktine, prievartine ir todėl melaginga meile. Antikristo karalystėje meilė virsta pačia didžiausia ir sunkiausia vergija. Mylėti iš prievartos yra didžiausias žmogaus būties išniekinimas ir sulaužymas. Ir tik šitoki sulaužyti žmonės yra tinkami prievartinei meilei. Reikia pirma žmogų sulaužyti, nužmoginti, sunaikinti jo asmenybę, kad jis galėtų išskelti savo širdyje tokios prievartinės meilės kibirkštį.

Žmogus yra būtybė, kuri visados stengiasi save peržengti. Jis niekad nesusitaiko su sava tikrove, su faktiškąja savo būtimi. Jis ieško kažko aukštesnio už save, jis ieško kažko anapus savęs. Šis ilgesys yra amžinas ir veda žmogų už šios tikrovės. Kristus kaip tik pradeda savo žygį šiuo žmogaus ilgesiu. Jis jį sustiprina, nurodo jam linkmę. Jis nurodo tikrąjį ir objektą, ir jo turinį. Sujungdamas žmogų su Dievu, Kristus kaip tik nuveda mus į tą mūsų ieškomą aukštesnę tikrovę ir patenkina giliausius mūsų siekimus. Tarp Kristaus ir giliausios žmogiškosios esmės esama darnaus atitikimo, nes Kristus yra žmogaus pirmavaizdis. Jis yra atsakymas į didįjį žmogaus klausimą. Jis yra žmogiškosios problemos išsprendimas.

Žmogus yra apspręstas peržengti save. Tačiau jis būna faktiškume. Peržengimas yra nuolatinis kvietimas. Bet faktiškumas yra tai, kas jo nebekviečia, o laiko tikrovėje. Todėl žmogus savaime patenka tarp šių dviejų kryžminių ugnių: tarp peržengimo į aukštesnę tikrovę ir tarp pasilikimo šioje tikrovėje, tarp savo idealo ir fakto. Abi šios ugnys yra pakankamai galingos, abi jos daro gilios įtakos, abi jos paženklina žmogaus būtį nuolatinio svyravimo ženklu,. Jų traukiamas žmogus kartais apsisprendžia už peržengimą, kartais už pasilikimą, kartais jis gyvena idealu, kartais vėl grynu faktu; kartais jis yra pakrypęs aukštyn, kartais palinkęs žemyn. Ir šis svyravimas yra ne tik atskiro žmogaus likimas. Jis yra likimas ir visos žmonijos ligi pat istorijos galo. Kaip mirties akimirka nulemia pastarąjį apsisprendimą atskiram asmeniui, taip galutinis istorijos momentas nulems pastarąjį apsisprendimą visai žmonijai. Tačiau kol žmogus yra gyvas, kol istorija rieda savo vaga, tol šis svyravimas yra neišvengiamas.

Antikristo evangelija kaip tik ir pasisiūlo žmogui tada, kai jame yra laimėjęs žvilgis žemyn, žvilgis į savo faktą; kai žmogus yra apsisprendęs pasilikti šiapus; kai kvietimas peržengti patį save yra pritilęs ligi nebylumo. Antikristo evangelija yra pats faktiškumas. Ji atneša žmogui ne aukštesnę tikrovę, bet pasiūlo tą pačią, kurioje žmogus jau yra. Tačiau pasiūlo ją kaip linksmą naujieną ta prasme, kad pateisina ir Patvirtina žmogaus apsisprendimą pasilikti šiapus ir išvaduoja jį nuo kvietimo žengti aukštyn. Žmogus čia pasijunta išvaduotojas, bet ne nuo savo faktiškumo, o nuo tos aukštesnės, jo ilgesyje nuolat prabundančios būties. Negalėjęs nurimti ir todėl nuolatos svyravęs, žmogus esti antikristo sustiprinamas ir tvirtai įtaisomas į savo faktą. Faktiškumas tampa žmogaus likimu, ir žemė virsta nuolatine jo tėvyne. Svajotojais ir nuodų pilstytojais yra paskelbiami visi tie, kurie jam kalba apie antžemiškas viltis. Žmogus pasijunta išgelbėtojas iš apgaulingų svajonių Štai kodėl antikristo evangelija nieko iš žmogaus nereikalauja. Faktiškumo teigimas yra jos esmė. Ji yra patenkinta žmogumi tokiu, koks jis yra.

Antikristo evangelija yra Kristaus Evangelijos priešingybė ne tuo, kad ji šią tikrovę pripažįsta, bet tuo, kad ji skelbia ją kaip naujieną.

Matydamas, kad Kristaus laisvė atidaro žmogui du kelius — į vienybę arba į maišatį, ir kad žmonės paprastai pasirenka maišatį, antikristas vienu smūgiu pasirenka žmogaus laisvę, priverčia žmogų mylėti ir aukotis ir tuo būdu sukuria savą vienybę. Kristaus vienybė yra grindžiama laisve, antikristo — prievarta. Jo vienybė buvo iš esmės politinė, todėl ir priemonės jai pasiekti taip pat buvo politinės, vadinasi, prievartinės. Kristaus vienybė yra religinė, todėl ir priemonės jai pasiekti yra religinės: laisva meilė ir laisva auka.

Vienybė savo esmėje yra regima išraiška buvimo drauge. Žmogiškosios prigimties apsisprendimas būti drauge kaip tik ir sukuria vienybę. Mes esame vieningi tada, kai ne tik norime būti drauge, bet iš tikro būname. Antikristas mėgina šį buvimą drauge vykdyti ne laisvų žmonių apsisprendimu, ne laisva meile, bet prievarta. Antikristinė vienybė yra prievartinis buvimas drauge. Kitaip sakant, antikristas priverčia savo karalystės gyventojus perduoti kitam savo buvimą ir prisiimti svetimą. Jis priverčia gyventi kito gyvenimą ir net mirti kilo mirtį. Tai, ką Kristus įvykdė laisva savo meile, antikristo karalystėje kiekvienas turi vykdyti prievarta. Kiekvienas turi nešti kitų nuodėmes, kiekvienas turi už jas kentėti ir net mirti; tačiau ne laisvu savo pasiryžimu, bet prievartos prigrasintas.

Antikristinėje prievartinėje vienybėje visi turi prisiimti svetimą buvimą ir atiduoti kitam savąjį. Visi tad turi grobti ir būti apgrobiami Visi turi vienas kitą ištremti iš jo nuosavos būties ir kartu patys būti iš jos ištremti. Šiuo atžvilgiu antikristo vienybė yra nuolatinis bei visuotinas grobimas bei trėmimas. Ar tad nuostabu, kad neapykanta yra tas pagrindinis jausmas, kurį nešiojasi šios karalystės gyventojai vienas kitam? Būdami priversti išeiti iš savęs ir pergyvendami kitą, kaipjų būties užgrobiką, jie ginasi nuo šio plėšikavimo gilia neapykanta kiekvienam, su kuriuo jie yra į šių prievartinę vienybę suvaryti. Negalėdami gyventi savą gyvenimą, jie prisiima svetimą, tačiau ne meilės ir aukos, bet neapykantos ir pasibjaurėjimo,dvasia. Jie nekenčia šio būties subendrinimo. Jie nekenčia to, kuris jų buvimą pasiima. Jie nekenčia ir to, kuris savą buvimą jiems primeta. Neapykanta virsta pagrindiniu žmonių santykiu antikristo karalystėje. Antikristinė vienybė yra vienybė neapykantoje. Tai visuotinis jausmas, apimąs kiekvieną, nes kiekvienas čia grobia ir yra apgrobiamas. Todėl kiekvienas nekenčia ir yra nekenčiamas. Tačiau neapykanta savo esmėje yra savos būties užsklendimas. Tai griežtas paneigimas buvimo drauge. Neapkenčiąs žmogus yra tasai, kuris kitam savęs neatiduoda ir kito į save neįsileidžia. Antikristo karalystėje šitoks užsisklendimas yra neįmanomas. Žmogus čia yra priverstas kitam save atiduoti ir kitą į save įsileisti.

Tačiau niekas negali priversti žmogaus šį atsivėrimą bei įsileidimą pripažinti. Antikristinės vienybės dalyviai prisiima kito buvimą, bet savo viduje jie šito prisiėmimo nepripažįsta, nelaiko jo savu ir todėl jo nekenčia. Jų neapykanta čia yra, be abejo, tik vidinė. Ji negali prasiveržti į viršų. Ji negali apspręsti jų gyvenimo pavidalų. Dar daugiau, ji turi būti slepiama po meilės kauke. Iš viršaus visi antikristo karalystės gyventojai turi laikyti vienas kitą broliais, draugais, artimaisiais. Jie turi rodyti vienas kitam meilės ženklų. Jie turi džiūgauti ir būti linksmi. Bet savo viduje jie pasilieka amžinai pilni neapykantos. Negalėdama išsiveržti į paviršių, ši neapykanta darosi dar baisesnė ir dar labiau žmogų gniuždanti, negu laisvėje. Užsisklendimas savyje čia pasidaro nuostabiai gilus ir kietas. Negalėdamas turėti savų minčių, savų jausmų, savo džiaugsmo ir savo liūdesio, savos šeimos ir savo bendruomenės, savo gyvenimo ir net savos mirties, žmogus apvynioja neapykanta patį giliausią savąjį Aš, prie kurio jau niekas prieiti negali, net ir „minčių policija", kuri autožyrais ir televizijos aparatais seka savos karalystės gyventojų vidų. Neapykanta antikristo karalystėje yra vienintelė priemonė išlaikyti nepagrobtą giliausią žmogiškąjį branduolį.

Antikristas gerai pažįsta šį neapykantos vaidmenį ir todėl stengiasi pralaužti ir šį pastarąjį lukštą. Jis mėgina priversti žmones jį mylėti, vadinasi, atidaryti jau paskutinę savo tvirtovę, išduoti patį Aš ir todėl virsti neasmeniu. Šis žodis yra vartojamas pažymėti tiems žmonėms, kurie nusikalto visuotinei diktatūrai ir todėl buvo išgarinti. Jų nebeliko nė vardo. Jie laikomi niekados nebuvusiais. Jie pasidaro neasmens. Bet šis žodis gilia savo prasme tinka ir kiekvienam antikristinės vienybės dalyviui, kuris palūžta prievartoje, nebepajėgia net nė nebekęsti, todėl atiduoda tam plėšikavimui patį savąjį Aš su jo gelmėmis. Bet šis pastarasis antikristo žygis, šis žmogaus pavertimas neasmeniu yra sėkmingas tik su atskirais jo karalystės gyventojais, tik su išrinktaisiais. Tik išrinktieji pradeda jausti savyje meilę Didžiajam Broliui. Tuo tarpu minia veda gilios neapykantos gyvenimą. Minia slepia po šia neapykanta savąjį Aš. Iš viršaus žiūrint, ši minia atrodo esanti vieninga. Tačiau savo viduje ji gyvena nepaprastai vienišą gyvenimą, nes neapykanta viską paverčia šalta svetimybe. Niekur žmogus nėra taip labai nuo kitų atsiskyręs, kaip antikristo vienybėje, ir niekur kitur žmogus žmogui nėra taip svetimas, kaip antikristo karalystėje. Todėl savo esmėje antikristo sukurta pasaulio vienybė yra vienybės išjuoka, tik jos kaukė, tik jos patyčia. Suvaręs žmones būti drauge, antikristas juos labiausiai vieną nuo kito nutolina. Privertęs rodyti meilę ir auką išoriai, jis įžiebia jų viduje giliausią neapykantą. Išnaikinę karą istorijoje, jie perkelia jį į žmonių širdis. Antikristo karalystė virsta kova visu prieš visus; kova slapta, tačiau gilesnė ir baisesnė negu bet koks išorinis karas.

Dievo avinėlis

Pratartis

[...] rašyti knygą apie Kristų buvo sena autoriaus svajonė. [...] Išeitis betgi pasisiūlė arčiau susipažinus su Rytų Bažnyčia. Akademinis autoriaus darbas vedė jį metai iš metų vis giliau į Rytų krikščionijos filosofiją bei teologiją, išlaikiusią savyje aną gyvą pirmųjų Krikščionybės amžių dvasią, kuriai Kristus kaip Dievažmogis buvo ne tik tikėjimo, bet kartu ir mąstymo bei pergyvenimo objektas. Juk argi ne nuostabu; tarp Rytų ir Vakarų Bažnyčių esama nemaža skirtybių bei ginčų daugelyje sričių, tačiau Kristus yra iš visų šių ginčų absoliučiai išskirtas. Visos kristologinės tiesos yra tos pačios tiek Rytams, tiek Vakarams. Dar daugiau: Rytų Bažnyčia yra kaip tik toji dvasinė erdvė, kurioje brendo giliausios krikščioniškosios įžvalgos į Kristaus asmenį [...].

Nusižeminusis Kristus

[...] Rytų Bažnyčia niekad Kristaus nesvarsto tiktai vienu kuriuo atžvilgiu: nei tiktai dieviškuoju, nei tiktai žmogiškuoju. Ji mąsto ir pergyvena Išganytoją kaip dievažmogiškąją pilnatvę. Tai požiūris, kurio šviesoje Rytai nagrinėja kiekvieną Kristaus gyvenimo bei veiklos apraišką. Tai kelias, kuriuo jie artinasi prie Jėzaus asmenybės savybių. [...] Kristaus prigimties ir jo asmens visuotinumas paverčia ir jo kančią visuotine pasaulio kančia: Kristaus kentėjimuose telpa visų kūrinių skausmai, virsdami tuo būdu auka pasaulio išganymui. Tai požiūris, kuriuo Rytų Bažnyčia pergyvena kenčiantįjį ir mirštantįjį Kristų.

Tačiau jis nėra vienintelis. Kristaus kančia juk yra jo kaip Dievažmogio kančia. Todėl Rytų Bažnyčia kelia dar ir kitą, nepaprastai gilų klausimą: ką reiškia Kristaus kančia bei mirtis ryšium su jo dieviškumu? Ką reiškia, kad Kristus Dievas, amžinasis Logos ir perkeistasis Kyrios, drauge su mumis kenčia ir už mus miršta? Šiuo klausimu paliečiame Kristaus kančios nebe žmogiškąją, bet jau dieviškąją pusę. Tapęs tikru žmogumi ir įsijungęs į mūsų buvimą, dieviškasis Logos turėjo kentėti. Tai savaime aišku. Tačiau kas įvyko kančioje su Kristaus dieviškumu? [...] Įsikūnijimas nėra gi Dievo apsigyvenimas žmoguje tarsi tuščiame bute. Tai yra dviejų prigimčių susijungimas viename asmenyje. Visa tai reikalauja tam tikrų pakaitų ir paties Logos buvime. [...] Dieviškasis Logos gyvena kitaip prieš įsikūnijimą ir vėl kitaip po įsikūnijimo. Dieviškumas ir žmogiškumas juk nėra tos pačios plotmės dalykas, ir jų buvimas vyksta ne toje pačioje būties tvarkoje. Kad dieviškojo Logos nešamas žmogiškumas galėtų reikštis visa savo pilnatve, reikia, kad ir pats Logos iš dieviškosios būties plotmės nusileistų į žmogiškąją plotmę; kitaip tariant, reikia, kad jis pakeistų savo būseną.

Šitą kitokią dieviškojo Logos būseną po įsikūnijimo Rytų Bažnyčia vadina susinaikinimu (lot. exinanitio, gr. kenosis). Tai labai sunkiai išreiškiama sąvoka. Joks lietuviškas žodis jos neatitinka. Todėl vartosime graikišką jo pavadinimą kenosis, sulietuvindami jį į kenozę. [...] Šios būsenos akivaizdoje Rytų Bažnyčia tad ir svarsto Kristaus kančią ir mirtį. [...]

Tarno pavidalas Kristuje

[...] Kenozė tad reiškia dieviškojo gyvenimo (ne esmės!) pakitimą. Dievas atsisako garbingos savo gyvenimo formos [...]. Tačiau Dievas tai daro vedamas begalinės savo meilės kūrinijai, kad sujungtų ją su savimi ne tik kaip jos būties Kūrėjas, bet ir kaip jos Gelbėtojas, [...] Kenozė tad yra apraiška dieviškosios meilės kūrinijai. [...] šia prasme kenozė neapsirėžia vienu tik įsikūnijimu. Kiekvienas dieviškasis veiksmas, liečiąs kūriniją, reiškia Dievo gyvenimo susiaurinimą ir todėl yra esmėje kenotinis veiksmas. [...]

Pirmas Dievo kenozės laipsnis yra pasaulio sukūrimas. [...] Tai ypač reikia pabrėžti ryšium su laisvos būtybės sukūrimu ir jos buvimu. [ I Gamtinių daiktų atžvilgiu Kristus elgėsi kaip tikrasis būties Viešpats, kurio veikimui nelaisva būtybė jokių sienų nenubrėžia. Visai kitaip tačiau santykiauja Dievas su laisva būtybe: laisvė reikalauja ne tik ontologinio, bet ir egzistencinio dieviškosios visagalybės aprėžimo. Kad laisva būtybė galėtų savo laisvę vykdyti realiai, Dievas atitraukia savo galybę iš konkrečios tikrovės, palikdamas ją laisvai būtybei kaip jos pačios tiek buvimo, tiek veikimo erdvę. Nes juk kiekvienas konkretus Dievo visagalybės pasireiškimas laisvę silpnintų ir ją net visiškai panaikintu. Tiktai egzistencinis Dievo susilaikymas padaro laisvę realią ir tuo būdu įgalina laisvos būtybės gyvenimą.

[...]

Antras kenozės laipsnis yra Dievo įsikūnijimas. [...] Pasaulio kūrime kenozė yra daugiau neigiamas Dievo veiksmas, būtent savo absoliutinės galybės aprėžimas, savo absoliutumo sulaikymas. Tuo tarpu įsikūnijime kenozė virsta teigiamu Dievo veiksmu: Dievas prisiima žmogaus būseną, aną nedievišką pavidalą ir egzistuoja taip, kaip šis pavidalas reikalauja. [...] dieviškasis Logos nužengia į kūrinio plotmę ir nusilenkia šios plotmės dėsningumui. [...] Įsikūnijimo atveju pats Dievas tampa šia reliatyvia būtybe. Jis nužengia iš dangaus į žemę; tai yra jis palieka savo absoliutinę garbės būseną ir prisiima reliatyvią paniekos būseną. Valdovas tampa tarnu. [...]

Meilė Kristui

[...] Didžiausias betgi Dievo apsirėžimas bei nusižeminimas įvyksta trečiajame kenozės laipsnyje, būtent mirtyje. Dievas miršta mūsų mirtį, kad šią iš pagrindų pergalėtų ir tuo būdu suteiktų mums amžiną gyvenimą (plg. Jn 11, 25—26) — ne prailgintų prigimtojo buvimo plotmėje, bet visą kartu kaip neišsemiamą dabartį. Mirti už kitą yra betgi pats didžiausias meilės ženklas, niekuo kitu nebepralenkiamas ir net nebepasiekiamas. [...] Logos įsikūnijimu žmogus juk ir yra tapęs Dievo prieteliu. Kristus nevadina savo mokinių tarnais. [...] Kristus vadina savo mokinius prieteliais, nes [...] jis įvedė juos į dieviškąjį gyvenimą, jis šį gyvenimą su jais subendrino; Dievas pasidalino su žmogumi per Kristų savo turiniu (Jn 15, 14—15). Žmogus tapo dieviškojo gyvenimo dalyviu. Todėl jis ir nėra Dievo tarnas, bet jo prietelis. Kristus miršta už šį prietelį ant kryžiaus ir tuo apreiškia pačią didžiausią — neišsemiamą ir neperžengiamą — meilę žmogui, o per jį ir visai kūrinijai. [...] Mirtyje ant kryžiaus kaip didžiausiame Dievo kenozės laipsnyje išeina aikštėn ir didžiausias Dievo draugiškumas žmonėms.

Šiuo atžvilgiu gilios prasmės turi Kristaus kaip vienintelės galimos teodecijos samprata. Teodecija, kaip žinome, reiškia Dievo pateisinimą blogio akivaizdoje. Juk jeigu blogis šėlsta tiek gamtoje, tiek istorijoje, kančioje; todėl jie turi atperkamąją reikšmę bei vertę. [...] Tačiau pati gi kančia kaip tokia yra netekusi neprasmybės. Po Kristaus ji yra nuostabiai prasminga kaip kelias plėsti Kristaus išganymui ir kaip dalyvavimas jo meilės žygyje.

Štai kodėl Kristus šiandien stovi prieš mus kaip tikroji teodicėja, vadinasi, kaip Dievo pateisinimas blogio akivaizdoje. Šiandien niekas negali Dievo kaltinti, esą jis ieškąsis prieglaudos begalinėje savo garbėje ir paliekąs pasaulį vieną su savo kentėjimais. Kenčiančio ir mirštančio Kristaus akivaizdoje šis priekaištas neturi prasmės. Po Kristaus nebegalima nekaltos kančios laikyti pagrindu Dievo buvimui neigti arba sukilti prieš jo viešpatavimą. [...]

Bažnyčia ir pasaulis

Istorijos eigoje kunigija virto socialiniu luomu, įsitaisė žymiai geriau negu pasauliečiai, atsitverė nuo šių sakraline siena, sukūrė savo bendrijas, įsigijo savo ūkių, dvarų, rūmų ir, užuot rūpinusis „Viešpaties dalykais“ pradėjo rūpintis tarnais bei tarnaitėmis, javais bei gyvuliais, namais bei baldais, laisvalaikio leidimo pramogomis, gėrimais bei žaidimais. Neturima jokių įrodymų, kad celibatas būtų pastūmėjęs kunigus eiti jų kaip ganytojų pareigas, dažniau lankant ligonius, apleistuosius, kalinius, vargšus, našlaičius ir kitus Bažnyčios narius.

Visa tai teikia drąsos reikalauti atjungti kunigystę nuo celibato, leidžiant kunigauti ir vedusiem. Šis sąjūdis anaiptol neneigia celibato, prisiimto „dangaus karalystės dėlei“. Jis tik reikalauja, kad jo prisiėmimas būtų visiškai laisvas, o ne susietas kaip įstatymas su kunigo šventimais bei pareigomis. Kitaip tariant, Bažnyčia turi leisti tapti kunigu tiek tam, kuris veda, tiek tam, kuris neveda. Tai turėtų būti apsisprendimo, o ne teisinio įpareigojimo dalykas. Celibatas yra viena iš kunigo kaip sielovadinio kliūčių. Jis atitveria kunigą nuo pasauliečių tarsi kokia siena, padaręs jį pasauliškių gyvenimo nesuprantančiu, todėl negalinčiu jų tinkamai pamokyti ir jiems padėti. Moterystė ir šeima esančios kunigui pažįstamos tik iš tolo. Tuo tarpu tai jos sudarančios pasauliško gyvenimo būdą, apimantį beveik visas sritis ir todėl keliantis daugiausia problemų. Nesusivokdamas šeimos srityje, kunigas pradeda nesusivokti auklėjime, mokyme, profesijoje ir kitose srityse, nes visos jos daugiau ar mažiau turinčios ryšio su šeima.

Bažnyčios šiandienėjimas yra dabar pati didžiausia visų pareiga. Pastangos siekia labai plačiai: ligi Evangelijos peraiškinimo, ligi dogmų performulavimo, ligi bažnyčios sąrangos pertvarkymo, ligi sakramentų perprasminimo. Šių pastangų pagrindas yra tas, kad dabartinis žmogus senosios išraiškos būdų bei ženklų nebesuprantąs ir nebepergyvenąs. Teologinius dalykus reikia išreikšti šiandienine kalba taip, kad ji pasiektų dabartinio žmogaus protą krikščioniškąjai tiesai suprasti ir uždegtų jo širdį šiai tiesai priimti.

Bažnyčia visados yra buvusi šiandieninė. Ir kitaip nė negali būti. Bažnyčia juk būna pasaulyje, todėl savo išvaizda ji yra tokia, koks yra ir pasaulis. Religijos išraiškos būdai bei priemonės visados yra „iš pasaulio", ir yra toki, kokių esama to meto pasaulyje. Religija niekados negali pralenkti kultūros išsivystymo. Ji gali šį išsivystymą įtaigoti, gali jį skatinti ar stabdyti, bet ji negali užbėgt jam už akių.

Štai kodėl religija — kartu ir krikščionybė — visados yra tokia, kokia yra kultūra su visomis savo sritimis: filosofija, mokslu, menu, visuomenine santvarka, dorovine nuotaika bei papročiais ir t.t. Kitaip tariant, ji visados yra šiandieninė, Bet koks atitrūkimas nuo kultūros išsivystymo tuojau padarytų religiją nebesuprantamą, o Bažnyčią paverstu kažkokia archeologine liekana. Bažnyčios šiandienėjimas yra amžinas vyksmas. Kintant pasauliui kinta ir Bažnyčia. Prisirišti prie to, kas praėję, reiškia nesuprasti Bažnyčios ir pasaulio arba religijos ir kultūros santykių. Juk gyventi vakardiena reiškia gyventi tuo, kuo pasaulis nebėra. O vakardienė Bažnyčia nėra visuotinė, nes ji neapima šiandienos. Užtat kisti kartu su pasauliu yra nuolatinis Bažnyčios uždavinys ir būtina jos pastanga. Bažnyčia turi būti nuolatos reformuojama. Tai savaime suprantamas, Bažnyčiai prigimtas ir būtinas dalykas.

Ir vis dėlto kokia gilia nesėkme ir net tragiką yra pažymėtas šis šiandienėjimas! Jau pats jo vykdymas yra nepaprastai keblus. Dabartiniai šiandienėjimo užsidegėliai nepastebi, kad nėra vienos pasauliui ir tuo pačiu Bažnyčiai šiandienos. Šiandiena nėra kalendorinė sąvoka. Ji reiškia ne gyvenimą tam tikru kalendoriaus rodomu metu, bet gyvenimą man savoje aplinkoje ir man savo dvasia. Aš esu šiandieninis ne tuo, kad esu gimęs 20 šimtmetyje, bet tuo, kad mano meto istorija yra kartu ir mano paties istorija. Kalendorinė šiandiena yra grynai formali, be turinio ir todėl nieko nesakanti.

Kadangi nėra vienos visiems šiandienos, todėl ir Bažnyčios šiandienėjimas yra galimas kaip vienos kurios šiandienos priėmimas. Šiandienėti įvairiopai Bažnyčiai yra be galo sunku ir pavojinga, jei ji nori išlaikyti visuotinį savo pobūdį. Tai aiškiai matyti kalbant apie Bažnyčios tautėjimą, kuris esmėje ir reiškia šiandienėjimą pagal atskiras tautas. Šiandienėti vienodai yra žymiai lengviau, bet šiuo atveju Bažnyčia susikerta su tais, kuriems pasirinkta Bažnyčios šiandiena yra svetima. Jei ši svetima šiandiena padaroma oficialia, ji nuslegia atskirų grupių savas šiandienas ir tuo pačiu daugiau ar mažiau atstumia žmones nuo Bažnyčios.

Antra, ne viskas yra galima Bažnyčioje sušiandieninti. Kiek Bažnyčia yra Kristus, ji yra visados ta pati ir savo esmėje užbaigta, nes Kristus yra amžinai tas pat. Kiek ji tačiau yra Kristus pasilikęs su mumis pasaulyje, vadinasi, jo istorijoje, tiek ji yra auganti ir išsivystanti. Tai irgi priešingybė, kylanti iš pačios Bažnyčios prigimties ir todėl turinti reikšmės visam jos gyvenimui; viena vertus, jos gyvenimas yra palenktas laikui, kita vertus, jis yra virš laiko.

Tai apsprendžia ir bažnyčios šiandienėjimą. Kiek Bažnyčia yra auganti bei besivystanti, tiek ji yra visados šiandieninė. Kiek betgi Bažnyčios esmė yra užbaigta, tiek ji yra antlaikė ir tiek jos šiandienėjimas yra neįmanomas. Kitaip tariant, Bažnyčios šiandienėjimas yra galimas tik tam tikru atžvilgiu ir tik tam tikrose srityse.

Klaida būtų manyti, kad šiandienėjimas jau tuo pačiu yra ir Bažnyčios atsinaujinimas tobulėjimo prasme. Anaiptol! Šiandienėjimas reiškia tik pasikeitimą — daugiau nieko. O ar šis pasikeitimas yra ir Bažnyčios apsivalymas, patobulėjimas, atsinaujinimas, tai priklauso nuo to, kiek jos prisiimtos šiandieninės apraiškos pajėgios išreikšti šventumą, tiesą, gėrį ir grožį; kiek giliai jos leidžia tikinčiajam pergyventi šias vertybes.

Šiandienėjimo nesėkmė ypač aikštėn išeina ten, kur jis virsta prisitaikymu ar net meilikavimu pasauliui. Šios rūšies šiandienėjimas Bažnyčiai pavojingiausias, nes jis pastūmi ją eiti ne „į visą pasaulį", bet tiktai į tam tikrą, madoje esantį pasaulio pavidalą, kartais net antikrikščionišką. Madinis šiandienėjimas nuvertina Bažnyčios orumą, paversdamas ją padlaiže, iš kurios pastangų pasaulis tik juokiasi.

Antras būdingas dabartiniam Bažnyčios gyvenimui bruožas yra jos demokratėjimas. Kadangi Bažnyčia yra tokia, koks ir pasaulis, todėl visiškai suprantama, kad bręstant demokratinei sąmonei pasaulyje, ši sąmonė ima vis garsiau reikštis ir Bažnyčioje. Vis primygtiniau pradedama reikalauti, kad demokratinis pradas persunktų visą bažnytinę sąrangą, pradedant viršūne ir baigiant jos šaknimis.

II Vatikano susirinkimas patvirtino kaip išeities tašką Bažnyčią kaip keleivę istorijoje. Bažnyčia kaip keleivė žemėje yra nuolatos kintanti kaip ir pasaulis, per kurį ji keliauja. Kiek anksčiau būdingu Bažnyčios bruožu buvo laikomas jos pastovumas, tiek dabar iškyla kaip būdingas jos bruožas žemiškųjų pavidalų kintamumas. Šiuo Bažnyčia yra giliau įauginama į pasaulio istoriją ir tuo pačiu į patį pasaulį kaip savo žygiavimo erdvę. Bažnyčia kaip keleivė tampa dinamine, nuolatos kintančia, savo išraiška praeinančia. Bažnyčios tad kaip keleivės įstatymai vargu ar gali būti išvystyti ligi smulkmenų: jie gali ir net turi būti tik bendri rėmai, kuriuose kiekvienas jaustųsi laisvas ir kartu atsakingas — ne tik pats už save, bet ir už savo artimą kaip bendrakeleivį. Visa tai šiandien kaip tik ir tikimasi įvykdyti Bažnyčios demokratėjimu. Šiandien reikalaujama, kad ankstesnis monarchinis bažnytinės sąrangos pradas būtų pakeistas demokratiniu pradu, kadangi esą modernus žmogus, būdamas demokratinis politikoje, kultūroje, ūkyje, negalįs nei suprasti, nei pakelti monarchizmo religinėje srityje.

Kiekvieno valdymo — tiek valstybinio, tiek bažnytinio — tragika glūdi žmogiško asmens pavergime bei paniekinime. Juk jeigu tiesa, kad žmogaus asmuo yra absoliutinė vertybė ir tuo pačiu tikslas savyje, negalįs būti naudojamas kaip priemonė, tai faktas, kad šis asmuo gali būti ir kito tokio pat asmens valdomas, virsta neišsprendžiama mįsle teoriškai ir tragika praktiškai. Jokia bendruomenė — nei valstybinė, nei bažnytinė — negali apsieiti be valdymo. Tačiau asmuo kaip aukščiausia vertybė ir tikslas savyje negali būti valdomas, nepažeidus jo kilnumo. Asmenį valdyti gali tik tas, kas yra už jį aukštesnis. O aukštesnis už žmogiškąjį asmenį yra tik vienas Dievas. Todėl tik Dievas ir gali valdyti. Štai kodėl krikščionybė ir skelbia, kad atbaigtoje būsenoje nebebus jokio kito valdymo kaip tik dieviškasis.

Ar tai reiškia, kad bažnyčia turėtų būti monarchinė? Anaiptol! Kaip Bažnyčia negali būti demokratinė pasauline prasme todėl, kad ji turi Viešpatį, taip lygiai ji negali būti nė monarchinė pasauline prasme, nes jos Viešpats atėjo žemėn tarnauti. Dabartinis Bažnyčios demokratėjimas yra teisinga įžvalga, kad monarchinis pradas Bažnyčioje yra atgyventas ne tik istoriškai kaip netinkąs dabarties nuotaikai, bet ir esmėje kaip paneigiąs tarnaujantį bažnytinio valdymo pobūdį. Monarchizmą bažnyčioje būtina atverti kaip priešingą pačiai jos esmei būti meilės, tiesos ir teisingumo valdytoja. Šia prasme demokratėjimas yra sveika ir sveikintina atoveika, nes ji verčia valdančiuosius paisyti skirtumo tarp savęs ir Viešpaties ir savo norų nepridengti Viešpaties valia. Jis kelia aikštėn ilgus amžius apleistą tiesą, kad Bažnyčią valdantieji yra ne jos valdovai pasauline prasme, bet tarnai: valdomoji tarnyba Bažnyčioje iš esmės yra tarnavimas.

Nė viena tad valdymo apraiška — nei demokratija, nei monarchija — Bažnyčiai netinka. Demokratija sudūžta į nepakeičiamą tiesą, kad Bažnyčia turi Viešpatį. Monarchija Bažnyčioje būtų galima tik tuo atveju, jei bažnytinis valdymas būtų atjungtas nuo tarnavimo. Bet tokiu atveju jis būtų nebekatalikiškas.

Bažnyčios tautėjimas

Vakarų lotyniškoji Bažnyčia — priešingai įvairiakalbei ir įvairiakultūrei Rytų Bažnyčiai — ilgus amžius didžiavosi savo anttautiškumu kaip regima visuotinumo apraiška. Viena santvarka, viena įstatymdavystė, viena liturgija buvo ryšiai, jungę įvairias tautas bei kultūras Katalikų bažnyčioje. Tautinės ir kultūrinės skirtybės čia nebuvo visiškai nustelbtos ir pamirštos. Tačiau jos galėjo reikštis tik religinio gyvenimo pakraštyje, dažniausiai liaudies maldose, arba būti kaip išimtys. Bendra gi taisyklė ir bendra plotmė visom tautom bei kultūrom buvo ta pati. Tiesa, ji buvo gana stipriai persunkta lotyniškąja dvasia. Kadangi tačiau ši dvasia buvo ne kurios nors gyvos tautos, o jau mirusios kultūros dvasia, todėl Katalikų bažnyčios lotyniškumas nebuvo pergyvenamas kaip vienos tautos viršenybė ar net priespauda. Greičiau tai buvo anttautinė sąja, jungianti tautas į vieną visuotiną Bendruomenę. Dėl Romos Bažnyčios lotyniškumo nė viena tauta nesijautė esanti išrinktoji arba vyraujančioji.

Bažnyčios anttautiškumo apgaulė ypač atsiskleidė jos žygiuose kitų žemynų erdvėje. Norėdama būti visuotine, Bažnyčia nusisuko nuo tautiškumo, nemėgo jo įglausti į save ir nesistengė pašvęsti tautinių vertybių. Dar daugiau: susidūrusi su visai skirtingomis tautomis bei kultūromis, ji bandė primesti joms vakarietišką dvasią tiek teologijoje, tiek liturgijoje, tiek teisėje. Tuo būdu Bažnyčios visuotinumas virto graikiškai lotynišku ir neišvengiamai turėjo sunaikinti pats save.

Ir štai, II Vatikano Susirinkimas nusprendė atsisakyti šio apgaulaus visuotinumo ir išvilkti Katalikų Bažnyčią iš graikiškai-lotyniškos uniformos.

Savo esme bei pasiuntinybe Bažnyčia iškyla viršum visų tautų ir kultūrų; šia prasme ji yra griežtai anttautinė. Tačiau savo gyvenimu pasaulyje ji turi įsišaknyti ten, kur ji vykdo savo pasiuntinybę, kaip kad Kristus buvo įsišaknijęs Izraelyje. Šia prasme ji turi būti tautinė Bažnyčios visuotinumas nereiškia tad vieno kurio pavidalo pirmenybės, kaip buvo ligi šiol; jis reiškia Bažnyčios skelbiamo bei vykdomo gyvenimo skleidimą įvairiuose pavidaluose. Žmogiškai istorinė Bažnyčios pusė turi būti tautine; visuotinė-anttautinė yra dieviškai amžinoji pusė, kuri persunkia žmogų, pakilnindama jį bei pašvęsdama, tačiau jokiu būdu nenaikindama ir nežalodama pirmosios.

Bažnyčios tautėjimas pažadina klausimą: ką visa tai reiškia? Ką reiškia posūkis nuo viršinės vieno — graikiškai lotyniško — pavidalo vienybės į daugialypę esmės vienybę. Tai nėra nereikalingas klausimas, nes tiek Bažnyčios anttautiškumas, tiek jos tautiškumas yra pasiimti „iš pasaulio", todėl pažymėti visomis pasaulio silpnybėmis bei ydomis. Kaip graikiškai lotyniškas anttautiškumas buvo apgaulus ir sudarė tiesiog neperžengiamų kliūčių Bažnyčiai sklisti Azijos ir Afrikos žemynuose, taip lygiai apgaulus yra ir Bažnyčios tautėjimas, nes jis padaro Bažnyčią užsieniu kiekvienam svetimtaučiui. Kaip apsivilkusi graikiškai lotynišku drabužiu, Bažnyčia manė apimanti visas tautas ir buvo galop priversta pripažinti šios nuomonės klaidingumą, taip lygiai dabar, apsivilkdama įvairiopų tautiniu drabužiu, bažnyčia bus po kiek laiko irgi priversta pripažinti, kad šis drabužis jai kaip tik kliudo eiti „į visą pasaulį".

Jeigu dvasiškuos įnašas tautinės mūsų sąmonės išvystymui bei valstybės puoselėjimui iš tikro buvo didžiulis, tai tik todėl, kad čia buvo ugdomas ne tik lietuviškumas, bet kartu ir atsparumas ortodoksijai. Reikia neužmiršti, kad Vatikanas buvo paskutinis, pripažinęs Lietuvą de jure po I pasaulinio karo. Tai nėra priekaištas. Tai tik pavyzdys, kiek to meto Bažnyčia ėjo anttautine linkme ir kiek ji buvo atsargi bet kurio tautinio sąjūdžio atžvilgiu, kuris grėsė suardyti tradicines sąjungas bei tradicinius vienetus.

Tuo tarpu dabar, kai tautos jau yra tiek subrendusios, jog pačios ieškosi naujos vienybės ne tik atskirų žemynų, bet net ir viso pasaulio prasme, Bažnyčia pradeda tautėti, vadinasi, pabrėžti tautų atskirybę religinėje srityje. Šiandien juk kiekvienam aišku, kad pasaulis vis labiau darosi vienas ir kad žmonių judėjimas iš vieno krašto į kitą vis didėja. Po kurio laiko pasaulio vienybė — prievartinė ar laisva, komunistinė ar demokratinė — bus savaime suprantamas dalykas... tautiniai skirtumai pasaulinėje plotmėje pastebimai nyksta. Tuo tarpu religinėje srityje tautiškumas pradeda būti sąmoningai ugdomas, kuriant vietines, vadinasi, tautines Bažnyčias. Betgi viena vietinė Bažnyčia yra religinis užsienis kitai vietinei bažnyčiai. Pirmiau Bažnyčioje svetimšalių nebuvo; katalikas visur jautėsi religiniu atžvilgiu namie. Tuo tarpu virtus Bažnyčiai pliuralistine tautiniu atžvilgiu, katalikas bus svetur ir kaip katalikas peržengęs savo tautos bei valstybės sienas. Bažnyčioje neišvengiamai atsiranda eibė svetimšalių. Svetima kalba liturgijoje, svetimos mišių ir sakramentų apeigos, svetima muzika kulto metu. Nėra tikinčiajam žmogui skaudesnio dalyko, kaip jaustis svetimšaliu Bažnyčioje, kuri esmėje yra mano Bažnyčia.

Ir štai čia kaip tik ir išeina aikštėn Bažnyčios tautėjimo tragiką: tautėjimas pradeda naikinti tai, ką jis turi pašvęsti, būtent tautinius pradus. Tai įvyksta tuo būdu, kad Bažnyčios tautėjimas virsta priemone nutautinti. Bažnyčios tautėjimas veda savaime į žmogaus nutautėjimą, vadinasi, į vienų tautinių savybių paneigimą kitų naudai ir tuo pačiu į religinės pasiuntinybės siaurinimą. Bažnyčia virtusi tautine tuo pačiu virsta uždara.

Yra žmonių grupė, kuriai Bažnyčios tautėjimas virsta itin grėsmingu, būtent: tremtiniai. Pastarieji pasauliniai karai, naujų valstybių kūrimasis Azijoje ir Afrikoje, įvairūs sąmyšiai bei revoliucijos milijonus žmonių pavertė emigrantais ar pabėgėliais. Atsidūrę svetimuose kraštuose, jie sudaro vad. tautines mažumas. Beveik visos valstybės mėgina šias mažumas sutirpdyti. Tirpimo katilas mažumoms yra kiekvienas svetimas kraštas, ypač jeigu jis didelis ir stipriai kultūringas. Politiškai tai suprantama ir net neišvengiama, jei šis tirpimas vyksta savaime. Tačiau jis virsta nacionalizmu ir žmogaus prigimtinių teisių pažeidimu, jeigu esti vykdomas didesne ar mažesne prievarta. Ir štai į šį valstybinį nacionalizmą, smerktiną visais atžvilgiais, pradeda dabar jungtis ir vietinė Bažnyčia, tautines mažumas laikydama religinėmis mažumomis — pasibaisėtina ir nekrikščioniška sąvoka — ir mėgindama suliedinti su religine dauguma. Tuo būdu vienoje didelėje vietinėje Bažnyčioje atsiranda kita arba net ir kelios vietinės Bažnyčios. Nenuostabu todėl, kad nacionalistiškai nusiteikusi didžioji vietinė Bažnyčia pradeda slėgti mažesnes vietines Bažnyčias, siaurinti religines mažumų teises, žeminti ir net drausti tautinį jų reiškimąsi. Sutautintoje Bažnyčioje įsiveisia nacionalizmas kaip piktžolė. Amerikos lietuvių kova už savus religinius papročius, už savas parapijas, už savą kalbą liturgijoje, už savas laidojimo apeigas yra ryškus tokio nacionalizmo pavyzdys Amerikos vietinėje Bažnyčioje. Posakis „ko nori šie svetimšaliai?" yra šiandien kartojamas ne vieno Amerikos kardinolo ir vyskupo.

Tas subjektyvus džiaugsmas, kad tikintysis, girdėdamas savą kalbą prie Viešpaties altoriaus, sąmoningiau bei giliau jungiasi į viešą Bažnyčios garbinimą, vargu ar atstoja tą objektyvų nuostolį, kurį neša vietinės Bažnyčios nacionalistiniai užmojai, ne tik slėgdami religines mažumas, bet kartu ir keldami kartėlio paties tikėjimo atžvilgiu. Bažnyčios tautėjimas yra iš tikro dviašmenis kardas, kaip ir kiekvienas kitas dalykas „iš pasaulio".

Dievo vieta pasaulyje

Šiandien transcendentinis Dievas žmogui nieko nesakąs. Tarp „šiapus" ir „anapus" skirtumas užsitrynęs „šiapus" naudai. Dievas būnąs ne „aukštybėse" bet „gilybėse", vadinasi, mūsoje tikrovėje. Nors šis žvilgis dabar garsinamas kaip didžiulis Dievo sampratos posūkis, iš tikro tačiau jis yra labai senas. Krikščionybė, tiesa, paneigė stabmeldišką įsitikinimą, kad tas ar kitas pasaulio padaras arba pasaulis savo visumoje yra dieviškas. Kita vertus, krikščionybė visados skelbė, kad kol pasaulis egzistuoja, jis kalba apie Dievą; ši jo kalba žmogui yra suprantama, pergyvenama, apreiškianti. Kitaip sakant, visom religijom visą laiką Dievas buvo „šiapus". O Kristaus įsikūnijimu Dievas tiek prie mūsų priartėjo, jog tapo net mūsų broliu, pasilikdamas gyventi tarp mūsų, pradžioje kūniškai Palestinoje, o vėliau sakramentiškai Eucharistijoje. Kovoti tad su kažkokiu grynai transcendentiniu arba anapusiu Dievu, neturinčiu ryšio su pasauliu ir pasaulyje nesutinkamu, reiškia kovoti su įsivaizduotais vėjo malūnais, nes jokioje religijoje Dievas nėra grynai transcendentinis. Jis visados yra „šiapus", visados su mumis ir mumyse. Dievo sutikimas pasaulyje ir jo pergyvenimas yra toks pat senas, kaip ir religija.

Jeigu tad šiandien taip stipriai pabrėžiamas šiapusinis Dievas, tai čia kinta tik šio „šiapus" pobūdis, bet ne pats Dievo artumas. Čia kinta tik plotmė, kurioje Dievas sutinkamas bei pergyvenamas. Anksčiau ta plotmė buvo daugiau šalia žmogaus esanti gamta su savais reiškiniais bei jėgomis; Dievas buvo sutinkamas kosmologinėje pasaulio sąrangoje; planetų bei žvaigždynų judėjime, gyvų padarų gyvenimo tikslingume, kalnų grožyje, jūrų didybėje ir apskritai pasaulio tvarkoje bei jo dėsningume. Net ir filosofiniai dievo buvimo įrodymai buvo grindžiami kaip tik gamtos sąranga. Dabar gi svorio centras persikelia daugiau

į žmogų: į jo istoriją, į visuomeninį jo gyvenimą, į asmens vertės pajutimą, į meilę bei pagalbą artimui. Dievo artumas šiandien yra ne tiek kosmologinis, kiek sociologinis. Be abejo, tai keičia ir Bažnyčios veiklą, nes viena sutikti Dievą stebint žvaigždėtą vidurnakčio dangų ir kita sutikti jį tarnaujant raupsuotiesiems. Esmėje tačiau šiedu Dievo sutikimo ir pergyvenimo būdai vienas kito neišskiria. Juk ir seniau tarnavimas artimui buvo laikomas tarnavimu Kristui. Visa Bažnyčios istorija yra pilna šitokios Dievo artybės. Kita vertus, šiandien nėra išnykęs kosmologinis Dievo pergyvenimas. Argi mūsų Putinas ne šviesių vasaros naktų ir plačių padangių įspūdžio pagautas prašo Rūpintojėlį leisti jam kartu „prie lygaus kelio šiąnakt padūmoti?" Gamta ir žmogus visados yra buvę ir amžinai liks dvi pagrindinės plotmės, kuriose tikintysis užčiuopia Viešpaties artumą.

Dievo buvimas — štai kas yra tikėjimo pagrindas. Ir šį tokį paprastą ir aiškų dalyką šiandien kaip tik pradedame pamiršti, sklaidydami tikėjimą labai įmantriai, rasdami jame įvairių įvairiausių pradų, pergyvenimų, jausmų. Visose šiose kalbose betgi išleidžiame vieną trumputį sakinį: Dievas yra! O jei jis yra, tada visokios mūsiškės tikėjimo sklaidos yra tuščios, nes neatremtos į tą vienintelį pagrindą — Dievo buvimą. Tai gairė visam tolesniam Bažnyčios keliui; keliui, kurio pasaulis rasti negali, kurį Bažnyčia jam užtat ir turi parodyti: kelią į Dievą.

Filosofijos kilmė ir prasmė

Filosofija kaip problema

Nors ši studija ir yra pavadinta bendriniu filosofijos kilmės bei prasmės vardu, vis dėlto ji anaiptol nenori būti įprastinis filosofijos įvadas, vadinasi, pagrindinių filosofijos sąvokų aptarimas ir svarbiausių jos krypčių aprašymas. Siekiama visai ko kito, būtent apmąstyti filosofiją kaip žmogiškojo būvio apraišką, nes tai iš tikro didžios nuostabos apraiška. Savo esme ji neturi nei pradžios nei galo, kartu betgi be perstogės kyla ir praeina: kyla kaip klausimas ir praeina kaip atsakymas. Savo turiniu ji yra išnešiojusi bei pagimdžiusi visus mokslus, su jais tačiau nesusiliedama ir jų neatstojama: visų mokslų motina pati nėra mokslas. Savo prasme ji yra viena vienintelė, o vis dėlto šią prasmės vienybę ji skleidžia neaprėpiama išorės įvairybe ir net priešingybe: amžinoji vienos tiesos ieškotoja niekad neina vienu keliu. Mus stebina istoriniai jos matmenys ir sykiu nuvilia pasiektieji jos laimėjimai.

Šią tad „priešingybių samplaiką", vadinamą ne išmintimi, o tik „išminties meile", ir mėginsime čia apmąstyti, kreipdamiesi į ją pačią ir ją prabildindami, kad pasakytų, kas esanti ir ką veikusi tūkstantmetės savo istorijos eigoje. Tai turėtų būti pačios filosofijos susimąstymas.

Kiekvienas betgi susimąstymas kyla iš dalyko abejingumo. Kolei kas nors yra akivaizdu, tolei tuo reikalu nesusimąstome. Čia slypi, pasak Platono, pagrindas, kodėl dievai nefilosofuoją, nes dievams nesą nieko abejotino; būdami pati išmintis, jie negalį nei patys tapti išmintingesni, nei išmintingiau žvelgti į kitus, atitiesdami ar pagilindami ankstesniąsias savo įžvalgas. Užtat sakydami, kad filosofija susimąsto savo pačios reikalu, mes tuo pačiu teigiame, kad ji yra pasidariusi abejotina, kad jos akivaizdumas yra dingęs, kad ji savęs nebesuprantanti ir savos būklės nebepateisinanti. Pačioje tad mūsų apmąstymo pradžioje yra būtina pasiaiškinti, kas yra šis filosofijos abejotinumas, ką jis apima ir kuo reiškiasi.

Susimąstymas yra betgi kartu ir pastanga pergalėti abejotinumą bei pasiekti akivaizdaus aiškumo. Tai žmogaus noras atsidurti dievų padėtyje, kurioje dėl būties šviesos jokio abejotinumo nėra. [...] Būties nušvitimas pergali abejotinumą, o nušvitimą pažadina filosofavimas. Dievai nefilosofuoja todėl, kad gyvena būties šviesoje: jie neklausia ir nesusimąsto. Jeigu tad ir mes, žmonės, pergalėtume filosofuodami abejotinumą, tai savaime patektume į akivaizdumo būklę ir būtume panašūs į dievus: „sicut dei" — pavojingas gundymas, sykiu tačiau ir galutinis pažinimo siekis. [...]

Filosofijos abejotinumas

Filosofijos abejotinumas yra visapusis: mes nežinome, kas filosofija yra savyje, ką ji ilgoje savo trukmėje yra veikusi, ko siekusi ir ką pasiekusi. Be abejo, kol apie visa tai nemąstome kiek įtampiau, atrodo, kad atsakyti į šiuos klausimus yra gana lengva. Pabandę betgi savus atsakymus aptarti kiek tiksliau, čia pat suglumstame ir esame priversti pripažinti, kad nei filosofijos esmė, nei jos veikla, nei jos išvados negali būti nusakomos taip, jog šis nusakymas būtų nebeabejotinas; priešais vienokį nusakymą kyla čia pat visiškai kitoks, manąsis esąs taip lygiai pagrįstas, kaip ir pirmasis. Jau vien tai, kad kiekvienas mąstytojas aptaria filosofiją vis savaip, įspėja mus nepasitikėti iš anksto nė vienu aptarimu.

Dar daugiau. Suvokdamas filosofiją kaip žmogaus dievėjimą, Platonas tuo pačiu laikė ją ne tik pažinimo, bet ir buvimo būdu. Filosofija esanti ne tik teorija, bet ir praktika [...]. Tuo būdu filosofijos abejotinumas išplinta ligi jos būvio prasmės, tai yra ligi to, kas senovėje kaip tik buvo akivaizdžiausia — pagal Sokrato dėsnį: „Kas padoriai nefilosofuoja, nebus nė pats padorus".

Abi tad filosofijos pusės — filosofija kaip teorija ir filosofija kaip būsena — yra reikalingos apmąstyti, kad suvoktume jų abejotinumo gylį bei jo reikšmę filosofijos sampratai.

Filosofijos teorijos abejotinumas

Tarp daugybės įvairių žmogiškosios kūrybos sričių filosofija yra vienintelė, turinti savimonę, vadinasi, savo pačios priemonėmis galinti suprasti, kad ji esanti filosofija: filosofijos apibrėžtis yra jos pačios klausimas, sprendžiamas ne iš šalies, bet iš jo vidaus. Filosofija aptaria save pati iš savęs. [...] Bet kaip tik [...] atskleidžia filosofijos pranašumą ryšium su žmogaus Žinija. Jokia kita žmogiškojo pažinimo sritis negali savomis priemonėmis suvokti, kas yra ji pati. Kiekviena sritis nagrinėja tik savą objektą, bet neatsigrįžta į save ir todėl nepadaro savęs pačios tyrimo objektu. „Mokslas nemąsto", — šis M. Heideggerio teiginys, savo metu daugelį stipriai papiktinęs, iš tikro yra mokslo esmės išraiška, būtent telktis aplink savo objektą, bet ne aplinkui patį save; tiktai „virti", neklausiant, kas yra virimas bei virėjas savyje [...].

Vadinasi, mokslas nemąsto ir šia prasme savo metodais nė negali mąstyti. Aš negaliu, sakysime, fizikiniais metodais suvokti, kas yra fizika. Kas yra fizika galiu apmąstyti tik filosofinio klausimo būdu. [...]

Filosofijos galia suvokti bei aptarti save pačią teikia jai nuostabu pranašumą mokslo atžvilgiu, sykiu tačiau virsta pikta nelemtimi jos pačios atžvilgiu. Būdama neaptariama kieno nors iš šalies, o nusakydama pati save iš vidaus, filosofija turi savo esmę ne duotą iš anksto, kad vėliau ją filosofavimu tik atskleistų, bet ji kildina šią esmę pačiu filosofavimu: filosofija yra tai, ką ji taria, kad ji tai yra. Štai kodėl galime kalbėti apie filosofijos pasirinkimą pagal pasirenkančiojo žmogaus polinkį ir štai kodėl filosofijos savimonė gali istorijos eigoje pereiti į savo priešingybę. [...] Filosofija yra radikalus klausimas. Ką tai reiškia, plačiau bei tiksliau nusako W.Weischedelis, nurodydamas tris šios savimonės bruožus. Radikaliai klausti reiškia, visų pirma, „laikyti būtį abejotina jos visumoje" [...] Antra, radikaliai klausti reiškia „nepasitenkinti nė vienu atsakymu" [...]. Trečia, radikaliai klausti reiškia I leistis į filosofinio klausimo begalybę I [...].

Esant abejotinai filosofijos esmei ir istorinei jos eigai, savaime darosi abejotinos ir jos išvados. [...] Nes jeigu tokia filosofija būtų, tai ji būtų viena vienintelė, kaip ir mokslas — kiekvienas savo srityje — yra vienas vienintelis. Nėra daugybės fizikų ir biologijų, bet yra daugybė filosofijų, būtent todėl, kad nė viena iš jų negali savo teiginių padaryti tokių, jog jie pergalėtų abejotinumą arba savo akivaizdumu, arba galimybe patikrinti bei pakartojamai įrodyti. [..,] Kiekvienas filosofinis teiginys pažadina savo priešingybę; filosofijoje nėra nieko, kas kaip išvada galiotų visoms srovėms be kryptims. Filosofija visados yra daugiau geismas eiti tiesos linkui, o mažiau tiesos laimėjimas. Galop argi pati tiesos sąvoka nėra apibrėžiama pačios filosofijos? Todėl yra ydingas ratilas (circulus vitiosus) mėginti filosofijos išdavas matuoti tiesos mastu, tarsi tiesa buvotų šalia filosofijos ir todėl galėtų būti naudojama filosofijos išdavų teisingumui nustatyti. [...]

Būtų iš tikro per pigu filosofinės minties dužlumą suvesti į protinį jos kūrėjų nepajėgumą, nes tai reikštų, kad visi žmonijos mąstytojai yra buvę metafiziniai bukapročiai. Filosofinių atsakymų abejotinumas glūdi žymiai giliau, būtent pačiame jų pobūdyje, kad jie yra filosofiniai. Būtų jie fiziniai ar biologiniai, tai būtų ir pastovūs, jei tik atitiktų medžiaginės ar gyvybinės tikrovės savybes kaip jų tiesos mastą. Tačiau kur rasti tikrovę, kurią atitiktų filosofiniai atsakymai, išlikdami istorijoje kaip laimėta tiesa? Filosofinis atsakymas pasilieka abejotinas ne todėl, kad yra klaidingas ar nepilnas savyje, bet todėl, kad jis visiškai kitaip kyla ir yra visiškai kitokios prigimties, negu mokslinis atsakymas. Filosofinio klausimo abejotinumas yra jo kokybė ir todėl priklauso pačiai jo sąrangai. Visa tai, žinoma,mus suglumina ir apvilia; aukščiausioji pažinimo lytis [...] nepajėgia galutinai išspręsti nė vieno klausimo ir pateikti mums nė vieno pastovaus atsakymo. [...] Teorinė filosofijos pusė pasirodo iš tikro esanti abejotina visais savo sandais.

***

Pačią abejotinumo gelmę filosofija betgi pasiekia ne tiek savo teorija, kiek savo santykiu su žmogiškuoju būviu. Kol susimąstome filosofinės teorijos reikalu todėl, kad joje esama priešingų ir net prieštaraujančių sampratų, tol galime vis dar tikėtis, kad vieną dieną priešingybės bus suderintos ir prieštaravimai pašalinti. Jeigu tačiau pasidaro abejotina ir filosofijos reikšmė žmogaus būviui apskritai, tuomet susvyruoja patys filosofijos buvimo pagrindai, nes tokiu atveju filosofija virsta beprasmiu siauro keistuolių ratelio užsiėmimu. Ir štai kaip tik ši filosofijos pusė yra šiandien labiausiai abejojama ir tiesiog neigiama; filosofija kaip būsena yra nebetekusi galios; niekas šiandien nebebuvoja filosofiškai. Bet ką gi reiškia būti filosofiškai? — Į šį klausimą atsako ir tuo būdu filosofiją kaip būseną geriausiai nušviečia Sokrato pavyzdys.

[...]

Platono dialoge „Fedonas" Sokratas kalba, esą filosofuojąs žmogus stengiąsis išvaduoti „sielą iš vienybės su kūnu" [...]. Kadangi kūnas esąs susijęs su žeme ir su visu jos turiniu, todėl išsivadavimas iš kūno reiškiąs sykiu ir išsivadavimą iš visko, kas žemiška [...]. Jeigu tad filosofuojantysis paklūstąs saviems pojūčiams, jis regįs būtį tiktai „tarsi pro pinučių tvorą". Užtat filosofas ir turįs susilaikyti nuo visko, kas rištų jį prie kūno ar žemės: „tai ir yra filosofų užsiėmimas, — sako Sokratas, — išvaduoti ir atskirti sielą nuo kūno". Tačiau išvadavimas sielos iš kūno yra mirtis. [...] Tikrasis filosofavimas yra nuolatinis buvojimas mirties artumoje. [...]

Ši tad iš filosofijos kilusi ir kasdienine regimybe virtusi būsena ir yra šiandien ginčijama. Mums yra pasidarę labai abejotina, ar filosofija galinti tapti mūsąja elgsena ir būti mūsąja guodėja gyvenimo nedalioje. Tai jautė net jau ir paties Sokrato mokiniai.[...] Nenorėdamas sekti Sokratu mirties pavojuje, Euenas tuo pačiu paneigia filosofijos virtimą būsena apskritai. Euenas atmeta ne Sokrato teoriją, bet šios teorijos tapdymą su filosofuojančiojo žmogaus būviu: filosofuoti ir būti Euenui nebėra tas pats dalykas, kaip Sokratui. Euenas vienaip filosofuoja, o kitaip būna. Jis nenori eiti mirti laisvai bei džiaugsmingai, kaip Sokratas, nors abu išpažįsta tą pačią teoriją, skelbiančią tikrosios būties buvimą anapus. Sokrato būvyje filosofija yra teorija, virtusi praktika, Eueno būvyje ji pasilieka tik teorija. Euenas yra tasai, kuris [...] savomis rankomis suardo teorijos ir praktikos vienybę filosofijoje. Eueno elgsena yra atsieta nuo filosofijos ir apspręsta psichologinių paskatų bei įvairių kasdienos aplinkybių. Jo praktika nėra filosofijos regimybė.

Šitoje vietoje reikia pridurti, kad patiems graikams vis dėlto yra buvęs būdingas ne Euenas, bet Sokratas. Euenas, kuris norėjo paversti filosofiją tik teorija, buvo sofistinio nusistatymo, o sofistai buvo graikų niekinami kaip tik todėl, kad pardavinėjo savo filosofiją [...J. Užtat tikrieji filosofai, kuriuos Sokratas nuolatos mini, stengėsi gyventi taip, kaip filosofavo. Jų mokyklos buvo ne grynos mokymo įstaigos, bet tikros gyvenimo bendruomenės, panašios į budistinius ar net krikščioniškuosius vienuolynus: būti neturtingam, mylėti artimą, paleisti laisvėn vergus, mėgti tylą bei vienatvę, saugoti skaistybę buvo filosofo savybės. Savo veikalu „Politėja" Platonas mėgino šią filosofinę būseną išplėsti net į visuomenę: valstybės valdysena turėjusi būti irgi iš filosofijos kilusi ir šiosios apspręsta. [...] Filosofija kaip žmogiškoji būsena teikianti atramos ne tik asmeniui, bet ir visuomenei; ji apimanti abu šiuos žmogiškojo būvio polius. Užtat ir valstybinė būsena turinti būti filosofinė. Čia slypi priežastis, kodėl graikų filosofai būdavo paprastai laikomi revoliucininkais ir nuolatos tremiami iš savo gimtinių. [...] jie atrodė esą dievų niekintojai ir todėl būdavo baudžiami kaip piktadariai dievams. Ir Sokratas turėjo mirti todėl, kad buvojo, o ne tik tikėjo ir mokė kitaip, negu buvo įprasta Atėnų piliečiams.

[...] Krikščionybė paneigė filosofijai žmogiškosios būsenos rangą, nes po Kristaus ne filosofavimas, bet tikėjimas įšaknija žmogų būtyje [...]. Nuo dabar krikščionims „išmintis, teisumas, pašventimas ir atpirkimas „ (1 Kor 1, 30) kyla tiktai iš Kristaus. Ne filosofija apgyvendina žmogų „pas Dievą", kaip skelbė Platonas, „kad jį sudievintų", bet tikėjimas Kristumi [...]. Ne iš filosofijos kyla dorybės, reikalingos tiek asmens, tiek visuomenės tobulumui, bet iš sekimo Kristumi arba iš gyvenimo Kristuje. Kitaip sakant, viso to, ko senovinis žmogus laukė iš filosofijos ir ką ši jam daugiau ar mažiau iš tikro teikė, krikščionis laukia iš tikėjimo Dievažmogiu. Mes vis dar nesame pakankamai įsisąmoninę, kad Krikščionybė nepakenčia šalia savęs jokio varžovo ir kad todėl ji visiems amžiams sunaikino filosofiją kaip gyvenimo lytį, kaip būseną ir elgseną, kaip žmogaus atramą ir kelrodį, paversdama ją gryna teorija, nebepersunkiančia žmogiškosios būtybės, kadangi šiosios keitėjas dabar yra Kristus, kuriuo reikia apsivilkti kiekvienam krikščioniui [...]. Ilgaamžis prieglobstis, kurį viduramžiais filosofija buvo radusi Vakarų Bažnyčioje, ir organiškas graikų filosofijos įaugimas į krikščioniškąjį mokslą Rytų Bažnyčioje pridengia filosofijos kaip būsenos sužlugdymą ir todėl ne kartą žadina klaidingą įspūdį, esą Krikščionybė yra užgrindusi priešingybę tarp „pažinimo medžio" ir „gyvybės medžio" (plg- Pr 2, 9) [...].

Filosofijos abejotinumo pergalė

[...] Filosofijos abejotinumas verčia tad ją susimąstyti jos pačios reikalu. Susimąstymas gi, kaip minėta, visados yra pastanga abejotinumą pergalėti ir iš naujo save pagrįsti. Kokiu betgi keliu ši pergalė filosofijos atžvilgiu gali būti siekiama ir pasiekta? Šiam tikslui siūlosi dvi viena kitai prieštaringos elgsenos: 1) nusigrįžti nuo filosofijos, ją arba visiškai paneigiant kaip istorijos pralenktą dalyką, arba sklaidant grynai istoriškai kaip ir kiekvieną kitą kultūros reiškinį; 2) atsigrįžti į filosofiją, ją pačią prabildant ir tuo būdu filosofavimą renkantis sklaidos objektu. Abu keliai yra mūsų metui būdingi, todėl abu prašosi paaiškinami, kad įžvelgtume, kokią reikšmę filosofijos abejotinumas turi jos pačios savimonei.

Nusigrįžimas nuo filosofijos

[...] Courte'o pažiūra, jau XIX šimtmečio pradžioje [...] filosofija esanti atgyvenusi savo amžių ir toliau teturinti prasmę tik kaip priemonė žmogaus protui lavinti. Dalykinių pažinčių ji teikti nebegalinti: šį uždavinį dabar iš jos perimąs mokslas. [...] pozityvinis istorijos metas pažįstąs nebe filosofiškai, o moksliškai; visa tad, kas moksliškai pažįstama bei išreiškiama, patenka į išmonės plotmę, atsidūrusią žmogaus būvio pakraštyje. Kaip Krikščionybė paneigė filosofiją žmogiškosios būsenos prasme, taip dabar pozityvizmas neigiąs filosofiją žmogiškosios pažinsenos prasme. Kaip Krikščionybė paskelbė, esą žmogaus būvis yra grindžiamas tikėjimu, taip pozityvizmas dabar skelbiąs, kad šisai būvis yra grindžiamas tyrimu. Ir vienur, ir kitur filosofija pasidariusi atlaika, pralenkta istorinės pažangos. [...] Užtat pozityvizmas ir tariasi galįs peržengti filosofiją kaip nebereikalingą. Filosofija, — pasak L. Wittgensteino, — viską tik tvirtina, o neaiškina ir nedaro išvadų. Bet kadangi viskas guli prieš mūsų akis atvira, tai nėra nė ko aiškinti, nes tai, kas paslėpta, mūsų nedomina" [...]. Pozityvizmas sąmoningai pasilieka mūsų būvio paviršiuje ir tuo būdu nutraukia filosofinę pastangą, buvusią Vakaruose gyvą jau nuo pat Sokrato, būtent žvelgti į būtį bent pro pinučių tvorą. Pozityvizmas regi tiktai tvorą

[...]

Teigiamu atžvilgiu nusigrįžimas nuo filosofijos reiškiasi atsigrįžimu į jos istoriją: čia dalykiniai klausimai savo esme esti pastumiami Į šalį, o imamasi jų sklaidos tik laiko tėkmėje. Tai ypač justi dabartinėje akademinėje filosofijoje. Tuo būdu kuriasi savotiškas filosofijos pavidalas, kurį tiksliausia yra vadinti „filosofijos mokslu", kuris betgi nėra filosofija, kaip meno ar literatūros istorija nėra menas ar literatūra. [...] Tokio nusistatymo pagrinde glūdi įsitikinimas, esą filosofavimas galįs laikytis ir moksline svetimų pažiūrų sklaida. Tuo tarpu jau viduramžiai žinojo, kad filosofijai atsidedama ne patirti, ką žmonės manė bei skelbė, bet „kaip yra su daiktų tiesa" [...]. Užtat mes negalime filosofuoti, neregėdami filosofijos trukmės dabartyje ir su ja nesigalynėdami. Tačiau filosofijos istorija mokslo prasme kaip tik ir sunaikina šią filosofinės trukmės dabartį. Istorija — vis tiek kokia ji būtų — svarsto savą objektą visados kaip praėjusįjį. Filosofijos istorikas, aprašinėdamas net ir dabarties filosofiją, žiūri į ją praeities akimis ir todėl nesiimu galynėtis su jos keliamais klausimais iš esmės. Toks galynėjimasis istorijai yra svetimas. Užtat filosofijos istorijai, kaip ir istorijai apskritai galioja dėsnis: aprašyti, „kaip iš tikrųjų yra buvę" (L. Ranke) [...]. Štai kodėl filosofijos istorikas paprastai ir nėra filosofas, ir štai kodėl atsigrįžimas į filosofijos istoriją yra nusigrįžimo nuo filosofijos lytis. Tiesa, ji nėra tokia neigiama kaip pozityvizmo pastanga metafizinius klausimus laikyti beprasmiais ir todėl apie juos iš viso nekalbėti. Filosofijos istorija apie juos kalba, tačiau tik kaip apie praėjusius reiškinius, o ne kaip apie amžinai dabartinius žmogiškojo būvio rūpesčius.

[...] Teigti, esą mokslas galįs atstoti filosofiją, reiškia suvokti būtybę kaip neturinčią gelmės arba, erdviniais įvaizdžiais kalbant, kaip esančią plokštumą. Be abejo, kodėl gi nebūtų galima šitaip būtybės suvokti? Betgi šitokia samprata juk ir yra esmiškai filosofinė. Štai kodėl pozityvizmas filosofijos anaiptol nepakeičia mokslu; jis tik vienokią filosofiją pakeičia kitokia, būtent: būtybę, suvoktą kaip vienamatę, jis atiduoda į mokslo rankas [...]. Filosofiją keisti mokslu galima tik remiantis tam tikra filosofija kaip būtybės samprata. Nusigrįžti nuo filosofijos reiškia ją patvirtinti. — Vien traukimasis filosofijos istorijon [...]gema iš nusivylimo, kad filosofija neteikianti mums galutinio ir pastovaus atsakymo į pagrindinius mūsų būvio klausimus. Tačiau ar esame teisūs, tokio atsakymo iš filosofijos reikalaudami? Ar šis reikalavimas iš tikro atitinka filosofijos esmę ir prasmę? O gal jis tik yra priskyrimas filosofijai tokio uždavinio, kuris priklauso visiškai kitai pažinimo sričiai? Atsakyti į šiuos klausimus galime ne bėgdami į filosofijos istoriją, o kreipdamiesi į pačią filosofiją ir ją pačią pasiklausdami. Filosofija turi susimąstyti savo esmės bei prasmės atžvilgiu. Tik tada gali paaiškėti, kiek abejotinumas jos veikime yra pagrįstas ir kaip jis gali būti pergalėtas. Savo disertacijoje K. Marxas kadaise (1840) reikalavo, kad filosofija kreiptų akis į išlaukę. Mes dabar, priešingai, mėginsime filosofijos akis kreipti į jos pačios vidų.

Atsigrįžimas į filosofiją

Filosofijos abejotinumas yra pagrindas, kodėl norime, kad ji susimąstytų savo pačios atžvilgiu. Tačiau kas yra šis susimąstymas savyje? Ko mes iš tikrųjų siekiame klausdami, kas filosofija esanti ir ką ji veikianti? Formalinė filosofijos aptartis nėra mūsų siekinys, nes jokia aptartis nėra tikslas savyje. [...] Filosofijos aptartis yra tik vienas žingsnis filosofijos susimąstymo keliu. Pats gi susimąstymas eina žymiai toliau: filosofija susimąsto būties klausimo šviesoje.

Būties klausimas yra pats pagrindinis filosofijos klausimas. Tiesa, pirmieji Vakarų mąstytojai, vadinami Jonijos „gamtos filosofais", ieškodami daiktų pradmės, nusakė šį klausimą kosmologiškai: Talis vandeniu arba drėgme, Anaksimenas oru, Heraklitas ugnimi. Tačiau pačią kilmę jie suvokė ne praeinančios pradžios, o pasiliekančio pagrindo prasme. [...] Todėl nors Jonijos mąstytojai ir kalbėjo apie visiškai apčiuopiamus dalykus, tačiau jie turėjo galvoje anaiptol ne vandenį, kuriuo prausiamės, ne orą, kuriuo alsuojame, ir ne ugnį, kuria verdamės valgio, o aną grindžiantį amžiną pradmenį. Gamtos elementų vardai čia buvo tik kosmologinės ištaros, kuriomis pirmieji graikų filosofai apvilko ontologinę būties sampratą. Užtat tik labai lygstamai galima pirmuosius Vakarų mąstytojus vadinti „gamtos filosofais", kaip jie paprastai filosofijos istorijos vadovėliuose esti vadinami, nes jų mintis krypo ne į gamtą mūsosios regimybės prasme, o į patį daiktų buvimą: šie mąstytojai yra ontologai — bent savo minties užuomazga.

Pirmasis tačiau, kuris būties klausimą kėlė jau visiškai sąmoningai, buvo Platonas. Savo dialoge „Sofistas" Platonas sakydina svetimšalį, vieną iš pokalbio dalyvių „Teigdami, kad visa yra šilta ar šalta, ar kas nors kita buvoja dvejopai, ką jūs tariate apie šiuos daiktus, jei ne tai, kad jiedu abu būna? Bet kaipgi turime šią jūsų būtį suprasti? Ar norime prijungti ją prie anos dvejopybės kaip trečiąjį dalyką ir todėl visumą laikyti greičiau trigubą, negu dvigubą"? Kitaip tariant, ar daiktas ir jo būtis yra du sandai? Juk šis daikto „antrininkas" yra tas pats visiems, kas tik būna, taigi ir priešingybėms: šiltas ir šaltas daiktas — abu būna, vadinasi, abiem būtis yra viena ir ta pati. [...]

Būtis kaip pradžia ir pabaiga sudaro rėmus, kuriuose vyksta filosofavimas. Būdama bendriausia sąvoka gnoseologiškai, būtis atrodo esanti pati suprantamiausia. Būdama bendriausias pagrindas ontologiškai, būtis yra pati tamsiausia ir mįslingiausia: „Pirmiau tarėmės žiną, kas ji yra, o dabar stovime suglumę", — sako svetimšalis minėtame Platono dialoge, išreikšdamas tuo apskritai filosofo laikyseną būties atžvilgiu. Pašalinti šį suglumimą yra filosofijos uždavinys, jos buvimo pateisinimas ir jos garbė. Filosofija, kuri atsisakytų kelti būties klausimą, sunaikintų pati save. Tokiu atveju ji susilietų su mokslu, netekdama pagrindo buvoti kaip skirtinas pažinimas. O filosofija, vykdoma mokslo būdu, nebūtų nei filosofija, nei mokslas. Ji prarastų filosofijos gilumą ir nepasiektų mokslo tikslumo. Būtis yra tikrasis filosofijos likimas. Filosofija yra tiek filosofija, kiek yra perskverbta būties klausimo. Užtat ir filosofijos susimąstymas savo pačios atžvilgiu negali praeiti pro būtį tylomis. Priešingai, filosofija kaip tik todėl ir susimąsto, kad iš naujo būties klausimą keltų ir jį savu būdu nušviestų. Tai ir yra pagrindinis mūsų siekis. Mūsų susimąstymo tikslas yra ne formaliai sklaidyti filosofiją kaip savotišką mąstymo lytį, o laimėti būties sampratą. Tačiau kokiu būdu?

[...] Būties galima klausti, tačiau jos negalima pasiklausti. Ir kaip tik čia slypi filosofavimo sunkenybė, o gal net ir jo tragiką. Mes visados pradedame būtimi; vadinasi, būtis mums yra pažįstama; kitaip negalėtume ja pradėti. Mes ieškome jos kaip daiktų buvimo pagrindo; vadinasi, būtis mums yra tikrovinė; kitaip jos neieškotume, nes neieškoma to, ko nėra. Ir vis dėlto niekur ir niekad nesusiduriame su būtimi, o visur ir visados tik su būtybėmis. Tuo tarpu būtis ir būtybė nėra tas pat. [...] Dalykiškai betgi tarp būties ir būtybės tvylo bedugnė. Būtis nėra apibendrinanti būtybės atotrauka, besilaikanti būtybe (in re) kaip ir kiekviena kita atotrauka. Būtis yra būtybės buvimo pagrindas: būtybė yra tik todėl būtybė, kad būna. O tai, kas padaro, kad būtybė būna, ir yra būtis. [...] Buvimo atžvilgiu būtis yra grindėją, o būtybė — grindžiamoji. Tai reiškia: pats jų santykis su buvimu yra kitoks, nes būti grindėju ir būti grindžiamuoju yra priešingi dalykai. Tarp būties ir būtybės esama ontologinės skirtybės, vadinasi, paties buvimo skirtybės: būtis būna kitaip negu būtybė. Jų buvimas vyksta ne toje pačioje plotmėje.

Štai kodėl yra netikslu vadinti būtį ir būtybę tuo pačiu žodžiu, užtrinant, nors tik ir kalbiškai, ontologinę jų skirtybę. Juk pats sunkusis ir kartu pats galutinysis filosofijos uždavinys kaip tik ir yra suvokti šią skirtybę, ją nusakyti ir apibūdinti. Todėl jau ir kalbiškai ji turėtų būti aiškiai išreikšta. Labai galimas daiktas, kad Platono kalbinis būties nuo būtybės neskyrimas kaip tik pradėjo tąjį būties pamiršimą, kuriuo M. Heideggeris kaltina visą Vakarų filosofijos istoriją, nes, negalėdama būti pasiklausiama, būtis lengvai darosi iš viso neklausiama. Štai kodėl mūsajame apmąstyme ryškinsime aną skirtybę ne tik dalykiškai, bet ir kalbiškai, tuo labiau kad lietuvių kalba mus įgalina tai daryti gana patogiai, teikdama abiem šioms sąvokoms ir du skirtinus žodžius. Ką kitos europinės kalbos išreiškia tik arba dalyviu (on, ens, seiend), arba bendratimi (esse, être, ser, sein), lietuvių kalba sugeba išreikšti dviem vientisiniais daiktavardžiais: „būtis" ir „būtybė". Jų prasme mūsajame apmąstyme todėl ir bus: būtis kaip buvimo pagrindas, būtybė kaip buvime pagrįstoji. Šią skirtybę įžvelgti ir išvystyti bus viso mūsų apmąstymo vidinis rūpestis, gal ne visur aiškiai išreiškiamas, tačiau visur srovenąs tarsi požeminė versmė.

Pačioje betgi mąstymo bei apmąstymo eigoje būtis, kaip sakyta, negali būti pasiklausiama, kadangi jos niekur ir niekad nesutinkame, visur ir visados rasdami tik būtybę kaip pagrįstąją. Pats pagrindas bei grindimas lieka neužčiuopiami. Nuosekliai tad būtis ir nėra tiesioginis mūsų apmąstymo objektas, o tik apmąstymo tikslas ir galop jo išdava. Apmąstymo objektas yra būtybė, nes tik ją galime klausti ir tik iš jos galime gauti atsakymą. [...] Tokia būtybė, pasak Heideggerio, esanti žmogus. Juo tad ir turįs prasidėti būties klausimo kėlimas bei skleidimas, Žmogus turįs būti padarytas perregimas, kad jame sušvistų „būties prasmė". [...]

Užtat mums dabar savaime ir peršasi klausimas: kokios būtybės sklaida pradėsime spręsti būties klausimą mūsajame apmąstyme? Kokią būtybę laikysime Heideggerio žodžiais kalbant, „pavyzdine būtybe" ir teiksime jai pirmenybę ryšium su kitomis būtybėmis? Bet kaip tik šis, toks neišvengiamas klausimas ir suglumina autorių: jis turi prisipažinti neturįs jokios pavyzdinės būtybės ir todėl jokiai neteikiąs pirmenybės; M. Heideggerio keliu jis eiti nemanąs, nes jam atrodo, kad pavyzdinės būtybės sklaida yra būties klausinio akligatvis. [...] Visa heideggeriškoji žmogaus būvio sklaida (Daseinsanalytik) ir yra juk ne kas kita, kaip vienas ištisinis — tikras ar tariamas — nurodymas, kaip žmogus buvoja. Bet kaip tik tai ir atitraukia mąstantįjį nuo būties. Pati galutinioji mąstymo pastanga juk yra atskleisti ne tai, kaip Būtybė būna, bet tai, kad ji iš viso būna.

M. Heideggerio minties kelias yra būdingas ir šiuo atžvilgiu: jo pradėta ir gilia vaga varyta žmogiškosios būsenos sklaida nutrūksta kaip tik tą akimojį, kai ji turėtų nuo pavyzdinės būtybės pereiti į būtį.

[...] Mūsajame apmąstyme ir neieškosime „pavyzdinės būtybės" vadinasi, nesklaidysime vienos kurios iš būtybių eibės, o telksimės aplink patį sklaidymą arba būtybės pasiklausimą kaip tokį. Būtybės pasiklausimas betgi yra ne kas kita, kaip filosofavimas veiksmo prasme arba filosofija būklės prasme. Filosofijos objektas yra tik būtybė, ir būtybė atsiskleidžia tik filosofijoje. Jeigu tad kelias į būtį eina, kaip sakyta, per būtybę, tai tuo pačiu jis eina ir per filosofiją. [...] Ką reiškia klausti būties, pasiklausiant būtybę? Kitaip sakant, ką reiškia filosofuoti? Atsakyti į šį klausimą gali tik pati filosofija, nes tik ji vienintelė, kaip minėta, turi savimonę, vadinasi, žino, kas esanti. [...] Šiuo keliu tad dabar ir mėginsime pamažu ir kiek galėdami atsargiai žengti priekin.

Filosofijos kilmė

Filosofijos kilmės sudėtingumas

Klausti filosofijos kilmės galima dvejopai: galima ieškoti jos laikinės pradžios ir galima žvelgti į jos nuolatinę tėkmę. Pirmuoju atveju norime patirti, kada ir kur yra prasidėjusi filosofija kaip istorinė apraiška arba „mąstymo kultūra" (K Joel). Antruoju atveju stengiamės atskleisti tąją paskatą, iš kurios tarsi iš kokio šaltinio teka filosofija kaip žmogiškojo būvio apraiška. Pradžia yra istorinis įvykis: juo kas nors pasirodo kaip nebuvėlis. Todėl šis įvykis turi daugiau ar mažiau tikslų kalendorinį metą, kuriuo prasideda ir šiuo prasidėjimu baigiasi: pradžia yra praeinanti pačia savo prigimtimi. Tuo tarpu kilmė nusako trunkančią paskatą, kuri paskatintajame buvoja kaip šiojo pagrindas. Kilmė yra nuolatos dabartinė ir tuo pačiu nepraeinanti. Kilmės galas reikštų ir kildinio galą; užvertus šaltinį, upelis liautųsi tekėjęs. Užtat kilmė yra ne istorinė, o esminė apraiška.

Kaip yra nūn su filosofija? Ar ji turi laikinę pradžią, ar tik esminę kilmę, kaip, sakysime, kalba, šeima, ugdymas, menas, religija, kurių istorinė pradžia sutampa su paties žmogaus atsiradimu? Kitaip tariant, ar filosofija yra sykį kilusi ir pasilikusi, ar ji kyla kiekvieną kartą vis iš naujo?

Nepaprastai stipriai istorijos įtaigaujamas filosofijos dėstymas aukštosiose mokyklose tiek jos sklidimas visuomenėje literatūros pagalba yra įdiegęs mums tokią gilią laikinės jos pradžios sąmonę, jog mes šią pradžią laikome tiesiog akivaizdybe, nė kiek neabejodami, kad filosofija turinti tikslų savo atsiradimo laiką ir aiškiai aprėžtą geografinę šio atsiradimo erdvę: ji esanti pasirodžiusi VI šimtmetį prieš Kristų Mažosios Azijos pakrantėse — Milete, Klazomenuose, Kolofone, Same... Mums yra žinomas net „filosofijos tėvas", kaip jį yra pavadinęs Aristotelis, būtent Talis iš Mileto. Taip pat yra žinoma ir pradinio filosofijos tarpsnio problematika: klausti daiktų pagrindo, randant jį čia drėgmėje (Talis), čia ore (Anaksimenas), čia ugnyje (Heraklitas), čia skaičiuje (Pitagoras), čia neapibrėžtybėje (Anaksimandras). Net pats vardas šiai «mąstymo kultūrai" yra graikų duotas: filosofija — išminties meilė; kuklus vardas, nes patys išminčiai esą, pasak Platono, tik dievai; žmogus galįs išminties tik siekti ir todėl būti tik jos draugas.

Ir vis dėlto ši filosofijos pradžios akivaizdybe greitai virsta abejotina, įsisąmoninus, kad filosofija anaiptol nėra tik vakarietiškosios dvasios apraiška. [...] Pastaruoju tačiau metu [...] imama vis labiau atsisakyti šio įsitikinimo, įžvelgiant, kad filosofijos esama ir kitur, — ir tai tokios, kuri savo gilumu prilygsta Europos filosofijai, nors savo lytimi nuo šiosios ir žymiai skiriasi. Todėl šiandien vis daugiau rašoma apie indų filosofijų, apie kinų filosofiją, net apie bantų filosofiją. [...] Jei tad kalbame apie istorinę filosofijos pradžią, nukeldami šiąją į VI šimtmetį prieš Kristų Graikijon, tai tuo daugių daugiausia nusakome tik vakarietiškosios filosofijos pradžią, o ne pradžią filosofijos apskritai. Filosofija kaip žmogiškojo būvio apraiška neturi laikinės pradžios, o tik esminę kilmę, kaip jos neturi nei kalba, nei visa eilė kitų kultūrinės kūrybos sričių. [...]

Tuo kaip tik ir yra nusakoma filosofijos sąsaja su žmogiškuoju būviu: filosofija kyla iš mąstymo ryšium su būtimi. Tai reiškia: ji yra istorinė tik tokia prasme, kokia istorinis yra ir pats žmogiškasis būvis. Ji prasideda ne istorijoje, o su istorija. Nėra buvę istorinio tarpsnio be filosofijos, kaip nėra buvę istorinio tarpsnio be mąstymo. Be abejo, pradine filosofija galėjo būti labai paprastutė, kaip ir pradinis menas ar pradinė religija yra buvę paprastučiai. Tačiau kaip pirmoji dainelė prie snaudžiančio kūdikio buvo menas, kaip pirmasis atodūsis Dievop buvo religija, taip ir pirmasis gyvenimo bei mirties klausimas buvo filosofija. O kas gi galėtų įrodyti, kad buvęs toksai tarpsnis, kurio metu šis klausimas nekilęs? [...]

Filosofija yra žmogaus susimąstymas savo būvio akivaizdoje. Todėl nebūtinai ji turi būti sisteminga ar net sąmoninga: žmogus filosofuoja net nė nežinodamas, kad filosofuoja. Kaip ne kunigai išrado religiją, o religija kildino kunigus, taip ir ne filosofai sukūrė filosofiją, o filosofija kildino filosofus. Filosofija nėra tokia apraiška, kuri atsirastų susimąstymo ar apmąstymo pabaigoje kaip šiųjų vaisius; pats šis susimąstymas ar apmąstymas yra filosofija ir todėl stovi pačioje žmogaus būvio pradžioje kaip jo tapsmo gairė. [...]

Užtat juo įtampiau skverbiasi mūsų sąmonėn filosofijos esminės kilmės klausimas; kilmės, kurios ieškojo jau Platonas ir kurią jis tarėsi radęs nuostaboje. Šiuo atveju yra ieškoma šaltinio, iš kurio filosofija nuolatos teka, pagrindo, kuris ją laiko ir istorijos eigoje neša, paskatos, kuri žadina mąstantįjį filosofiškai klausti. Tai žymiai daugiau negu kalendorinis laikas ir geografinė erdvė. [...] Atskleidžiant, iš kokio pagrindinio patyrimo yra išaugusi ta ar kita filosofinė srovė bei sistema, savaime atsiskleidžia ir jos vidinė dvasia, ir metodinė jos sąranga,

ir net jos įtaka visuomenei. Deja, šios rūšies filosofijos istorija yra dar neparašyta. Ir mes nemėginsime čia teikti jos nė apmatų. Mes tik bandysime apibūdinti anuos pagrindinius patyrimus kaip nuolatinius filosofijos kilmės šaltinius ir padaryti vieną kitą metafizinę išvadą tiek filosofijos įvairybei suprasti, tiek pačiai būtybės sąrangai įžvelgti. [...]

Filosofijos kilimas iš nuostabos

Nuostabos galia sukrėsti žmogaus būtybę bei pažadinti klausimą kaip tik ir paverčia ją „filosofijos gimimu" (P. Wust) [...]. Asmuo, tauta, istorinis tarpsnis, netekę gabumo stebėtis, netenka ir filosofijos, atkrisdami į neklausiančiąją būklę. Nuostabos stoka visados yra filosofijos nuosmukio ženklas. Kas nesistebi, tas nefilosofuoja, kadangi gyvena būties aiškumo tariamybėje.

Tačiau kuo gi mes stebimės arba, kitaip sakant, kas gi mus stebina? Kas yra nuostabos objektas? [...] Kas yra šisai „kaip", kad jis pajėgia mus nustebinti? Kaipgi turi būti suręsta būtybės būsena, kad ja stebėtumės? Juk ne kiekvienos būsenos akivaizdoje mus nuostaba ištinka. Būsena, kuri mums apsireiškia, sakysime, laimės, nevilties, kančios lytimis, anaiptol mūsų nestebina. Priešingai, bet kokios neigiamybės atsiskleidimas būtybėje nuostabą kaip tik sužlugdo: kiekviena neigiamybė mus nugąsdina ir atstumia. Mes stebimės tik teigiamybe. Ir juo didesnė ir paslaptingesnė yra būtybės teigiamybė, juo gilesnę ji kelia mumyse nuostabą. Šia prasme esama vidinio ryšio tarp nuostabos ir graikiškojo būtybės kaip kosmo pergyvenimo; ryšio, kuris mums nušviečia ne tik atsiradimą, bet ir pobūdį filosofijos, kuri iš nuostabos kyla ir nuostaba laikosi.

[...]

Būtybės būsena kaip kosmas savaime patraukia paskui save pasitikėjimą, kuris šalia džiugesio sudaro tolimesnį besistebinčiojo žmogaus pergyvenimą, nes džiaugtis galima tik tuo, kuo pasitikiu, vadinasi, kuo neabejoju ir ko neįtarinėju. [... ] Šių pergyvenimų šviesoje pasaulis įgyja ryškių estetinių bruožų: kosmas esąs didingas meno veikalas, ypač Aristotelio mąstyme, kuriame gamtos sąvoka yra tapusi pagrindine, apsprendusia visą tolimesniąją — net ir krikščioniškąją — Vakarų filosofiją. Tai, kas Platonui buvo anapusinė idėja, Aristoteliui yra šiapusinė gamtinio daikto lytis (entelecheia), vadinasi, mastas bei kryptis, pasiekto tikslo būklė arba aukščiausiasis taškas. Visuotinis tikslas (telos) gyvenąs gamtoje ir šisai tikslas esąs grožis (to kalon) kaip visa

valdąs dėsnis. Pasaulyje sutinkamos priešingybės — gėris ir blogis,džiaugsmas ir skausmas, teisybė ir neteisybė — esą papildomieji kosmo sandai, sudarą jo darną, kaip ir kiekviename meno veikale, kuris, pasak Aristotelio, kyląs menininko gabumu atvaizduoti gamtą (mimsis). Nuostabiausia betgi yra tai, kad pasaulio kaip meno veikalo samprata glūdi ne tik stabmeldiškojoje graikų sąmonėje, bet kad ji yra pasilikusi ir krikščioniškojoje filosofijoje, nors tai ir prieštarauja Evangelijos įspėjimui, jog „visas pasaulis yra piktojo pavergtas" (1 Jn 5, 19). [...]

Pitagorui yra priskiriama pažiūra, kad gyvenimas esąs šventė (panegyris), į kurią vieni einą rodytų savo meną: tai artistai; kiti varytų prekybą: tai pirkliai; treti — pasižiūrėtų: tai filosofai. Ir iš tikro nuostabos pažadintas filosofavimas reiškiasi visų pirma „žiūrėjimu" arba stebėjimu: stebime tai, kas stebina. Nes jeigu būtybė nuostaboje atsiskleidžia kaip tvarkos, damos, grožio, šviesos pilna būsena, tai žmogui nebelieka nieko kito, kaip tik ją stebėti: į ją įsižiūrėti, įsiklausyti, įsijausti. Nuostabos objektui vargu ar turime noro bei reikalo ką nors prikišti, vadinasi, stengtis ką nors jame taisyti: būsena kaip kosmas yra juk be kliaudos. Nuosekliai tad nuostaba neskatina veiklos, kadangi kiekviena veikla yra jau kišimasis. Betgi kaip būtų galima kištis į tvarką, darną, grožį, jų nesugadinant? Užtat filosofavimas, vedamas nuostabos, ir reiškia veiklos priešingybę. Tai gryna „teorija" pirmykšte šio žodžio prasme: „theorein-speculari": apsidairyti aplinkui, apmąstyti. Be abejo, Aristoteliui „theorein" reiškė mąstomąją veiklą, kurią jis laikė kilniausia veiklos lytimi. Tačiau mąstymas, nors iš tikro ir būtų įtampi vidinė veikla, nesiveržia, pasak Aristotelio, į lauką: ši veikla „turi savo tikslą savyje ir nesiekia jokio tikslo šalia mąstymo". [...]

Štai kodėl net ir mūsų metu nuostabą pabrėžiantieji mąstytojai laiko imlų stebėjimų vienintele tikrojo filosofavimo lytimi, o polinkį daiktus keisti — filosofijos žlugimu.

Trumpai tariant, nuostaboje atsiveria būtybės dama; filosofavimas yra įsižiūrėjimas į šią darną ir jos įėmimas į filosofuojančiojo vidų. Iš nuostabos kilusioji filosofija savaime virsta filosofuojančiojo imlumu: kiekvienas gi veikimas ateina iš būtybės kaip kosmo. Nuostabos vedamas mąstytojas nusigrįžta nuo savęs ir atsigrįžta į šalia savęs ar viršum savęs buvojantį pasaulį. [...] Iš nuostabos kilęs mąstymas pasineria objekte. [...] Tai reiškia: nuostaboje kosmos praryja individų. Atsivėrusi tikra ar tik tariama pasaulio dama apgaubia mąstantįjį, įjungdama jį į savo visumą kaip šiosios dalį. [...] Subjekto problema čia dar nekyla

Tai anaiptol nereiškia, kad žmogus nuostabos pažadintoje filosofijoje nebūtų apmąstomas. Tačiau jis čia esti apmąstomas kaip vienas objektas šalia daugybės kitų: žmogus buvoja kosme, o ne kosmui priešpriešiais. [...] Iš nuostabos kilusi filosofija nesuvokia žmogaus kaip Aš būtybės vienkartumo. [...] Jokia tad filosofija, kilusi iš nuostabos, nepadaro žmogaus kosmo priešprieša. Visur ir visados tokia filosofija telkiasi aplinkui patį kosmą ir todėl virsta — savo sąranga ir savo problematika — viena didžiule kosmologija kaip pasaulinio statinio apmąstymu; statinio, senovei reiškusio tobulybę, viduramžiams — laiptus į Dievą. Todėl tik šio kosmologinio filosofijos pobūdžio šviesoje galėsime suprasti aną gilų perversmą, kurį pradėjo Descartes, atskleidęs naują filosofavimo šaltinį, būtent abejonę, kuri sugriovė pasaulio kaip kosmo sampratą ligi pat gelmių.

Filosofijos kilimas iš abejonės

Gnoseologinė tiesos mastų netekimo išraiška yra abejonė. Filosofai, mąstantieji nuostabos įtakoje, paprastai yra linkę nuvertinti abejonę, nelaikydami jos lygiareikšme su nuostaba filosofijai kilti. [...] Vis dėlto abejonės kaip filosofijos šaltinio priešininkai nepastebi ar bent tinkamai neįvertina abejonės galios sukrėsti neklausiančiąją būklę ir tuo būdu sunaikinti tariamą būties aiškumą: užuot pati buvusi melaginga, abejonė atskleidžia neklausiančiosios būklės melą. Netrukus matysime, kad abejonė sustabdo sprendimą. Abejojąs žmogus tarsi pakimba ore, netekdamas savam pažinimui atramos. Ir juo labiau ši abejonė platėja bei gilėja, juo labiau atrama tolsta, ir žmogus pasijaučia buvojąs viršum bedugnės. Abejonėje mūsų būvis įgyja siaubingą pavidalą. Ir štai, patekęs į tokią būseną, žmogus griebiasi vienintelio jam likusio tikro dalyko — mąstyti. [...] Protas yra jam likęs vienintelis įrankis anai bedugnei pergalėti. Štai kodėl abejojantysis klausia ir filosofuoja. Pergalėti gnoseologinį netikrumą yra svarbiausias uždavinys, kurį žmogus vykdo, apniktas abejonės.

Todėl abejonė yra toks pat tikras filosofijos kilmės šaltinis, kaip ir nuostaba. Net būtų galima tvirtinti, kad abejonė siekianti giliau negu nuostaba, nes abejonė suardo ir nuostabą. Abejonės šviesoje nuostaba pasirodo kaip nekritinė mąstančiojo lengvatikybė, kaip vaikiškas būtybės svarstymas, kuris mūsų nuo klaidos ne tik neapsaugo, bet šiąją dargi palengvina. [...] Užtat abejonė ir suardo šį tariamą būtybės žavingumą, o tuo pačiu ir nekritinį ja stebėjimąsi. Be abejo, būdama savo prigimtimi skirtinga nuo nuostabos, abejonė veda mąstymą visiškai kitokiu keliu ir teikia iš jos kilusiai filosofijai visiškai kitokį pavidalą Tačiau dėl to ji nė kiek nepraranda filosofiją kildinančios jėgos. Tiek aną graikų filosofijos linkmę, srovenusią jau sofistikoje ir prasiveržusią IV—II šimtmečių skepticizme (Pironas, Timonas, Kratas, Arkesilajas, Karnenolas, Enesidemas ir kt.), tiek ir naujųjų laikų filosofiją, pradedant Descartes'u, galima suprasti tik abejonės kaip mąstymo pradinės bei nuolatinės jo palydovės šviesoje.

***

Kas yra abejonė? Visų pirma tai gnoseologinė kategorija, priklausanti pažinimo sričiai. Tuo ji skiriasi nuo nuostabos, kuri yra tiesioginis objekto damos pergyvenimas, pažadinąs mąstymą, tačiau pats juo nesąs: nuostaba nėra refleksija. Tuo tarpu abejonė yra atsigrįžimas į pažinimo veiksmą ir todėl refleksija pačia savimi. [...] Neapsisprendimas tarp dviejų gnoseologinių galimybių ir sudaro rūšinį abejonės skirtumą. Abejonė yra pažinimo atvirumas tiek tiesai, tiek klaidai.

Bet kaip tik todėl abejonė ir nėra nei idėja, nei pažiūra, kurią galėtume logiškai sklaidyti ir su ja galynėtis, ją priimdami ar atmesdami. Abejonė yra žmogiškoji būklė, ištinkanti mus nelauktai ir todėl mus sukrečianti, nes sunaikinanti ligi tol mūsų turėtą aiškumą: tai, ką tarėmės suprantą be niekur nieko, abejonės būklėje staiga pasidaro tamsu ir net klaiku. Negalėdami apsispręsti už katrą pusę, mes suskylame patys savyje. [.. Abejonė atskleidžia ypatingą žmogaus buvojimą pasaulyje ir todėl gali būti pergalėta tik šio ypatingumo suvokimu bei jo apmąstymu.

Abejonė prasideda metodu arba būdu patikrinti klausimo tiesą priešingu teiginiu. Šios rūšies abejonė jau buvo žinoma Aristoteliui, pasak kurio, [...] kiekviena tolimesnė įžvalga esanti ankstesniosios abejonės išsklaidymas. [...] Ryškiausiai betgi metodinė abejonė susiklostė scholastikos žydėjimo metu, kai kiekvieno keliamo klausimo (utrum) sklaida prasidėdavo jo paneigimu: puto arba videtur quod non. Šisai net įkyriai kartojamas „non" kaip tik ir atveria mums metodinės abejonės prasmę: būti mąstymo technikos priemone. Tomas Akvinietis klausia, ar Dievas yra — „utrum Deus šit?" — ir čia pat pradeda abejoti jo buvimu — „videtur quod Deus non ėst" — tai mes juste jaučiame, kad šiais abejojančiais žodžiais kalba ne Dievo ieškąs religinis paklydėlio o tik sistemingai mąstąs filosofas, kuris žengia abejonės keliu, gerai žinodamas, kad šis kelias yra anaiptol ne jo asmens būsena, o tik mokyklinė jo mąstysena. Dėl šios priežasties metodinei abejonei nė neteikiama ypatingesnės reikšmės.

O vis dėlto jau ir metodinė abejonė nurodo į grėsmingą mūsojo pažinimo pobūdį, būtent: norint abejoti metodiškai, reikia pripažinti klaidos galimybę tikroviškai. [...] Norėdami gi, kad metodinė abejonė iš tikro, kaip teigia Aristotelis, būtų kelias į naują įžvalgą, turime regėti klaidos grėsmę ir kaip tik mėginti abejonę šios klaidos išvengti [...]. Šia prasme metodinė abejonė pralaužia mąstymo technikos rėmus. Abejonė visados yra klaidos grėsmės rodiklis: ji mus įspėja bei prilaiko.

[...] Descartes yra vadinamas naujosios filosofijos tėvu todėl, kad atradęs akivaizdybę (evidentia) — ne ta prasme, tarsi ankstesnioji filosofija akivaizdybės būtų nepažinusi, bet ta, kad jis atvėrė visiškai naują akivaizdybės šaltinį. Akivaizdybė filosofiniam mąstymui visados yra buvusi pagrindinė pažinimo savybė: tikra yra tai, kas akivaizdu. Tačiau kas gi yra akivaizdu? Štai klausimas, kuris Descartes'o atsakymu ir pagrindė naujųjų laikų filosofiją. Ligi Descartes'o akivaizdu buvo tik tai, kas tiesiog pagaunama mūsų pojūčių. [...] Tačiau jis nujautė, kad esama galimybės atsidurti klaidos būklėje be išeities; esama galimybės būti apgautam nežinant, kad esi apgaunamas. [...] Ja remdamiesi, pasaulio tiesos ne tik nepažintume, bet atvirkščiai, klaidą laikytume tiesa [...]

Dar mažiau gnoseologinio pasitikėjimo yra verta kultūrinė mūsų būvio sritis: tariamybė yra kultūroje vyraujanti. Nes tik retas kultūrinis kūrinys yra tai, kas atrodo esąs. Žmogaus negalia kurti taip, kaip norėtų, ir jo galia kurti taip, kad kitą apgautų, yra nuolatinės apraiškos, mūsų sutinkamos kiekviename žingsnyje. Jos tad ir paverčia kultūrinę akivaizdybę paprasčiausia lengvatikybe: iš anksto kultūra pasitikįs žmogus yra lengvamanis. [...] Visas tad mūsojo būvio plotas — ir gamtinis, ir kultūrinis, ir religinis — nėra vertas pasitikėjimo tiek, jog jo akivaizdumas būtų tapatus jo tikrumui. Abejonė jo tiesa yra paties proto reikalavimas. [...] Abejonė yra gilima tokioje būklėje, kuri yra suręsta pagal apgaulės pradą. Abejonė yra mąstymo atoveika į šią sąrangą ir sykiu šaltinis šiai sąrangai filosofiškai apmąstyti: apgaulės pasaulis gali būti mąstomas tik pradedant abejone, kadangi tokiame pasaulyje nėra pasitikėjimo būtybe. [...] abejonė atskleidžia daiktų netiesą, ir kaip tik čia glūdi jos reikšmė filosofijai,  Ar tai reiškia, kad iš abejonės kilusioje filosofijoje akivaizdumas kaip tiesos mastas dingsta? Anaiptol! Jis tik keičia savo pobūdį: akivaizdumas yra ir lieka tiesos mastas, tačiau akivaizdumo mastas darosi abejonė. Akivaizdu yra tai, kuo nebegalima abejoti. Tuo pačiu tai yra ir tiesa. Tačiau kuo gi nebegalima abejoti? Visas anapus mūsų sąmonės tysąs pasaulis yra, kaip matėme, tiesioginis abejonės objektas, kadangi jis visas jau yra, arba bent gali būti suklastotas. Pojūtinis patyrimas jo tikrumo nelaiduoja, nes savo pagavomis šis patyrimas mums teikia tik tai, kaip pasaulio pavidalai atrodo. Bet ar jie iš tikro yra tai, kas atrodo esą? Į šį klausimą pojūtinis patyrimas atsakyti negali. Kitaip tariant, objektyviniame pasaulyje nėra nieko, kuo nebūtų galima abejoti [...].

Abejonei pergalėti Descartes anaiptol nesišaukia tikėjimo kaip laisvo apsisprendimo, kuris valios veiksmu sustabdytų įsibėgėjusią abejonę. Priešingai, jis atsigrįžta į pačią abejonę kaip mąstomąjį veiksmą, klausdamas, ar ir pats šis veiksmas galįs būti abejonės objektas? [...] Ir štai čia staiga Descartes'ui pasidaro aišku, kad jis radęs tašką, kuriuo nebegalima abejoti, būtent: pats abejojimo veiksmas. Galima viskuo abejoti, išskyrus tai, kad abejoju. Abejojimas yra akivaizdybė, o tuo pačiu ir tiesa [...].

Tuo tarpu [...] kiekvienas teiginys abejonėse yra lydimas neiginio. [...]

Tokią mąstyseną, kurioje teiginys yra mąstymo stumtis, vadiname dialektika. Kilusi tačiau iš kasdieninio žodžio „dialegein" — „vėtyti", metant iškulas pavėjui ir tuo skiriant pelus nuo grūdų, dialektika yra kiekvienu atveju pasilaikiusi skirties arba atrankos prasmę, kuri mąstyme išeina aikštėn, sklaidant objektą neiginio galia: skirti arba atrinkti juk reiškia tą ar kitą neigti bei atmesti, o tą ar kitą teigti arba pasilaikyti. Neiginys dialektinėje mąstysenoje visados eina kartu su teiginiu ir yra nuo šiojo neatskiriamas. Dialektika yra teiginio ir neiginio vienybe. Kadangi šiedu pradai yra priešingybės ar net prieštaros, todėl jiedu negali buvoti ramiai vienas šalia kito, kaip tai yra su premisomis silogistinėje mąstysenoje. Jiedu kovoja vienas su kitu, ir tik ši kova spiria mąstymą išsivystyti. Kur abejonė yra dar tik metodinė, kaip Platono Dialoguose ar viduramžių mokykliniuose ginčuose, ten ir kova dėl teiginio ir neiginio yra tik metodinė. Tačiau kur abejonė virsta egzistencine, kaip Descartes'o atveju, ten ir dialektika tampa paties žmogiškojo būvio išraiška. O kur abejonės iš viso nėra, ten nėra nė dialektikos. Abejonė dialektiką pagimdo ir savo pobūdžiu ją apsprendžia.

[...]

Perėjimas tad nuo nuostabos į abejonę yra tuo pačiu perėjimas nuo silogistinės mąstysenos į dialektinę. Tai taip pat būdinga naujosios filosofijos žymė, turėtina prieš akis, svarstant šios filosofijos išdavas. Neiginys, glūdėdamas dialektinės mąstysenos pagrinde ir niekados iš jos nepašalinamas, padarė visą naujųjų laikų filosofiją didžiai neramią, įvairialytę, dažnai net prieštaraujančią, sykiu betgi ir vieningą anąja savo pradme, kurią vadiname abejone ir kuri mąstytoją verčia ieškoti ne tiek tiesos, kiek tikrumo, kad apsisaugotų nuo jį apsupančio klastos bei apgaulės pasaulio . [...]

Filosofijos kilimas iš kančios

Nuostaba ir abejonė anaiptol dar neišsemia viso filosofijos kilmės objekto. Šalia šių dviejų šaltinių esama dar ir trečiojo, taip pat turinčio galios sukrėsti neklausiančiąją žmogaus būklę, pažadinti klausimą ir tuo būdu pradėti filosofiją. Šį trečiąjį šaltinį vadiname kančia. Vis dėlto kančia, nors ir giliau sukrėsdama mąstytoją negu nuostaba ar abejonė, yra menkiau pažįstama ir sunkiau pripažįstama kaip filosofavimo pradmė. „Kam gali būti reikšminga, kad aš kenčiu?" — tai klausimas, kuriuo mėginama nuvertinti kančią, suvedant ją į grynai asmeninį reikalą, tarsi pro jį neprasiveržtų bendrasis viso mūsų būvio pobūdis, kaip tik turįs visuotinę reikšmę ir todėl filosofiją iš tikro ne sykį kildinęs ir tebekildinąs. Tik istorinis Vakarų pomėgis filosofuoti nuostabos ar abejonės įtakoje pridengė ir net nustelbė kančią, taip kad mes šiandien beveik nedrįstame laikyti jos galimu filosofijos šaltiniu.

Be abejo, nei senovė, nei viduramžiai nefilosofavo kančios įtaigaujami. Senovėje kančia pažadino ne filosofiją, bet tragediją, o viduriniais amžiais — teologiją. Ir vis dėlto filosofavimo persisvėrimas nuo nuostabos į abejonę buvo ženklas, kad kančia kaip filosofijos pradmė ima vis labiau atsiskleisti ir vakaruose. Juk kas gi yra abejonė, jei ne viena kančios lytis? Žinoma, ši lytis yra protinė, todėl ne sykį tik sunkiai atskiriama nuo metodinės mąstymo eigos [...]. Tačiau palietusi mūsų būvį ir virtusi egzistencine, abejonė tuo pačiu virsta ir tikra kančia: ji atskleidžia būtybės klastą bei apgaulę ir sukelia nepasitikėjimą pasauliu. Nepasitikėjimas gi kankina. [...] Abejonė ir kančia turi tą patį šaltinį, būtent daiktų netiesą. Todėl nors naujoji vakarų filosofija ir nėra kilusi tiesiog iš kančios, vis dėlto jos sąrangoje ir vyksme glūdinti abejonė ją prie kančios yra tiek priartinusi, jog kai kurie paskutinieji jos pavidalai, kaip netrukus matysime, buvo jau betarpiškai kančios pažadinti ir tebėra jos palaikomi. Tuo būdu pradėta naujo pavidalo filosofija, kurios augimo bei sklidimo metą dabar ir gyvename. Tai anaiptol nereiškia, kad kančia istoriškai būtų naujausioji filosofijos pradmė. Ne! Kančia kaip filosofavimo šaltinis yra žinoma visą žmonijos mąstymo metą.

***

Maždaug tuo pačiu metu kaip Graikijoje, susiklostė filosofija budizmo pavidalu ir Indijoje. Budizmas — tai suvokta jau senokai — yra savo esmėje ne religija, bet filosofija: religija jis atrodo esąs tik todėl, kadangi ligi pat mūsų dienų yra išsilaikęs kaip filosofinė būsena, o ne tik kaip filosofinė teorija — ir net ryškiau kaip būsena negu kaip teorija. [...] Tuo pačiu metu, kai graikai ieškojo būtybės pagrindo kosme, vadinasi, anapus žmogiškojo būvio, Buda atrėmė savo mokslą kaip tik į patį šį būvį, būtent į žmogaus kančią. Kančia yra budistinio mąstymo vidurkis Keturi klausimai, pasak budistinės tradicijos, valdą Budos mokslą: kančia, kančios kilmė, kančios pašalinimas ir kelias kančiai pašalinti. Kančia esanti žmogaus gyvenimo neišvengiamybė. Kaip moliniai indai, puodžiaus nužiesti, visi galop sudužtą, taip baigiąsis ir mirtingųjų gyvenimas, Čia nieko nepadedąs skundas: jis tik dar labiau gramzdinąs žmogų į kančią. Savo sąmone žmogus yra išsiskyręs iš visatos, susitelkęs savam Aš, kuris užtat ir esąs visų kentėjimų priežastis. Kančia yra atskirybė, ir atskirybė yra kančia. Pašalinti kančią esą galima tik nugalėjus atskirybę, vadinasi, iškeltus Aš į Ne-Aš arba į Kitą, pašalinant ankštas savimonės ribas ir tampant visybe. Kelias iš kančios esąs kelias iš savęs, iš savo „namų": neturėti namų, būti visad pakeliui esąs būdas, kuriuo Buda tikisi nugalėsiąs kentėjimus. Būti betgi pakeliui reiškia neturėti nieko, kas pririštų bei aprėžtų, — nei turto, nei giminių, nei užsiėmimo, net nei plaukų ant galvos ar veido. Benamė būklė yra žmogaus atsakymas į kančios kilimą iš buvojimo savyje kaip namie.

Budizmas yra pats ryškiausias ir, atrodo, pats seniausias istoriškai paliudytas pavidalas filosofijos, kilusios iš kančios ir išsivysčiusios į sistemą. Filosofinis šios sistemos pobūdis yra aiškus todėl, kad pažinimas vaidina joje pagrindinį vaidmenį: išvaduotasis žino, kad jis yra išvaduotas; jis žino, kas yra kentėjimai, iš kur jie kyla, kad jie gali būti nugalėti. [...]. Jis gilina bei plečia sąmonę kaip gnoseologinę galią bendrosios išminties ugdymu. Esmė, kilmė, kelias ir tikslas yra pagrindinės — beveik transcendentinės kategorijos — budistinėje filosofijoje. Jas įsisąmoninus, pažįstamas žmogiškasis būvis ir tuo būdu iškylama viršum šio būvio. Nors budizmas, lyginamas su Krikščionybe, ir yra ne sykį vadinamas griežtu mistiniu „via negativa", vis dėlto gnoseologinio prado pirmenybė skiria jį nuo Krikščionybės gana aiškiai: kelias į Kitą Krikščionybėje yra meilė, budizme — pažinimas. [...]

Marksizmas kaip kančios filosofija

[...] Tiek nuostaba, tiek abejonė, kaip minėjome, yra tam tikras pasaulio pergyvenimas — pirmuoju atveju pasaulio kaip darnos, antruoju atveju pasaulio kaip klastos. Tačiau abiem atvejais žmogus nepuoselėja noro pasaulio keisti: nuostabos atveju todėl, kad pasaulis atrodo esąs kosmas, vadinasi, tiesos, gėrio ir grožio regimybė, kuria reikia tik gėrėtis; abejonės atveju todėl, kad pasaulis atrodo esąs apgaulė, nuo kurios reikia ieškotis priebėgos savoje sąmonėje. Abiem atvejais žmogus lieka stovįs šalia pasaulio, nesueidamas su juo į veiklos santykį. Užtat abu šiuos filosofavimo pavidalus arba abi šias filosofines žmogaus elgsenas pasaulio atžvilgiu marksizmas ir laiko nepriimtinomis, kadangi jos klastojančios tikrąjį žmogaus nusistatymą, išreikšdamos jį tik iš dalies ir tik laikinai. [...] Tikroji žmogaus elgsena pasaulio akivaizdoje nėra nei nuostaba, nei abejonė. Kas tad ji marksizmui yra?

Marksizmas didžiuojasi atradęs labai paprastą, tačiau įvairių pasaulėžiūrinių prieaugų aptemdytą tiesą, būtent: „žmogus turi galėti gyventi, kad galėtų kurti istorijų" [...]. Gyventi betgi reiškia turėti ko valgyti bei gerti, kur prisiglausti, kuo apsirengti ir t.t. [...]. Pasaulis, kuris žmogaus poreikių nepatenkina, kuris jį kankina ir galop pražudo, nėra vertas būti nuostabos objektu. Toksai pasaulis užsitarnauja kritikos giliausia šio žodžio prasme. Todėl ir marksistinis mąstymas, kilęs iš kančios, savaime virsta pasaulio kaltinimu, kaip ir rusiškasis. [...]

Marksizmo kilimas iš bėdos būklės paaiškina ir jo taip stipriai pabrėžiamą mąstymo ir veikimo tapatybę, kurios nerandame nei nuostabos, nei abejonės filosofijoje. [...] Kenčiąs mąstytojas ieško išeities iš kančios ir todėl savaime esti verčiamas veikti. Mąstyti iš kančios reiškia mąstyti pasaulio linkui, kad į jį eitum ir jį keistum. Trauktis nuo pasaulio į savą sąmonę, kaip tai daro abejojąs mąstytojas, kančios atveju taip pat yra neįmanoma, kadangi kančia lydi žmogų visur. [...] Štai kodėl susivokti, kad esi varguolis, yra kartu ir susivokti, kad esi pašauktas keisti pasaulį. Prikaišiodamas filosofams, esą šie pasaulį tik interpretavę, Marxas tuo ir pasako, kad filosofai iki šiol taip mąstę, tarsi buvotų šalia pasaulio, neliečiami bėdos būklės, nes bėdos būklė niekad mąstymui neleidžia išsisemti interpretacija. Ji veda jį į veiklą ir tuo pačiu į visos dabartinės padėties kaitą. Dėl to marksizmas ir yra „veiklos filosofija" (G. Plechanovas).

Kančia galop išaiškina ir bendruomeninį marksistinio mąstymo pobūdį. Nuostabos ar abejonės pažadintas mąstymas gali būti ir vienišas, bet niekad vienišas negali būti mąstymas, kilęs iš kančios, kadangi jis savaime eina veikimo linkui, o veikimas pačia savo prigimtimi yra sutelktinis. Perkeisti gamtą taip, jog ji taptų objektu mūsų poreikiams tenkinti, mes galime tik kaip bendruomenė. Pasaulio perkeitimas yra ne vienkartinis veiksmas, bet istorinis vyksmas, einąs iš vienos kartos į kitą ir vienai perteikiąs kitos laimėjimus. Todėl ir šio perkeitimo subjektas iš tikro yra ne asmuo, o bendruomenė, istoriškai žiūrint, visa žmonija. [...] nes ir bėdos būklė yra ne mano ar tavo, o žmogaus apskritai; tai visų mūsų likimas. Kas tad mąsto šios būklės žadinamas, tas savaime mąsto bendruomeniškai: jo mąstymas yra sambūvinis. Tikrovinė bėdos būklės pergalė yra įmanoma tik tuo atveju, kai ji laimima visiems. Mąstyti tad bėdos būklės akivaizdoje reiškia mąstyti bendro mūsų likimo akivaizdoje. Žmonija neša šį likimą savu buvimu, o filosofas suvokia jį savo mąstymu. Todėl jis nesitraukia savon sąmonėn, neužsidaro vienutėje, nebėga į dykumas, o eina į pasaulį, jungiasi į kenčiančiųjų bendruomenę ir neša su jais šį bendrą likimą. Bendruomeninis marksistinio mąstymo pobūdis yra savaiminga išvada, siejanti filosofą su visais kaip tos pačios bėdos būklės narį.

Kančia, būdama skirtingos sąrangos negu nuostaba ir abejonė, savaime atspindi šį skirtingumą ir jos pažadintoje filosofijoje. Čia glūdi priežastis, kodėl marksizmą yra sunku suprasti, o dar sunkiau jį savu mąstymu atgaminti, kadangi mes vis dar tebefilosofuojame, įtaigaujami čia nuostabos, čia abejonės. Kančia kaip mąstymo šaltinis mums yra vis dar daugiau ar mažiau svetima. Tuo pačiu lieka svetima ir marksistinio mąstymo dvasia, nekalbant jau apie patį jo turinį.

Sykiu tačiau kančioje kaip marksistinio mąstymo šaltinyje glūdi ir priežastis, kodėl ši nauja ir daugeliui svetima filosofija taip greitai bei plačiai pasklido ir tebesklinda. Filosofija, kilusi iš nuostabos ir nepastebinti ar bent tinkamai neįvertinanti blogio vaidmens, atrodo kenčiančiajam žmogui tarsi jo pajuoka, kadangi skelbia pasaulį esant darnų, šviesų, tikslingą ir prasmingą: nuostabos filosofija piktina kenčiantįjį, kaip Jobą piktino jo draugai su savo paguoda. Filosofija, kilusi iš abejonės, atrodo kenčiančiajam žmogui kaip mažakraujis reiškinys, blankus savyje ir bejėgis pasaulio atžvilgiu, ieškąsis užuovėjos sąmo-nėję ir todėl bereikšmis tikrovėje, kadangi kenčiantysis nė kiek neabejoja šia tikrove: kančia atskleidžia pasaulio tikroviškumą akivaizdžiau ir todėl įtikinamiau negu visa kita. Abu tad ligšioliniai vakarų filosofijos pavidalai neturi nieko svarbaus pasakyti kenčiančiajam žmogui, kadangi nesugeba palengvinti jo likimo ir net šiuo likimu iš viso nesidomi. Nuostaba ir abejonė yra kančiai aklos.Bet štai kyla naujas filosofijos pavidalas, gimęs kaip tik iš kančios. Jis pasaulio nei šlovina, nei nuo jo bėga; priešingai, jis eina į pasaulį, ima jo sunkenybes ant savo pečių, kenčia su kenčiančiaisiais ir mėgina nurodyti, kaip būtų galima pergalėti kančios sukurtą būklę. Argi tad nuostabu, jei šis pavidalas daugiur randa ne tik pritarimo, bet ir aistringo išpažinimo? Marksizmas sklinda visur, kur tik kančia yra virtusi žmogiškojo būvio lytimi, būdama regimiausia socialinių neteisybių bei skriaudų plotmėje. Varguomenė kaip kenčiančiojo žmogaus bendrija renkasi marksistinę filosofiją ne dėl jos „mokslinio" turinio, kaip tai mums tvirtina marksizmo teoretikai, bet dėl žmogiškosios nuotaikos — būti kančios dalininke ir kartu pastanga kančios būklei pašalinti.

***

Dabartinis žmogus jau yra pasiekęs tokį savimonės laipsnį, jog jam nebe vis tiek, kaip jis pasaulyje buvoja. Bėdos būklė yra jo suvokiama nebe kaip lemtis ir todėl nebe kaip neišvengiamybė: dabarties žmogus yra įsisąmoninęs savą padėtį pasaulyje ir todėl bando ja nusikratyti. Rūpestis būti pradeda organizuotis; jis virsta bendruomeniniu, tuo pačiu virsdamas ir socialiniu bei ekonominiu. Jis įsiveržia į ne-klausiančiąją bevardžio subjekto arba miesčionies būklę, sukrėsdamas jo tariamą aiškumą ir todėl perkeldamas filosofinį mąstymą net į tokius sluoksnius, kuriems [...] jis anksčiau buvo visiškai svetimas. Kančios filosofijos pavidalas pamažu virsta visuotiniu, įtraukdamas savo sritin net ir religinius sąjūdžius bei teologines teorijas, kurios šiandien ir iš antistorijos vis labiau veržiasi istorijos plotmėn, siūlydamos istorinių būdų kančiai nugalėti ir todėl galop susiliedamos su filosofija, ypač marksistiniu jos pavidalu. Kančia tampa šaltiniu kiekvienam dabarties mąstymui, vis tiek kokia linkme jis eitų: filosofine, teologine, sociologine, ekonomine ar net estetine, nes bėdos būklės pergyvenimas šiandien yra apsėdęs ir meną. Naujo filosofijos pavidalo kilimas bei skleidimasis mūsų metu yra jau beveik pati akivaizdybė.

Be abejo, tai anaiptol nereiškia, kad nuostabos ar abejonės filosofijos pavidalai yra išnykę ar kad jie galėtų bei turėtų išnykti. [...J Neopozityvizmo klestėjimas anglosaksų kraštuose aiškiai rodo, kad abejonės filosofija irgi yra gyva ir net daugiur vyraujanti, nes kaip pagrindiniai pasaulio pergyvenimai — nuostaba, abejonė, kančia — yra neišnaikinami, taip neišnaikinami yra ir iš jų kilę filosofijos pavidalai. Todėl kančios filosofijos pirmenybė mūsų dienomis yra tik istorinė, ne esminė. Apskritai esminės pirmenybės neturi joks filosofijos pavidalas. Tačiau gyvendami ne šalia istorijos ar jos pakraštyje, o pačiame vidurkyje, mes šiandien negalime savu mąstymu išsiveržti iš kančios filosofijos rėmų, kaip senovės ar viduramžių žmogus negalėjo išsiveržti iš nuostabos filosofijos, o naujųjų laikų žmogus — iš abejonės filosofijos rėmų. Kiekvienas filosofuoja savos istorijos akiratyje. Šia tad prasme kančios filosofija šiandien darosi pirmaujanti, ir šia prasme mums tenka su ja galynėtis visu plotu.

Jos pirmavimas žada betgi gilesnių įžvalgų į būtį tik tuo atveju, jei kančios filosofija išvengs pavojaus virsti utopija ar išganymo mokslo bei elgesio lytimi; kitaip sakant, jei iš kančios kilęs mąstymas pasuks ne Budos ir ne Marxo, o Jobo keliu, keldamas kančios klausimą visu aštrumu, tačiau nesiūlydamas jokios moralinės ar socialinės sistemos kančiai pergalėti, nes kančia gali būti pergalima tik jos iškentimu. Tai pagrindinė gairė vaisingam kančios mąstymui. Kančia nepakelia paguodos ir kaltės. Ji nepakelia paguodos todėl, kad paguoda paverčia kančią nuodėva, neva ją palengvindama, kas yra tikra apgaulė. Ji nepakelia kaltės todėl, kad kaltė kančią klastoja, neva rasdama jos priežastį, kas irgi yra tik tariamybė. [...] Paguoda ir kaltė yra pagrindiniai kiekvienos filosofijos, kilusios iš kančios, gundymai, kuriais pasekusi ši filosofija žlunga savo seklumoje. Tiek budizmui, tiek ypač marksizmui šie gundymai yra labai tikroviški. Todėl abiem šiems kančios filosofijos pavidalams gresia seklios utopijos akligatvis [...].

Pirmoji metafizinė įžvalga

[...] Pati pirmoji įžvalga, kurią laimime, sklaidydami filosofijos kilmę, yra ši: istorinė filosofijos įvairybė yra išraiška jos kilmės įvairumo. Filosofija yra nevieninga todėl, kad ji neturi vieno savos kilmės šaltinio arba vieno pradmens, kuris ją pažadintų ir paskui visą jos vyksmą gaivintų. Kildama įvairiopai, Filosofija ir buvoja įvairiopai [...].

Šisai trumputis žvilgis, atodairom jau svarstytas, į filosofijos kilmės pradmenis atskleidžia mums nelauktą dalyką: filosofijos kilmė suskaldo pačią filosofiją į įvairių įvairiausius pavidalus, tačiau ta pati filosofijos kilmė labai vieningai nusako ontologinę būtybės sąrangą. Kitaip tariant, filosofijos įvairybė virsta vienybe, kai tik yra filosofija pasiklausiama būtybės reikalu. Filosofijos pavidalas, kilęs iš nuostabos, yra, kaip minėta, visiškai kitoks, negu kilęs iš abejonės ar kančios. Platonas nėra Descartes, ir Descartes nėra Marxas. Ir vis dėlto visi filosofijos pavidalai vieningai taria, kad jų kilmė — vis tiek kokia ji būtų — atskleidžia būtybėje „kitą matmenį", arba būtybę kaip gelmę, kuri žadina tiek nuostabą, tiek abejonę, tiek kančią. [...] Čia mes pasiklausiame ne vieną kurią filosofijos kryptį ar sistemą, o patį filosofavimą kaip tokį. [...] Yra visiškai vis tiek, kokį filosofijos kilmės pradmenį sklaidome — nuostabą, abejonę ar kančią, — kiekviename atsiveria būtybės gelmė, kiekviename pasirodo būtybė kitokia, negu atrodė esanti neklausiančioje būklėje; kiekvienas filosofijos kilmės pradmuo taria, kad būtybė nėra vienamatė.

Be abejo, ši tokia vieninga visų filosofijos kilmės pradmenų ištara yra tuo tarpu dar tik formalinė; ji dar neteikia mums jokio turinio ir neatsako į klausimą, kame slypi anasai „kitas matmuo" ir kas sudaro būtybės „gelmę" materialiniu atžvilgiu. Atsakyti į tai gali tik filosofijos esmės sklaida [...]. Tuo tarpu anasai „kitas matmuo" būtybėje atsiskleidžia mums tik kaip priešingybių samplaika: nuostaboje jis pasirodo kaip dama, abejonėje kaip klasta, kančioje kaip maišatis. Šias priešingybes suvokti ir jas iš tos pačios ontologinės sąrangos kildinti bus tolimesnis mūsų apmąstymo uždavinys. Bet jau ir šioje vietoje reikia pripažinti, kad formalinė filosofijos kilmės ištara, esą būtybė nėra vienamatė, turi didžią metafizinę vertę kaip gairė tolimesniems mūsų svarstymams.

Būtybės kaip gelmės matmens šviesoje darosi ryškesnis ir pats filosofijos kilmės klausimas: filosofijos kilmė atveria būtybę kaip gelmę, o būtybės gelmė nušviečia filosofijos kilmę. Anie trys filosofijos pradmens — nuostaba, abejonė ir kančia — pasirodo nesą pats giliausias šaltinis, iš kurio filosofija teka: jie yra tik antropologinės apraiškos būtybės ontologinės gelmės. Tai ši gelmė žadina žmoguje ir nuostabą, ir abejonę, ir kančią. Būtybės gelmė yra tikroji ir pati giliausioji filosofijos kilmės pradmenų, o tuo pačiu ir pačios šios kilmės priežastis. [...] Jeigu tad būtybė gelmės neturėtų, mes niekuo nesistebėtume, niekuo neabejotume ir dėl nieko nekęstume, todėl nė neklaustume ir nefilosofuotume. O jeigu vis dėlto klausiame ir filosofuojame, tai tik todėl, kad būtybė nėra tokia, kokią ją pergyvename, buvodami kaip bevardis subjektas neklausiančiojoje būklėje. Filosofijos kilmė veda mus į būtybės gelmę ir joje randa galutinį išaiškinimą.

Filosofijos esmė

Kas yra filosofija, galėsime suprasti, tik sugretinus ją ir jos priešingybę, būtent mokslą. Tai skamba gana neįprastai, nes nuo to laiko, kai Aristotelis paskelbė, kad esama „būtybės kaip būtybės mokslo — epistëmë ton ontos hë on", filosofija visados laikė save verta šio vardo, ir vargu ar pastaraisiais šimtmečiais rastume tokią filosofijos linkmę, kuri nebūtų stengusis pabrėžti savo moksliškumo. Filosofija visados pavydėjo mokslui jo galios verčiamai įrodinėti, jo metodo tikslumo, jo išvadų patikrinamumo. Kantas žavėjosi Newtonu, ir jo ilgesys buvo filosofiškai vykdyti tai, ką Newtonas vykdė fiziškai. Pakilti ligi mokslo aukščio yra buvusi nuolatinė filosofijos svajonė. [...]

Antra vertus, filosofijoje esama ir nenugalimos atgrasos tapatintis su mokslu ar net jungtis į jo eilę. Tiesa, filosofija nuo pat senovės yra vadinusis mokslu (epistëmë, scientia), tačiau ji visados yra jautusi turinti visai kitokią vidinę sąrangą ir todėl negalinti būti mokslas ta pačia prasme, kaip fizika ar biologija. Filosofijos sumokslinimas ar susimokslinimas buvo ir tebėra ne vieno pergyvenamas kaip jos pažeminimas ir net pražudymas. Mokslinis filosofijos statinys esąs iš viso neįmanomas. [...]

Šių tad dviejų priešingų pažiūrų šviesoje mums dabar ir tenka spręsti klausimą, kas yra mokslas filosofijai: siektinas idealas ar vengtina pražūtis?

[...] Gairė šiam klausimui spręsti yra filosofijos ir mokslo išskyrimas žmonijos mąstymo istorijoje. [...] Be abejo, filosofija ir mokslas turi gilų, juos abu jungiantį bendrą pradą, būtent pažinimą. Tiek filosofija, tiek mokslas priklauso gnoseologinei mūsų būvio sričiai [...] Ir vis dėlto pažinimas kaip bendroji giminė [...] nenurodo,kaip pažįsta filosofija ir kaip pažįsta mokslas. Tuo tarpu tik ši skirtybė arba pažinimo būdas (modus cognoscendi) padaro, kad filosofija yra filosofija, o mokslas — mokslas. Pažinimas filosofiją ir mokslą jungia. Pažinimo būdas arba pažinsena filosofiją ir mokslą skiria. Kitaip sakant, filosofija ir mokslas yra savitos žmogiškojo pažinimo rūšys. [...]

Ir štai istorijos eigoje ne sykį atsitinka, kad filosofinio pažinimo rėmuose telkiasi daugybė mokslinio pažinimo duomenų, neįsisąmoninusių tikrojo savo pobūdžio ir todėl nesuvokiančių savos rūšinės skirtybės: tarp filosofinės ir mokslinės pažinsenos čia dar nedaroma skirtumo. [...] Tačiau kai tik rūšinė šių pažinimo duomenų skirtybė pažįstančiajam subjektui pasidaro aiški, tuojau jis paregi, kad filosofija anaiptol nėra mokslo tėviškė, kurioje ji galėtų augti bei tarpti. Priešingai, filosofija pasirodo esanti mokslo priešybė, pavergianti mokslą savai pažinsenai ir paverčianti jį tarnu, tiltu, pakaitalu, nuoroda — kiekvienu atveju neturinčiu savarankiškumo, o buvojančiu filosofinio pažinimo reikalui. Šitaip filosofija yra santykiavusi su mokslo duomenimis senovėje (Aristotelis) ir viduriniais amžiais (Albertas Didysis). Bet kaip tik todėl mokslas ir sukyla prieš filosofiją, savo ruožtu neigdamas jos pažinseną ir teigdamas savąją, kol galų gale jis iš savo tariamos globėjos — iš tikro gi prispaudėjos — išsivaduoja ir galutinai išryškina save kaip skirtiną pažinseną. Ir juo labiau rūšinė mokslo skirtybė aiškėja, juo labiau mokslas nuo filosofijos tolsta. Mokslas ir filosofija negali tiek nuo vienas kito atsiskirti, jog pasijustų nebeturį nieko bendro: tai rodo aukščiau minėta mūsų dienų mokslo pastanga grįžti į filosofiją, ieškant joje savimonės. Tačiau mokslas ir filosofija negali nė tiek vienas su kitu suartėti, jog pamirštų esą kitokios pažinsenos ir susilietų į vieną pažinimo rūšį [...]. Kova tarp filosofijos ir mokslo yra ne kas kita, kaip dialektinė jų santykių išraiška istorijoje. Tai kova už mokslinės ir filosofinės pažinsenos savarankiškumą. [...]

***

Nebūdama pati mokslas, filosofija gali tačiau būti mokslo objektas; pati netyrinėdama, ji gali būti tyrinėjama. Iš šito gi tyrinėjimo išdavų gali susikurti ir iš tikro jau yra susikūręs filosofijos mokslas — tokia pat prasme, kokia sakome, kad yra „literatūros mokslas", „muzikos mokslas", „meno mokslas", „visuomenės mokslas", „istorijos mokslas" ir t.t. [...] ne visuomenė su įvairiomis savo lytimis yra mokslas, bet mokslas tiria visuomenę ir jos lytis [...]. Tas pat yra ir su filosofija. Ne filosofija yra mokslas, bet mokslas tiria filosofiją kaip tikrovinį žmogaus būvio reiškinį. Net jeigu nepaisytume filosofijos metafizinės kilmės, o tik žiūrėtume istorinės jos pradžios Vakarų dvasios išsivystyme, vis tiek turėtume pripažinti, kad jos tėkmėje yra buvę įvairių įvairiausių mokyklų, krypčių, srovių, sistemų; kad ji yra turėjusi didžią įtaką visuomenei tiek senovėje, tiek viduriniais amžiais, tiek ypač naujaisiais laikais; kad ji visą metą yra vienaip ar kitaip santykiavusi su religija [...], kad jos kūrėjai yra būdingi savita dvasios sąranga ir savitu atoveikiu į aplinką; [...] Šisai toks įvairus filosofinės veiklos laukas kaip tik ir sudaro medžiagą, mokslui visiškai prieinamą ir todėl jo tiriamą tuo ar kitu atžvilgiu: istoriniu, sociologiniu, psichologiniu, tipologiniu, egzogetiniu ir t.t. Tai ir yra „filosofijos mokslas", kuris šiandien ima skleistis jau net atskiromis smulkesnėmis šakomis — pagal tai, ką ir kaip jis renkasi savo tyrimo objektu. Tarp šių skirtinų filosofijos mokslo šakų šiandien jau galima aiškiai įžvelgti filosofijos istoriją, filosofijos sociologiją ir filosofijos psichologiją. Be abejo, ne visos jos yra išsivysčiusios vienodai, bet visos yra jau pakankamai pastebimos kaip filosofijos mokslo atstovės.

Filosofijos istorijayra labiausiai išsiskleidęs ir įsipilietinęs mokslinis filosofijos tyrinėjimas. Jis, kaip jau aukščiau minėta, ne sykį atstoja aukštosiose mokyklose net ir pačią filosofiją, galynėdamasis su Kanto pažiūra, esą galima mokyti ne filosofijos, o tik filosofavimo: filosofijos istorikas mėgina mokyti kaip tik filosofijos, perteikdamas gausybę jos pažinčių, kurių ji yra prisirinkusi ilgo savo amžiaus kelyje. Šiam reikalui jis naudojasi bendruoju istorijos mokslo metodu, vedančiu jį į šaltinius, kad juos kritiškai perkratinėtų, atidengtų jų ryšį su jų versmėmis ir jų dorojimą laiko eigoje: jis tiria filosofų gyvenimą, jų pažiūrų sąrangą, kilmę bei įtaką vėlesniems mąstytojams; atskleidžia sąvokų prasmės kaitą, kurdamas net ir atskirų sąvokų istoriją [...].

Filosofijos sociologijayra prasidėjusi Wilhelmo Diethey'aus (1833— 1911) teorija, skiriančia gamtos mokslus nuo dvasios mokslų ir palenkiančia šiuos pastaruosius metafizikai, gi metafiziką — visuomeniškam istoriniam patyrimui: filosofija esanti įtaigaujama socialinių pavidalų — vis tiek, ar šie būtų kultūros tipai, ar tautų pobūdis, ar valstybės lytys, ar luomų sąranga, ar galop religinės bendruomenės. [...] Filosofijos subjektas esąs visados asmuo, kuriąs mokyklą, niekados ne įstaigą, kaip mokslo atveju [...]. Filosofija esanti susieta su savo meto kultūra ir tauta, išreikšdama jų abiejų pobūdį. Šia prasme filosofija atspindinti laiko dvasią, kuri betgi apsprendžianti tik formalinį filosofijos sandą, o ne jos turinį. [...] Trumpai tariant, sociologinis žvilgis svarsto filosofiją kaip visuomeninę apraišką, buvojančią net ir tokioje visuomenėje, kurioje nėra jokio tikro filosofo, o tuo pačiu nė jokios tikros filosofijos. [...] Kaip sociologinė apraiška filosofija gyvena visur ir visados.

Filosofijos psichologija, priešingai, telkiasi aplink filosofiją kaip žmogiškai asmeninę veiklą. [...] Čia tik pastebime, kad filosofinį asmens veikmenį, kiek jis siejasi su vidiniu žmogaus gyvenimu bei jo sąranga, imasi tirti bei aprašyti filosofijos psichologija. [...]

Filosofijos ir mokslo skirtybės

Filosofijos ir mokslo skirtybės prasideda pačia kalba — ne terminijos, o santykio su žmogiškuoju asmeniu prasme. Kalbos atžvilgiu mokslas savas išvadas apibendrina, išskirdamas asmeninį jų pobūdį; filosofija gi savas išvadas įasmenina, išskirdama bendrinį jų pobūdį. Ne Galilei moko, kad beorėje erdvėje visi kūnai krinta žemėn tuo pačiu dėsningai didėjančiu greičiu, bet fizika. Be abejo, Galilei kūnų kritimo dėsnius atrado, tačiau jis kaip asmuo čia vaidina tik grynai istorinį vaidmenį, neturintį patiems dėsniams jokios svarbos: Galilei yra kūnų kritimo dėsnių atradėjas, bet ne jų kūrėjas. Jis juos gamtoje pastebėjo, aprašė, matematiškai išreiškė ir įjungė į mokslinio žinojimo lobyną. Tuo jo uždavinys ir baigėsi. Mokslininko asmuo mokslinio pažinimo vyksme teturi įrankinį pobūdį; atlikus mokslininkui savo darbą, mokslinio pažinimo išdava buvoja jo asmens nebeįtaigaujama ir nebenešama. Kūnų kritimo dėsniai yra grynai objektyvūs ir visuotiniai. Jų reikšmei bei veikmei suvokti nėra jokio reikalo žinoti, kas juos atrado ir aprašė.

Visai priešingai yra filosofijoje. Ne filosofija moko, kad mąstymas ir buvimas yra tapatūs, bet Hėgelis. Šis teiginys buvoja istorijoje ne kaip bendrinis filosofijos laimėjimas, o kaip skirtina hėgeliškoji idėja. Hėgelio asmuo, nors ir praėjęs kaip žmogiškoji būtybė, pasilieka amžinai kaip anos idėjos kūrėjas bei nešėjas laiko tėkmėje. Jis nepaleidžia jos niekad ir neperveda į bevardį filosofinių pažinčių lobyną, nes filosofija tokio bevardžio lobyno iš viso neturi. Hėgelis nėra mąstymo ir buvimo tapatybės atradėjas, kaip Kolumbas Amerikos ar Newtonas traukos dėsnio; Hėgelis yra tikrasis šios idėjos autorius. Todėl ir galime šią idėją suvokti tik ryšium su jos autoriumi: atitraukta nuo jo asmens, ji yra niekis.

[...] moksle pirmenybę turi šalia mokslininko asmens buvojąs daiktas. [...] Mokslininkas kaip žmogiškasis asmuo čia yra nebylus. Jis paruošia tik sąlygas, kad prabiltų daiktas. [...] Mokslinis pažinimas yra įsižiūrėjimas ar įsiklausymas į tai, kaip daiktas veikia. Tai daikto prakalbinimas ir jo suėmimas į tam tikrą — dažniausiai materialią — formulę. [...] Mokslo išdavų atžvilgiu neturime laisvės vienas priimti, o kitas atmesti Štai kodėl mokslo išdavai visu plotu ir tinka tiesos aptarimas, kad tiesa esanti minties atitikimas daiktą. Daiktas čia iš tikro yra vienintelis tiesos mastas.. [...]

Daiktinis tačiau yra ne tik mokslo pažinimas ir jo išdava, bet daiktinis yra ir mokslinio pažinimo būdas. Mokslinį pažinimo būdą arba pažinseną [...] vadiname tyrimu. Tai pavadinimas, šiandien tiek dažnai kartojamas, jog yra virtęs beveik jau nuodėva. Tačiau tai nėra nei blogybė, nei tuo labiau atsitiktinybė. Mūsajame istorijos tarpsnyje, kai mokslas vis labiau apvaldo ir persunkia gyvenimą, tyrimas savaime tampa kasdienos rūpesčiu. [...] pažinti tiriant — štai mūsų meto gnoseologinė akivaizdybė. Kas nesiduoda būti tiriamas, tą laikome negalimu nė pažinti, vadinasi, nevertu mūsų dėmesio. Mokslas kaip pajėga ir tyrimas kaip prieiga prie šios pajėgos sąlygoja vienas kitą ir neleidžia būti perskiriami. Tik tirdami ir susivokiame pasaulyje, ir jį apvaldome, ir jame išsilaikome.

Tačiau kas yra tyrimas pats savyje? Tai daugiau negu polinkis pažinti, apie kurį kalbėjo Aristotelis, laikydamas jį visiems žmonėms įgimtu. Tyrimas yra ypatinga šio polinkio lytis, pagrįsta pažinimo turtėjimu. Kur pažinimo turtėjimas dėl kurios nors priežasties yra negalimas, ten tyrimas yra beprasmis, kadangi tokiu atveju jis nieko nepatiria arba neištiria. Turtėjimas vis naujomis pažintimis yra būtina tyrimo atrama. Bet kaip tik šis pažinimo turtėjimas ir stumia mokslą, kad peržengtų pažįstantįjį subjektą arba mokslininką. Tirdamas ašen jungiuos į tokį vyksmą, kuris prasidėjo prieš mane ir kuris eis ir po manęs. Mano asmuo nėra šio vyksmo nei pagrindas, nei vidurkis, o tik įrankis palaikyti jo eigai. Aš galiu teikti jam ir didelį įnašą, tačiau jis atima jį iš manęs, įjungia į visumą ir nubraukia nuo jo bet kokią mano žymę, taip kad aš galop savo darbo net neatpažįstu. Mokslo laimėjimai istorijoje yra bevardžiai, o tie, kurie esti siejami su kokiu nors vardu, yra tiek nuo šiojo nutolę, jog mes dažnai net nė nežinome, kad jie yra buvę asmenų vardai (pvz., vatas, amperas, voltas, rentgenas, dyzelis): jie yra virtę „daiktavardžiais" tiesiogine šio žodžio prasme, pažymėdami nebe asmenį, o gryną daiktą. Mokslo pradininkų įnašas paprastai išsivysto tiek, jog galop pradingsta šio išsivystymo turtingume. Juk ką gi reiškia, sakysime, G. Galilei, kuriam priskiriamas teleskopo atradimas, šiandieninės elektroninės teleskopijos padėčiai? [...]

Tyrimas kaip mokslinė pažinsena nesulaikomai išsivysto į visuotinį anonimą. Ir juo sparčiau mokslas žengia priekin, juo labiau stiprėja ir jo anonimiškumas. Daug kas čia regi mūsojo tarpsnio ir mūsosios kultūros nelaimę. Galimas daiktas, kad taip yra žiūrint į tai žmogiškojo asmens atžvilgiu. Tačiau mokslinio pažinimo atžvilgiu anonimiškumo augimas yra būtinybė ir tuo pačiu mokslo stiprybė. Mokslas gyvena tik tyrimu, tyrimas gi laikosi daiktiškumu, o daiktiškumas reikalauja, kad tyrinėtojo asmuo pasitrauktų į šalį, leisdamas prabilti daiktui. Ir tik asmens išskyrimas įgalina mokslinės tiesos pastovumą: kas moksliškai yra tiesa, yra tiesa visiems laikams. [...]

***

Prieš mokslo pastangą daiktiniu pobūdžiu užgožti visą žmogiškojo pažinimo plotą kaip tik ir sukyla filosofija, teigdama asmeninį pažinimo pobūdį [...]. Jau pačia savo kilme filosofija nurodo į asmens pirmenybę. Juk tiek nuostaba, tiek abejonė, tiek kančia kaip filosofijos šaltiniai yra žmogaus kaip asmens atoveika į būtybės gelmės matmenį damos, apgaulės ir maišaties pavidalais. Filosofija, kaip sakyta, iš šios atoveikos kyla ir todėl esti atveikiančiojo asmens apsprendžiama. [...] Tai reiškia: filosofavimas nėra tęsiamas, kaip mokslinis tyrimas, bet pradedamas vis iš pradžios; arba filosofija yra pradinė, arba jos iš viso nėra. [...]

Asmeninis filosofinio pažinimo pobūdis prasideda pačiu klausimu. Jau esame kalbėję, kad klausimas nėra filosofijos kilmės šaltinis, bet pirmykštė filosofavimo lytis: filosofuojame klausdami. Ir štai ši pirmykštė filosofavimo lytis pasirodo esanti giliai asmeninė: filosofuodami klausiame visados mūsų pačių dėlei. Mokslo srityje klausiame grynai daiktiškai, vadinasi, daikto dėlei. [...] Dar daugiau: „Kiek filosofavimas trokšta būti tik objektyvus [...], tiek jis liaujasi buvęs filosofavimas. Kas moksle gali būti prasminga ir vaisinga, būtent leisti galvoti daiktui, filosofijoje virsta apgaule". Kas manosi galįs filosofuoti „neasmeniškai ir įrodomai" (B. von Brandenstein), tas tuojau nuslysta į mokslo plotmę ir savam asmeniniam įsitikinimui mėgina priskirti verčiamojo žinojimo kokybę, privalomą priimti kiekvienam. Šitokią daiktinę filosofijos tariamybę vadiname dogmatizmu. Kiekviena filosofija, norėdama būti neasmeninė, virsta dogmatine, kadangi laiko savo išdavas verčiamuoju žinojimu, kuriuo jos nėra ir negali būti. Išskirti asmenį iš filosofijos reiškia iškreipti pačią filosofinio pažinimo prigimtį, nes užuot tapusi mokslinė, tokia filosofija tampa tik dogmatinė; dogmatizmas gi yra kiekvienos filosofijos mirtis. Filosofija ir asmuo yra tiek ankštai susiję vienas su kitu, jog juos perskiria tik filosofijos žlugimas. [...]

***

Šalia skirtingo santykio su daiktu ir su asmeniu iškyla dar viena būdinga filosofijos ir mokslo skirtybė, būtent jų santykis su laiku istorinio vyksmo prasme. Šis santykis paprastai esti nusakomas pastovumo ir kaitos priešingybe, kuri filosofijoje ir moksle yra susiklosčiusi kaip tik atvirkščių būdu.

Filosofija yra nuostabiai pastovi kaip žmogiškojo būvio reiškinys. Nepaisydama valstybės persekiojimų, Bažnyčios nepasitikėjimo, mokslo paniekos, filosofija vis dėlto sugebėjo išsilaikyti Vakarų dvasios istorijoje visą metą. Dar daugiau: „Savo įtaką ji išplėtė tiek, jog virto nepakeičiamu vakarietiškojo lavinimo sandu, kuris įtaigauja ne tik asmenį, bet ir visuomenę: istorinio gyvenimo pavidalai tampa tos ar kitos filosofijos regimybėmis — net ir tada, kai filosofija yra neigiama.

Šis tačiau filosofijos pastovumas yra grynai formalinis; jis reiškia tik nepaliaujamą filosofijos trukmę laiko eigoje. Pasižvalgę gi po jos turinį, turėsime pripažinti, kad filosofija yra tokia kaiti, kaip jokia kita žmogiškojo būvio apraiška. Kaita yra tikroji filosofijos būsena istorijoje. Be abejo, kaitus yra ir mokslas, tačiau mokslo kaita yra augančio reiškinio kaita: čia pasilieka tai, kas pasiekta ar kiek paaugta [...]. Lyginamas su mokslu, filosofijos kelias istorijoje pasirodo niekad nesąs tolydinis. Mokslo trukmė yra statybinio pobūdžio: kiekvienas mokslas turi savus pamatus, ant kurių kartų kartos renčia tam tikrą statinį. [...] Pačia savo sąranga mokslas vieną savo pažinčių sluoksnį tiesia ant kito, įimdamas į savo dabartį tai, kas yra buvę jo praeityje: mokslo dabartyje glūdi jo išsivystymo visuma. Štai kodėl tos ar kitos srities mokslas tegali būti vienas, nes jo tolydumas suima savin visa, kas kadaise buvo pasiekta kaip tiesa. Mokslo tolydumas laiko eigoje yra išraiška vieningumo jo esmėje.

Viso to kaip tik ir pasigendame filosofijoje. Statybinio pobūdžio filosofija iš viso neturi. Asmeninis filosofavimo bruožas pastoja kelią šiai statybai: filosofiją „statosi" kiekvienas skyrium, o tai suskaldo ją į sroves sroveles, kurios viena kitos ne tik nepratęsia, bet viena kitą kaip tik neigia. [...] paskui vieną filosofijos pavidalą eina kitas ne kaip šiojo tęsinys, o kaip jo neiginys. Nes bet kurio filosofijos pavidalo ar filosofijos mokyklos šalininkams nėra jokios kitos išeities, kaip tik arba savo mokytojo mąstymą mąstyti toliau ir tuo jį galop nužudyti, arba jį mąstyti naujai ir tuo nuo jo nusigrįžti. Tolydumas yra filosofijos mirtis. [...] Kas norėtų padaryti filosofiją tolydinę, tuo pačiu mėgintų paversti ją mokslu ir sunaikintų jos prigimtį.

Statybinio pobūdžio stoka filosofijoje padaro, kad jos vyksmas negali būti vadinamas pažanga, kaip mokslo atveju. Tai nereiškia, kad filosofija būtų likusi tokia pat, kokia ji yra buvusi istorinės savo pradžios metą. Filosofijos skleidimasis yra akivaizdybė. Ir vis dėlto šis skleidimasis nėra pažanga, suprantant šiąją kaip nuolatinį ir vieningą tobulėjimą. [...]

Kaip tad santykiauja filosofas su filosofijos praeitimi? [...] Kas yra filosofijos istorinės išvados mąstančiajam, jeigu jos nesudaro vieningo statinio ir jeigu jų eilė nereiškia augančios pažangos? [...]

Nebūdama savo vyksme tolydinė, o gyvendama pertrūkio būdu, filosofija nesiduoda suimama į vieną kurį vienetą dabartyje taip, kad tasai vienetas sutelktų visą jos nueitą istorinį kelią su jo laimėjimais. Pertrūkio būsena suskaldo filosofiją į atskirus pavidalus, buvojančius šalia vienas kito, bet ne vienas kitame. Šie pavidalai stokoja statybinio pobūdžio ir todėl negali sudaryti vieno statinio, kuris nuolatos augtų laiko eigoje: filosofija sklinda gulstiniu, bet neauga statmeniniu būdu. Užtat tai, kas yra filosofijos dabartyje, ir turi tą pačią prasmę, kaip ir tai, kas yra buvę jos praeityje: filosofijos praeitis niekad nėra praėjusi. Filosofinę savo biografiją E. Gilsonas prasmingai pradeda žodžiais: „Žmogus, sulaukęs septyniasdešimt penkerių metų, turėtų, rodos, daug ką pasakyti apie savo praeitį. Tačiau jei jis buvo filosofas, paprašytas tarti žodį, tuoj pat pastebi, kad praeities jis neturi"; neturi ne tik ta prasme, kad jo senatvėje kyla tie patys klausimai, kaip ir jaunatvėje, bet ir ta prasme, kad jaučiasi nepralenkęs nė vieno iš mąstytojų, gyvenusių anksčiau negu jis, — ne gabumais ar mąstymo gilumu, o pačiu laiko matmeniu; ankstesnieji mąstytojai visą metą yra likę jo mąstymo dalyviai bei pokalbininkai. Savo pokalbiu su jais jis pergyvena juos kaip savo amžininkus, kurie tai jam priešinasi, tai su juo sutaria, tai lieka jam abejingi. Platoniškasis filosofavimas kaip pokalbis yra daugiau negu tik literarinė lytis: tai filosofijos praeities sudabartinimas. Filosofija Graikijoje jau buvo buvojusi 200 metų prieš Platoną. Ir vis dėlto jis elgiasi su šiais dviem šimtmečiais ne kaip su praeitimi, o kaip su dabartimi ir jos atstovus laiko ne savo pirmtakais, o savo pokalbininkais ir todėl išvien su jais svarsto tuos pačius, jau kadaise ne sykį svarstytus klausimus. [...] Filosofija virstų praeitimi tik tada, kai ji mirtų dabartyje. Čia tad ir glūdi filosofijos skirtybė nuo mokslo. [...]

Filosofija kaip interpretacija

Ieškant filosofijos esmės, paprastai pradedama jos objektu, būtent tuo filosofija svarsto. Jeigu tačiau galutinis filosofijos uždavinys yra, kaip sakyta, atskleisti būtį, pasiklausiant būtybę, tai savaime darosi aišku kad visų pirma reikia suvokti, kas yra šis pasiklausimas pats savyje arba tai, kaip filosofija savą objektą svarsto. [...]

Nūn mokslo pažinsena, kaip teigėme, yra tyrimas: moksliškai pažinti reiškia objektą tirti. [...] Tyrimo gi priešingybė yra interpretacija: filosofiškai pažinti reiškia objektą interpretuoti. Interpretacija savo ruožtu gali būti dvejopa: galima interpretuoti daikto reikšmenį arba ženklą ir galima interpretuoti patį daiktą. Pirmuoju atveju stengiamės atskleisti ženklo prasmę, antruoju — daikto esmę. [...]

Žodžio interpretacija betgi yra visai kas kita negu daikto interpretacija. Interpretuodami žodį, klausiame, ką jo autorius — tiesiog ar netiesiog — norėjo pasakyti: žodžio interpretacija veda mus į autoriaus mintį. Tuo tarpu daikto interpretacija prašoka ir žodį, ir mintį, paliesdama jau patį dalyką. Interpretuodami daiktą, klausiame ne autorių, o objektą. [...] Žodinė interpretacija yra filosofijai, kaip ir Aristotelis pastebėjo, tik paruošiamoji sąlyga daiktinei interpretacijai.

[...] Interpretacijos žodis ir sąvoka yra šiandien pasidarę beveik madingi: interpretacija esanti visų dvasinių mokslų metodas, visų dvasinių žmogaus būvio apraiškų suvokimo būdas, visos istorinės praeities gyvenvietė; net Dievas savo apreiškimu interpretuojąs pasaulį (W. Brugger S.J.). Ir vis dėlto, nepaisant tokio dažno ir plataus interpretacijos taikymo, jos esmė bei veikmė yra pasilikusios gana tamsios — ypač ryšium su filosofija. [...] Tačiau ką tai reiškia? Ar tai, kad mes pasisaviname filosofiją, ją interpretuodami, ar tai, kad filosofija į visa žvelgia pati šį „visa" interpretuodama? Kitaip tariant, ar filosofija yra tik interpretavimo objektas, ar ji pati yra interpretacija savo pažinsena? Mūsų apmąstymui tai pagrindinis klausimas, nes interpretacija iš tikro siejasi su filosofija, kadangi filosofija yra pirmaeilė žmogiškojo būvio apraiška, todėl galima suprasti tik interpretacijos būdu. Tačiau ar tuo interpretacijos vaidmuo filosofijos atžvilgiu ir išsisemia? Ar interpretacija yra būdas suvokti tik pačiai filosofijai, ar ir jos objektui, vadinasi, būtybei?

Klausimas, kas yra interpretacijos objektas, yra ne kiekybinis, o kokybinis. Tai reiškia: juo norime ne išskaičiuoti, kokie dalykai yra interpretuojami tikrybėje, bet atskleisti, koks dalykas gali būti interpretuojamas iš viso. Tai klausimas, koks dalykas turi interpretacijai prieinamą vidinę sąrangą, nes ne visa yra interpretuojama [...]. Nūn, pasižvalgę žmogiškojo būvio aplinkoje, pastebime visų pirma dvi objektų rūšis, kurios interpretacijai yra ypatingai palankios; dar daugiau, kurios interpretacija tiesiog gyvena, būtent menas ir filosofija.

Menas kiekvienu savo pavidalu — poezija, muzika, šokiu, tapyba, skulptūra, architektūra — yra pirmaeilis interpretacijos objektas; interpretacija yra vienintelė mūsų santykiausena su menu. [...] Ir juo atidžiau j meno veikalą žvelgiame, juo įtampiau jį interpretuojame. Interpretacija yra mūsų kelias į kūrinį ir sykiu kūrinio kelias į mūsų dvasią. Tuo būdu interpretacija savaime virsta meno veikalo būsena istorijoje. [...] Interpretacija yra meno kūrinio sudabartinimas. Todėl kiekvienas istorinis tarpsnis interpretuoja praeities meną vis iš naujo. [...] Užtat meno interpretacija visados yra asmeninio pobūdžio [...]. Yra tad visiškai galima, kad man yra gyvi tokie veikalai, kurie manajam tarpsniui yra mirę; ir man yra mirę tokie veikalai, kurie manajame tarpsnyje džiaugiasi visuotine gyvybe. [...] Tai ypač reikia pasakyti apie dabarties vadinamąjį „moderninį meną" įvairių įvairiausiomis jo lytimis.

Tas pat vyksta ir su filosofijos veikalais: ir jie buvoja istorijoje tik interpretuojami; ir jų negalima išmokti, kaip mokslo veikalų; ir juos galima tik įsisavinti, vadinasi, įimti į save iš vidaus manąja interpretacija. [...] Kiekvienas mąstymas yra reikalingas interpretacijos. O kadangi mintis niekad nėra mąstytojo „nuosavybė", todėl nėra nė „jokios absoliučios mąstytojo patikimybės", vadinasi, autorinės interpretacijos. [...] Be abejo, pats autorius stovi arčiau prie savo minties, bet ne arčiau prie tiesos: jo paties interpretacija nepaverčia jo minties tiesa. Atvirkščiai, per didelis artumas akina mąstytoją, taip kad jis neįstengia į savo paties mąstymą pažvelgti iš tolimesnės perspektyvos, kuria kaip tik ir yra istorija. [...] Nes kaip meno, taip ir filosofijos veikaluose esama kažko, kas peržengia konkretų autoriaus užmojį, tačiau kas turi būti suvokta, norint veikalą įsisavinti. Tai ir yra interpretacijos uždavinys. Interpretacija kelia aikštėn tai, ko autorius nebuvo gal nė nujautęs. Būdamas savo amžiaus augintinis, filosofas neįstengia sąmoningai pralaužti šio amžiaus rėmų, nors pati jo mintis ir būtų atvira tolimesnei istorijos eigai. Interpretacija tad ir įsijungia į šį atvirumą, teikdama jam regimą istorinį pavidalą.

Dėl šios priežasties filosofija atsiskleidžia kiekvienam istorijos tarpsniui vis naujai, kadangi kiekvienas tarpsnis interpretuoja senąją filosofiją irgi vis iš naujo. Istorinė kurio nors tarpsnio savimonė gyvena ne tik to tarpsnio metu kilusioje bei išaugusioje filosofijoje, bet ir senųjų filosofinių sistemų bei krypčių interpretacijoje. Filosofija visados yra interpretas — vis tiek, ar šį suprasime kaip asmenį, ar kaip istorinį tarpsnį. Todėl ji niekados nėra be prielaidų, vadinasi, niekados neprasideda interpretuojamuoju dalyku [...]. Tai ryšku tiek meninėje, tiek ir filosofinėje interpretacijoje. [...]

Ypatingas meno ir filosofijos atvirumas interpretacijai įgalina mus bent nuvokti, kas interpretacijai yra neprieinama, nes interpretacijai, o tuo būdu ir filosofijos esmei suprasti yra reikšminga ne tik tai, ką interpretuojame, bet ir tai, ko neinterpretuojame, kadangi negalime interpretuoti. [...] Į šį klausimą mėginsime atsakyti konkrečiomis lygiagretėmis: F. Marco paveikslą „Trys mėlyni arkliai" (1911) interpretuojame, trijų ūkininko juodbėrių, besiganančių pievoje, neinterpretuojame; M. Caravaggio paveikslą „Vaisių pintinėlė" (15960 interpretuojame, vaisių pintinėlės ant mūsų pietų stalo, padėtos užkandžiui, neinterpretuojame. Virtęs meno kūriniu, arklys ar vaisius pasidaro interpretacijai prieinamas; buvodamas gamtoje, arklys ar vaisius pasilieka šalia interpretacijos. Tai reiškia: gamta yra neinterpretuojamųjų dalykų sritis. [...] Dar daugiau. Kai mokslas gamtos objektus ištiria ir aprašo, tai šių aprašymų irgi neinterpretuojame. [...] Kai gamtos dėsniai esti įkūnijami technikoje, tai jos gaminių taip pat neinterpretuojame: technikos dirbinius, skirtingai nuo meno kūrinių, galime tobulinti, tikslingiau ir pigiau gaminti, bet negalime jų interpretuoti. [...] Grynai techninis gaminys, būdamas gamtos dėsnių santalka, nors ir pasiekta žmogaus darbu, lieka šalia interpretacijos.

Pagrindas, kodėl negalime interpretuoti gamtos ir technikos padarų, yra juos valdanti ir jų sąrangą apsprendžianti būtinybė. Juk būtinybė yra tik viena. [...] Tuo pačiu jis lieka užsklęstas interpretacijai, kadangi interpretuoti vieną ir tą pačią prasmę yra prieštaravimas. Būtinybės apspręstą padarą galima tik tirti ir šią vieną prasmę jame atidengti, bet jo negalima interpretuoti, vadinasi, sklaidyti jį taip, tarsi jis būtų imlus prasmių daugybei. Trumpai tariant, kas yra kilęs iš būtinybės, priklauso tyrimo, o ne interpretacijos plotmei.

Ir priešingai, meno ir filosofijos pavyzdžiai rodo, kad interpretacija yra galima tik atviro dalyko atveju. Atviras gi dalykas yra tasai, kuris kilęs iš laisvės ir kuriam laisvė yra apsprendžiamasis jo sąrangos pradas: laisvė regimai įsikūnija tik atvirybe. Atvirybė gi nelenkia objekto viena kryptimi, todėl ji yra imli daugybei, kuri grindžia interpretaciją jos esmėje ir išreiškia ją jos tikrybėje. Menas ir filosofija yra, heideggeriškai kalbant, pavyzdiniai interpretacijos objektai kaip tik todėl, kad jie visiškai regimai išreiškia ne būtinybę, o laisvę, išeinančią aikštėn veikalo atvirumu. Interpretacija reikalauja laisvės, o laisvės regimybė apsireiškia arba įsikūnija interpretacijoje.

Kas tad yra interpretacijos objektas" Formalus atsakymas į šį klausimą skamba: interpretacijos objektas yra tai, kas kilę ne iš gamtinės būtinybės, o iš žmogiškosios laisvės kaip šiosios regimybė. Nūn visa tai, kas yra kilę iš būtinybės ir kas ją regimai išreiškia, vadiname daiktu, o visa, kas kilę iš laisvės ir ją regimai įkūnija, vadiname kūriniu. Daiktas ir kūrinys yra ne tik skirtybės, bet ir priešybės: daiktas priklauso gamtos sričiai, kūrinys — dvasios sričiai; daiktas yra apspręstas būtinybės, kūrinys — laisvės; daiktas yra uždaras savo vienaprasmiškumu, kūrinys yra atviras savo daugiaprasmiškumu. Tiesa, kūrinys yra neišvengiamai susijęs su daiktu, kaip su medžiaginiu savo nešėju: tapybos veikalai yra nešami drobės ir dažų, skulptūros — akmens, marmuro ar medžio; architektūros — techninių medžiagų bei dėsnių. Tačiau kūrinys niekad daiktu neišsisemia, o kūrinio daiktinis nešėjas jo esmės nesudaro. Iš kitos pusės, daiktas irgi gali būti susijęs su kūriniu, nors ir nebūtinai, žymiai nebūtiniau negu kūrinys su daiktu. Bet ir vėl, tai, kaip minėjome, gana dažnai įvyksta technikos gaminiuose. Kūrinys daiktui yra tik prietapa, jam atsitiktinė, jo nelaikanti ir jo veikimui nereikalinga: tilto tikslingumą apsprendžia ne meninis jo grožis, o techninis patvarumas. Todėl kūrininis daikto pobūdis visados jam yra tik puošmena.

***

Šitoje vietoje kyla betgi abejonė: ar kūrinio užskleidimas mūsąja interpretacija nėra savavališkas veiksmas? Ar interpretacija ir subjektyvizmas nėra tapatūs? Kur rasti interpretacijai ribą ir kur glūdi jos tiesa? Kokiu atveju ta ar kita interpretacija gali būti vadinama tikra?

[...]

Tyrimų išvadų įtikinamumas yra pagrįstas įrodymais. Kiek įrodymai yra tikri, tiek ir jais paremta išvada yra tikra. Be abejo, įrodymai įvairuoja pagal mokslo pobūdį: matematikos ar fizikos įrodymai yra kitokie negu filologijos ar archeologijos. Tačiau kiekvienas mokslas yra įrodymų reikalingas ir kiekviename moksle jie vaidina lemiamąjį vaidmenį šio mokslo tiesos reikalui, nes mokslo tiesa yra sprendimo atitikimas daiktą. [...] tyrimas pačia savo esme yra įrodomasis mąstymas.

Visai priešinga yra mąstymo elgsena, interpretuojant kūrinį. [...] Interpretacijoje įrodymų iš viso būti negali. Interpretacijoje kalba juk ne interpretuojamasis dalykas, [...] bet interpretuojantysis asmuo, teikdamas kūrinio atvirybei savų vidurkį. Tiesa, šis vidurkis privalo išsitekti objekto atvirume: tai sąlyga būti jam pateisinamam. Vis dėlto šis vidurkis nėra imamas iš objekto sąrangos [...], nes jeigu tokį vidurkį kūrinys turėtų, tai jis turėtų jį tik vienų, ir mes [...] galėtume kūrinį tirti lygiai ta pačia prasme, kokia tiriame ir daiktą. [...] Bet pats vidurkis ir jo teikimas yra interpreto asmens dalykai, kilę iš jo dvasios, todėl pažymėti šios dvasios bruožais. Kaip tad interpretas galėtų įrodyti, kodėl jis kūriniui teikia šį, o ne kurį kitą vidurkį? [...] galimybė interpretaciją įrodyti sunaikintų asmeninį ir praeinantį jos pobūdį, paversdama ją verčiamuoju pažinimu, ir tuo būdu sužlugdytų pačią interpretaciją kaip gnoseologinį matmenį, nes „įrodyta interpretacija" yra prieštaravimas. Jeigu interpretacija kaip pažinsena yra iš viso galima ir tikrovinė, tai tik todėl, kad ji vyksta anapus įrodomojo mąstymo. Interpretavimas yra mąstymas, esmiškai laisvas nuo įrodymų, vadinasi, laisvai kyląs ir laisvai priimamas.

Iš kur tad semiasi galios interpretacijos įtikinamumas? Kodėl mes ją priimame kaip tikrą, vadinasi, kaip tiesų? Kas laiduoja šią tiesą? — Jau sakėme, kad vidurkio teikimas kūrinio atvirybei visą kūrinį nukreipia šio vidurkio linkui ir visus jo sandus bei dalis sutelkia aplinkui šį vidurkį. Tuo būdu kūrinys virsta aprėžtu pavidalu. Ir štai šiame pavidale kaip tik ir glūdi interpretacijos tiesa. [...] juo giliau kūriniui suteiktas vidurkis patraukia savęsp jo sandus bei dalis, juo aiškiau mes šiuos sandus bei dalis ano vidurkio šviesoje suvokiame, juo pats šis vidurkis yra tikresnis. Interpretacijos tiesa yra ne kas kita, kaip kūriniui suteikto vidurkio švytėjimas kūrinio visumoje ir atskirose jo dalyse. [...] Interpretacija įtikina ne įrodymais, kurie būtų šalia jos, bet savimi pačia kaip švytinčia kūrinyje ligi atskirų jo dalių aiškumo ryšium su visuma. Interpretacijos tiesa yra jos įvykdyta kūrinio sanglauda (cohaerentia).

Pagrindinių interpretacijos savybių apžvalga rodo, kad jos visos yra tolygios aukščiau aprašytoms filosofijos savybėms: interpretacijos įvairumas atitinka filosofijos įvairumą, interpretacijos kintamumas — filosofijos kintamumą, interpretacijos asmeniškumas — filosofijos asmeniškumą, interpretacijos priėmimo laisvė — filosofijos priėmimo laisvę. Jeigu tad esama dviejų esmiškai skirtingų pažinsenų — tyrimo ir interpretacijos, — tai nė kiek neabejodami turime pripažinti, kad filosofijai visu plotu tinka tik interpretacinė pažinsena. Filosofavimas telpa interpretavime kaip žmogiškojo pažinimo būde. Filosofuoti reiškia ne tirti, o interpretuoti.

[...] Kiekvienas filosofavimas yra interpretavimas, tačiau ne kiekvienas interpretavimas yra filosofavimas. Filosofija priklauso interpretacijos sričiai. Bet šiai sričiai priklauso ne tik filosofija. Jai priklauso ir vad. dvasios (W. Dilthey) arba kultūros (H. Rickert) mokslai, tai yra kiekvienas pažintinis žmogaus artinimasis prie savo paties kūrinio. Visa, kas turi kūrinio bruožų, yra interpretuojama; neinterpretuojamas, kaip sakėme, lieka tik grynas daiktas.

[...]

Jeigu tad filosofuoti reiškia interpretuoti, tai savaime aišku, kad filosofinis interpretacijos objektas yra ne kas kita, kaip pats filosofavimo objektas arba būtybė kaip būtybė. Todėl į klausimą, ką filosofija interpretuoja, turime atsakyti: filosofija interpretuoja būtybę kaip būtybę. Filosofinės interpretacijos objektas yra būtybė kaip būnančioji. Tuo filosofija ir skiriasi nuo visų kitų interpretacijos rūšių. [...] Visos kitos interpretacijos užsiima būtybe kaip šia ar ana; filosofija yra vienintelė, kuri interpretuoja būtybę kaip tokią, vadinasi, sklaido ją būties akiratyje. [...] Interpretuodama būtybę, filosofija tikisi pasieksianti būtį.

Tuo priartėjame prie filosofijos aptarimo. [...] Būdama interpretacija, filosofija skiriasi nuo kiekvieno mokslo, kuris savo objekto neinterpretuoja, o jį tiria. [...] Antra vertus, interpretacinis filosofijos pobūdis jungia ją su visomis tomis žmogiškojo pažinimo sritimis, kuriose vyrauja ne tyrimas, o interpretacija: tai visa kultūrinė sritis, kiek ji yra žmogiškoji kūryba ir kiek joje persvaros turi ne gamtinis kultūrinį turinį nešąs daiktas, o pats šisai kūrinys. Šiuo atžvilgiu filosofija skiriasi nuo kultūrinės kūrybos pažinimo tik materialiai, vadinasi, tuo, kad ji turi kitą objektą, būtent būtybę kaip būtybę [...], tačiau ji yra daugeliui gimininga savojo pažinimo būdu. Interpretuodama būtybę kaip būtybę, filosofija atsiskleidžia kaip savita ir pirmykštė [...] žmogiškojo būvio apraiška, kuri iš jokios kitos apraiškos nekyla ir į jokią kitą apraišką negali būti suvesta.

Kas yra šioje filosofijos apibrėžtyje nauja? — Materialinis filosofavimo objektas arba būtybė kaip būtybė yra likęs joje toks pat, koks yra buvęs, kaip sakėme, jau nuo Aristotelio laikų. Filosofija visados atsideda būtybei kaip tokiai, ir jokia filosofijos aptartis negali šio objekto nei išleisti, nei esmiškai keisti. Naujas betgi yra atsakymas į klausimą, kaip filosofija šiam objektui atsideda arba kaip ji jį svarsto, būtent interpretuodama. [...] Kreipdami ypatingą dėmesį į filosofiją kaip interpretaciją, norime pabrėžti, kad filosofija turi ne tik savitą objektą, bet ir savitą pažinseną, vadinamą interpretacija. Nuosekliai tad interpretaciją įjungiame į pačios filosofijos apibrėžtį kaip skirtiną jos žymę ryšium su tiriamuoju pažinimu. Tai ir yra naujas sandas filosofijos aptartyje. Materialinis filosofijos pažinimo objektas arba būtybė kaip būtybė niekad nėra buvęs filosofijos istorijos eigoje suabejotas ar paneigtas. Formalinis filosofijos pažinimo būdas tačiau niekad nėra buvęs sąmoningai keltas bei ryškintas. Tik pačiu pastaruoju metu pradedama nuvokti, kad filosofija artinasi prie savo objekto kitaip negu mokslas ir kad šis „kitaip" glūdi interpretacijoje. Teikiama filosofijos aptartimi mes mėginame šią nuovoką paversti sąvoka, vadinasi, metafizine įžvalga į filosofinio pažinimo esmę.

Tačiau kaip tik todėl, kad interpretacinis filosofijos pobūdis yra buvęs tik nuvokiamas, o ne aiškiai suvokiamas, jis yra likęs neišryškintas ligi galo, neklausiant ir neapmąstant, ką gi iš tikro reiškia interpretuoti būtybę kaip tokią. Užtat filosofijos kaip būtybės interpretacijos aptartis anaiptol nėra mūsų apmąstymo užbaiga, o greičiau jo pradžia. Įžvelgę interpretacinį filosofijos pobūdį, mes imamės iš tikrųjų filosofuoti, vadinasi, pasiklausti būtybę būties dėlei ir pamažu žengti šiosios linkui [...], klausiant, ką filosofija yra dariusi su būtybe ilgos savo istorijos metu. Atsakymą į šį klausimą, atrodo, jau būsime radę: atsidėdama būtybei kaip tokiai, filosofija yra ją interpretavusi. Bet štai šis atsakymas tuoj pat virsta tolimesniu klausimu. Mes jau žinome, kas yra interpretacija, būtent atsigabenimas objekto į savą dabartį, teikiant jo atvirybei vidurkį ir jo dalis vieningai sutelkiant aplink šį vidurki. Mes taip pat žinome, kas yra būtybė kaip tokia, būtent tai, kas yra būties grindžiama bei laikoma buvime [...]. Abi filosofijos aptarties pusės mums yra gana aiškios. Tačiau kaip jos sąlygoja viena kitą? Kas yra būtybė interpretacijai ir kas yra interpretacija būtybei? Kas yra būtybė, kad ji galima interpretuoti ir ką vykdo interpretacija, teikdama būtybei vidurkį? [...]

Antroji metafizinė įžvalga

Filosofijos kilmės sklaida įgalino mus suvokti, kad būtybė nėra vienametė, bet kad ji turi kitą matmenį, kurį vaizdingai, nes dar tik formaliai, pavadinome „gelme" ir kuris, atsivėręs mąstančiajam, kelia jam arba nuostabą, arba abejonę, arba kančią ir tuo žadina klausimą kaip pradinę filosofavimo lytį. Filosofijos kilmė nurodo į gelminę būtybės sąrangą ir tuo pateisina pirmąjį mūsų žingsnį būties linkui.

[...] Užtat mums dabar reikia kreiptis į filosofiją jau nebe jos kilmės, bet jos esmės atžvilgiu ir vėl klausti, ką filosofijos esmė tartų apie būtybę. Pirmiau klausėme, kokiu pagrindu žmogus esti būtybės nustebinamas, suabejodinamas ar kęsdinamas, kad pradėtų filosofuoti. Dabar klausiame, kokiu pagrindu žmogus yra būtybės įgalinamas interpretuoti ją kaip būtybę arba, kitaip tariant, kokios sąrangos turi būti būtybė, kad leistųsi interpretuojama. [...] Mes norime, kad filosofija tartų, kas yra būtybė, jei ji yra galima interpretuoti ir iš tikro yra interpretuojama.

***

[...] ištara yra būtybės apsprendimas. [...] Mes filosofuojame todėl, kad apspręstume būtybę jos atvirybėje arba, vaizdingai kalbant, kad pašauktume ją „vardu" ir kad šisai mūsų pašaukimas būtų kartu ir jos paskyrimas, tai yra jos prasmė. [...] Filosofinė interpretacija nėra ko nors būtybėje paslėpto atidengimas, bet jos atvirybės suėmimas į tam tikrą aprėžtą pavidalą. Interpretuodamas būtybę, filosofas teikia jos atvirumui tam tikrą vidurkį, aplink kurį jis būtybę sutelkia ir tuo būdu jos atvirumą aprėžia. Filosofinė interpretacija yra būtybės apmatas. Kol būtybė buvoja neinterpretuota, tol ji buvoja nesavai, kadangi ji, būdama kūrinys, yra, kaip sakėme, apspręsta būti kitam. Tačiau būti kitam ji gali tik tada, kai esti paliečiama interpretacijos. Tik interpretacija suveda būtybę vienybėn su mąstančiuoju subjektu, įvykdydama būtybės apsprendimą būti santykiu. Filosofavimo veiksmu suteiktas būtybei pavidalas arba jos apmatas yra vienybė tarp būtybės kaip kūrinio ir filosofo kaip interpreto. Todėl šis apmatas nėra grynai objektyvus, kaip mokslo išdavos, kuriomis kalba tik daiktas. Bet jis nėra nė grynai subjektyvus, kaip vaizduotės padariniai, kuriais kalba tik žmogus. Interpretacinis būtybės pavidalas yra nauja tikrovė, kurioje yra įvykęs būtybės kaip kūrinio santykinis pobūdis — buvoti kitam. [...] Štai kodėl anksčiau ir teigėme, kad filosofuoja visi, visur ir visados. [...]

Būti tačiau santykyje su būtybe žmogui reiškia būti santykyje su savimi pačiu, nes žmogus yra tokia būtybė, kuriai, Heideggerio žodžiais tariant, „josios buvime kaip tik rūpi pats šisai buvimas". Užtat žmogus ir atsigrįžta į save, kad filosofuodamas vykdytų aną rūpestį.

Filosofuoti reiškia interpretuoti patį save. Filosofuodamas žmogus kuria savo paties apmatą, vadinasi, apsprendžia savo atvirybę tam tikru pavidalu, kuriuo jis buvoja pasaulyje. [...] Todėl mūsų meto filosofijoje ir yra nuolatos kalbama, kad filosofuodamas žmogus tampąs pačiu savimi [...]. Tai anaiptol nėra filosofijos supsichologinimas ar jos sumoralinimas. Tai gili metafizinė įžvalga, kad filosofija interpretacijos būdu žmogų pagauna ir apsprendžia. Tai, ką žmogus pasaulyje vykdo ugdymu, dorove, visuomenės tvarkymu ir net religinėmis lytimis, yra ne kas kita, kaip filosofinio savęs paties apmato istorinis sklei-dimasis. Kintant šiam apmatui, kinta ir istorinė jo regimybė. Čia slypi įvairių pakaitų ir net perversmų pagrindas.

***

Būdama interpretacija, o tuo pačiu būtybės apmatas, filosofija savaime žadina tiesos klausimą: kiek šis jos apmatas yra tiesa? Atsakyti į tai yra svarbu tuo labiau, kad filosofinio apmato įvairybė yra akivaizdi, kad šioje įvairybėje esama vietos net ir prieštaroms ir kad tai nėra atsitiktinybė ar mūsų mąstymo silpnybė, o filosofijos pačios esmės išraiška: būtybės atvirumas yra filosofijos įvairumo įgalinimas. [...J Tačiau kokia prasme tuomet yra galima kalbėti apie filosofinę tiesą? Ar filosofinė tiesa yra nuolatinis artinimasis prie vad. „absoliutinės tiesos", žinant, kad šios niekad nebus galima pasiekti [...].

Tiesa, svarstant ją jos sąrangos atžvilgiu, anaiptol nėra vienalytė. Būdama pažįstančiosios galios santykis su pažįstamuoju objektu, tiesa savaime yra dvinarė ir kaip tik todėl neišvengiamai kaiti. Sutikime, kad pažįstančioji mūsų galia — bent savo esme — visados lieka ta pati. Užtat aiškiai kinta pažįstamasis objektas, keisdamas tuo pačiu ir jo pažinseną. Pažinti, sakysime, akmenį, statulą ir Šv. Dvasią negalima vienu ir tuo pačiu būdu: akmenį tiriame, statulą interpretuojame, Šv. Dvasią tikime. Visi šie pažinimo būdai — tyrimas, interpretavimas, tikėjimas — siekia ir pasiekia tam tikrų išdavų, kurias vadiname tiesa. Tačiau juk yra visiškai aišku, kad tyrimo prieita tiesa yra kitokio pobūdžio negu interpretacijos tiesa, o tikėjimo tiesa yra vėl kitokio pobūdžio negu tyrimo ar interpretavimo tiesa. Tai anaiptol nereiškia, kad tai, kas yra tiesa į tyrimą atremtame moksle, būtų klaidinga interpretacijos nešamame mene ar tikėjimo grindžiamoje religijoje. Tai tik reiškia, kad mokslo tiesa yra kitokios sąrangos, todėl nesiduoda iš viso perkeliama nei į interpretacijos, nei į tikėjimo sritį, todėl nė negali būti čia vadinama „tiesa" ar „netiesa". Tas pat atvirkštiniu būdu tinka ir meno, ir religijos tiesai. [...] Iš tikro gi teiginys kinta pagal tai, kokia pažinsena jis yra nusakytas: tyrimu, interpretacija, tikėjimu. Iš kitokios pažinsenos kilęs teiginys turi ir kitokią sąrangą. Jeigu tad klausiame, ar ir kiek šios ar anos pažinimo srities teiginiai yra tiesa, turime visų pirma klausti, kokios pažinsenos būdu šie teiginiai nusakyti, vadinasi, kokią jie turi vidinę sąrangą.

Filosofijos atžvilgiu tai reikia ypač pabrėžti, kadangi filosofinė pažinsena aiškiai skiriasi nuo kitų pažinsenų ir tuo pačiu teikia savai tiesai ypatingą pobūdį. Interpretuodama būtybę kaip tokią, filosofija savaime įsijungia į interpretacinio pažinimo (hermncia) sritį ir neišvengiamai prisiima šio pažinimo savybes. Trumpai tariant, filosofinė tiesa yra interpretacinė tiesa. Tai visų pirma reiškia, kad filosofinė tiesa mūsų proto neverčia, kaip tai daro mokslinė tiesa. Bet ji nestovi mūsų akivaizdoje nė taip, jog ją laikytume tiesa, kaip tai yra su tikėjimo dalykais. Filosofinės tiesos negalima įrodyti, perkeliant ją į verčiamojo žinojimo plotmę, kurioje buvoja mokslo tiesa. Bet jos negalima nė tikėti, padarant ją laisvu apsisprendimu, kuriuo laikosi tikėjimo tiesa. Filosofinė tiesa nėra nei įrodyta, nei įtikėta tiesa. Interpretuodama būtybę kaip kūrinį, filosofija nusako savo išvadas kaip interpreto ir kūrinio vienybę, tai yra kaip tam tikrą būtybės apmatą, aprėžiantį būtybės atvirumą tam tikru vidurkiu ir sykiu telkiantį visumą aplinkui šį vidurkį. Būtybės atvirumui teikiamas vidurkis yra filosofo, todėl subjektyvus; telkiama aplinkui šį vidurkį visuma yra būtybės, todėl objektyvi. Filosofinė tiesa yra subjekto ir objekto junginys: ja byloja ne grynas daiktas, kaip moksle, ir ne grynas asmuo, kaip tikėjime. Filosofinėje tiesoje byloja būtybė žmogaus jai teikiamu apmatu. Ir kiek pro šį apmatą prabyla būtybės visuma, tiek šis apmatas yra tiesa. Filosofinė tiesa yra būtybės visumos sanglauda apmato pavidalu. Kiekviena filosofija kuria tokį apmatą; kiekviena stengiasi glausti vienybėn būtybės visumą ir šios visumos šviesoje aiškinti atskirus būtybės pradus. Užtat kiekvienas filosofinis apmatas yra visybinis pačiu savimi; kiekvienas linksta išsivystyti į sistemą. Ar jis iš tikro sistema ir tampa, tai priklauso nuo laiko dvasios ir nuo filosofo polinkių. Tačiau jau ir filosofinėje apybraižoje, net filosofiniame aforizme (B. Pascal), slypi pastanga išreikšti visumą. Jeigu tad šiandien ir vyrauja įsitikinimas, esą filosofinių sistemų metas yra praėjęs, tai tuo tik nusakomas mūsų laikų filosofijos vaizdas, bet tuo anaiptol nėra paneigiama visybinė filosofijos esmė: nekurti sistemos „traktatų" būdu dar nereiškia atsisakyti visumos, atsidedant tik daliai. Specializavimosi filosofijoje nėra ir būti negali. Filosofija, kaip anksčiau, sekdami M. Scheleriu, teigėme, nėra įmonė, kurioje darbas būtų pasidalintas.

Tačiau kaip tik čia ir prabyla filosofinės tiesos dialektika. Ką gi iš tikro reiškia, kad pro filosofinį būtybės apmatą byloja jos visuma ir kad tik šis bylojimas padaro jos apmatą tiesa? Kuo šis apmatas turi būti būdingas, kad juo kalbėtų būtybė kaip visuma? Kadangi būtybė yra kūrinys, o ne daiktas, tai ir jos visuma, priešingai daiktui, yra ne aprėžta dalių suma (net ir matematinės begalybės prasme), o pati jos atvirybė. Būtybė yra „visa" tuo atveju, kai ji yra atvira. Betgi ar nesakėme, kad filosofas, teikdamas būtybės atvirumui savą vidurkį, šj atvirumą tik užskleidžia tam tikru pavidalu? Filosofinis būtybės apmatas yra užskleistoji būtybės atvirybė, nes atvirybės išsemti negalima; atvirybę galima tik užskleisti. Ir štai čia kaip tik atsidaužiame į pirmąją minėtos dialektikos pusę: nė vienas filosofinis būtybės apmatas nėra tiesa, kadangi nė vienas neišsemia visumos kaip atvirybės — jau vien todėl, kad istorijoje jis pasirodo visados kaip užskleistas. Užtat nė viena filosofijos sistema, srovė ar kryptis negali tarti, esą ji atstovaujanti tiesai. Graikų kuklumas vadinti filosofiją ne „išmintimi", o tik „išminties meile" yra šios filosofinės negalios ir kartu jos dialektikos nuovoka.

Ar tai reiškia, kad filosofinis apmatas tiesos pobūdžio iš viso neturi, kaip to norėtų logistinis pozityvizmas? Anaiptol! Jeigu filosofinio apmato tiesa glūdi būtybės atvirumo išraiškoje, tai šią išraišką gali teikti ir užsklęstas apmatas. [...] Teikti būtybės atvirybei vidurkį reiškia suvokti jos visumą savu atžvilgiu ir šį atžvilgį įkūnyti filosofiniame apmate. Nuosekliai tad visi filosofiniai apmatai yra ne daliniai, o tik atžvilginiai; jie žvelgia į būtybės atvirybę, vaizdingai tariant, tam tikru „kampu", iš kurio būtybės atvirybė yra regima savo visumoje, vadinasi, kaip atvirybė ir bedugnė, o ne kaip aprėžtybė ar dalis. Filosofo atžvilgis užskleidžia atvirybę tuo, kad jos neregi ir negali regėti „visais atžvilgiais", bet jis palieka ją atvirą tuo, kad žvelgia į ją visą. Vienas atžvilgis į visumą — štai kuo yra būdingas filosofo teikiamas būtybės atvirumui vidurkis.

Čia susiduriame su antrąja dialektine filosofinės tiesos puse: kiekvienas filosofinis apmatas yra būtybės atvirumo išraiška ir todėl kiekvienas yra tiesa. Filosofija, palyginta su mokslu, tuo ir yra būdinga, kad ji pakenčia savo ertmėje bet kurį filosofinį apmatą kaip lygiai teisėtą, kas yra neįmanoma moksle. Mokslo laimėta tiesa yra savai priešingybei iš viso nepakanti: chemija nepakenčia alchemijos ir astronomija — astrologijos. Tuo tarpu filosofijoje pro kiekvieną jos apmatą žvelgia būtybės atvirybė, ir todėl kiekvienas šis apmatas turi savą vietą filosofijos istorijoje, nebūdamas praeitis, kaip tai esti su mokslo pažangos pralenktomis jo išdavomis. Tai nereiškia, kad iš visų šių apmatų surnos, nuolat augančios istorijos eigoje, susidarytų visuma. Šitokia mechaninė filosofijos įvairumo samprata būtų aiškus tiek būtybės atvirumo, tiek filosofinio jos apmato nesuvokimas. Filosofinės sistemos nėra tiesos dalys, bet tiesos atžvilgiai, vadinasi, vienkartinis pažįstančiojo subjekto žvilgis į būtybės visumą. Būdama santykis, būtybė tuo pačiu yra, kaip sakyta, apspręsta buvoti kitam, šis gi „kitas" yra ją interpretuojąs, vadinasi, savu kampu į ją žvelgiąs žmogus. Santykinis būtybės pobūdis savaime veda ją į šitokį žmogaus žvilgį iš savo „kampo", kuris tačiau būtybės atvirumo nenaikina, leisdamas šalia savęs buvoti aibei kitų žvilgių — iš kito „kampo". Užtat istorinis filosofijos kelias lieka visados atviras. Jis neveda filosofijos į tiesą ta prasme, tarsi tiesa stovėtų šio kelio gale ir tarsi įvairiais keliais einą filosofijos apmatai galų gale susitiktų vad. „pilnutinės tiesos" vienybėje. Filosofijos istorijos kelias yra pažįstančiojo subjekto laisvės kelias, kuriame tiesa lydi kiekvieną jo žingsnį, tačiau interpretacinė tiesa, išaugusi iš filosofo pastangų mąstyti būtybės atvirybę savu žvilgiu ir kurti savą jos apmatą: interpretacinėje tiesoje interpretas yra sudedamoji tiesos dalis. Be jo būtybė būtų daiktas, ir jos apmąstymas išsisemtų šio daikto tyrimu. Tuomet visa Žinija virstų grynu pozityvizmu, kuriame nebebūtų vietos nei interpretacijai, nei tikėjimui. Interpretacinė filosofinės tiesos dialektika kaip tik ir saugo žiniją nuo tokio susiaurinimo bei iškreipimo. Šia prasme filosofija iš tikro stovi žmogiškojo pažinimo laisvės sargyboje.

Filosofijos prasmė

Būtis ir būtybė

Žmogus tampa subjektu tik peržengdamas būtybę. Kitaip jis buvotų daikto buvimu, nesuvokdamas savęs paties ir todėl neturėdamas subjekto rango. Transcendencija pagrindžia žmogų kaip jį patį. Tačiau tarp būties ir būtybės esama ir sąsajos: būtis neturi buveinės be būtybės, būtybė neturi buvimo be būties. Būtybė yra būčiai jos reiškimosi vieta, būtis yra būtybės buvimo įgalinimas, būtybė be būties iš viso negali būti. Būtis yra būtina būtybei, kad ši būtų; būtybė yra būtina būčiai, kad ši atsiskleistų. Kadangi tačiau būtybė niekad ir nieku nėra būčiai tapati, todėl ir būties atsiskleidimas būtybėje niekad ir nieku nėra visiškas: būties atsiskleidimas arba jos tiesa yra kartu ir jos užsiskleidimas arba netiesa. Štai kodėl klaida priklauso tiesos esmei. [...] Formalų atsakymą, kas yra būtybė sava sąranga, mes jau turime. Jį yra mums davusi filosofijos esmės klaida. Filosofija yra būtybės kaip būtybės interpretacija; būtybė gi gali būti interpretuojama tik būdama kūrinys. [...] būtybė yra ne daiktas, atveriamas tyrimu, o kūrinys, užskleidžiamas interpretavimu. Tačiau šitaip nusakyta būtybė tučtuojau lenkia mūsų mąstymą būties kryptimi: mes klausiame būtybę visad būties dėlei. Ką tad sako būtybė kaip kūrinys apie būtį? Filosofijos kilmė ir esmė nusako, kas yra būtybė; dabar būtybė turi nusakyti, kas yra būtis. Tai nereiškia, kad tuo mes paliekame būtybę ir pereiname į būties plotmę. Anaiptol! Mes ir toliau klausiame būtybę, tačiau ne to, ką ji sako apie save pačią, o to, ką ji taria savimi pačia apie būtį mes sklaidome būtybę kaip nuorodą į būtį, vadinasi, kaip vedančią mūsų mąstymą anapus savęs pačios.

***

Pats pirmasis dalykas, į kurį nurodo būtybė kaip kūrinys, yra transcendencija arba būtybės peržengimas. Apie transcendenciją paprastai yra kalbama gana dažnai: kiekvienas mąstytojas galynėjasi su šiuo klausimu. [...] Tačiau kuo gi yra pagrindžiami visi šie teiginiai? Kodėl būtybė nepasilieka savyje, o peržengia save, nurodydama į tai, kas ji nėra, bet kas yra su ja susiję net ligi pat jos buvimo galimybės?

Įtikinančio atsakymo į tai neduoda nei moralinis egzistencijos laipsniavimas, kviečiant peržengti kiekvieną pasiektą savęs paties aukštį ir tuo paliudyti ieškomą transcendenciją [...]; nei kosmologinis pasaulio būtybių laipsniavimas, nurodant, kad būtybės "laikosi viena kita, o galop visa laikosi absoliutine begalybe", kaip tai įprasta scholastinėje filosofijoje. Metafizikos grindimas morale palieka nepagrįstą pačią moralę. [...] Žengimas nuo baigtinės būtybės į absoliutinę begalybę kosmologinėje plotmėje yra nepateisinamas šuolis, nusikalstąs loginiam pakankamumo pagrindo dėsniui. Trumpai tariant, žengimas moraliniais žmogaus ar kosmologiniais pasaulio laiptais neatskleidžia būtinybės, kodėl būtybė turėtų nurodyti į būtį kaip transcendenciją. Šią būtinybę galima rasti tik ontologinėje plotmėje, vadinasi, pačiame būtybės kaip tokios buvime.

Apmąstant būtį kaip transcendenciją, per maža yra kreipiama dėmesio į vieną dalyką, būtent: transcendencijos ontologine prasme reikalauja tik kūrinys. Tik kūrinys pačiu savo buvimu nurodo, kalbant Heideggerio žodžiais, į „visai ką kitą", buvojantį ne šalia kūrinio, vadinasi, toje pačioje plotmėje, bet anapus kūrinio, vadinasi, visiškai kitoje plotmėje. Užtat tik kūrinys ir gali būti tikroji ontologinė transcendencijos nuoroda. Daiktas tokia nuoroda nėra. Būdamas uždaras savyje, daiktas rodo tik į patį save. [...] daiktas yra gryna imanencija. Todėl tyrimas kaip pažinimo būdas neranda ir negali rasti daiktui jokio „anapus". Čia glūdi pagrindas, kodėl pasaulis visatos prasme, taip lengvai buvęs peržengiamas viduriniais amžiais ir todėl tarnavęs kaip savaimingi laiptai Dievop, naujųjų laikų mąstyme vis labiau virto uždaru, kadangi mokslas atskleidė jį kaip gryną daiktą ir todėl sunaikino jį kaip nuorodą į anapus. Nes pasaulis gali rodyti į transcendenciją tik tol, kol yra pergyvenamas bei mąstomas kaip kūrinys. Tokiu atveju jis iš tikro gali būti ir yra interpretuojamas: skaitomas tarsi knyga, stebimas tarsi paveikslas, žiūrimas tarsi veidrodis, kuriame atsispindįs kažkas kita. [...] Atskleidus gi jo daiktiškumą, — tai būtina, nes kitaip neturėtume jokio gamtamokslio, — pasaulis kaip nuoroda dingsta nebegrįžtamai.

Visa tai tinka ir būtybei. Atskleidus, kad būtybė sava sąranga yra kūrinys, savaime ji atsiskleidžia ir kaip nuoroda į transcendenciją. Tai yra būtinybė, kurios kaip tik ieškome. Reikia čia tik pasiaiškinti, kokios transcendencijos linkui būtybė peržengia pati save [...]. Transcendencijos esama įvairiopos, ir šis jos įvairumas yra kaltas, kad transcendencijos sąvoka yra tokia maini: ji slepia savyje ribos sampratą, deja, ne visados sąmoningai nusakomą. Nūn būtybės atveju tokia riba yra pats būtybės buvimas, nes būtybė kaip tokia yra būdinga tik tuo, kad yra. Tai reiškia: būtybė peržengia save kaip būnančiąją, atsistodama ne šalia kitos būtybės, taip lygiai būnančios, kaip ir ji pati, bet iškildama anapus kiekvienos būtybės kaip būtybės. Peržengimas paties savęs būtybės atveju reiškia peržengimą savo buvimo. [...]

Šį tad visai kitokį buvimą, esantį anapus būtybės buvimo, ir vadiname būtimi. Būtis yra būtybės kaip būtybės anapus. Ji yra, Heideggerio žodžiais tariant, ne-būtybė. [...] Pačia savo sąranga būtybė nurodo į savęs neiginį, kuris tačiau jos buvimo nenaikina, o jį peržengia, pasi-reikšdamas kaip teiginys jau kitoje plotmėje. Tuo, kad būtis neigia būtybės buvimą, ji tuo pačiu teigia kitokį savęs pačios buvimą.

Bet kaip tik todėl ir yra nepaprastai sunku būtį mąstyti. Kadangi būtis buvoja anapus būtybės, tai tuo pačiu ji buvoja ir anapus mąstymo, nes mąstymas iš esmės priklauso būtybės matmeniui [...].

Būties nusileidimą į būtybės matmenį arba jos tiesą atsiskleidimo prasme (altheia) vadiname kenoze, o nusileidusios ir būtybės matmeniu buvojančios būties mąstymą vadiname analogija. Tai dvi metafizinės sąvokos, būtinos būties mąstymui įgalinti. „Kenozė" reiškia būties buvojimą būtybės būdu, netampant pačia būtybe. „Analogija" reiškia būties mąstymą būtybę nusakančiomis ištaromis, netapatinant jų turinio tolygiai su būtimi. Kenozė yra būties būsena būtybės akivaizdoje; analogija yra būties mąstysena būtybės pagalba. Būtis gali būti mąstoma tik analogiškai todėl, kad ji buvoja tik kenotiškai. [...] Kenozė ir analogija yra rėmai, kuriuose vyksta būties pažinimas. Be kenozės filosofija liktų būties atžvilgiu grynas agnosticizmas, be analogijos būties mąstymas būtų grynas panteizmas. [...] Kenozė ir analogija yra tad savaimingos ir būtinos išplaukos iš būtybės kaip nuorodos į būties transcendenciją.

Tuo būdu tikimės atsakę į klausimą, kodėl būtybėje slypi būtinybe peržengti save ir atskleisti būtį anapus savęs. Transcendencija yra pasiekiama ne kopiant nuo vienos būtybės prie kitos ir matuojant jas moralinio ar kosmologinio tobulumo laipsniais, bet atskleidžiant kūrininę pačios būtybės kaip tokios sąrangą ir joje atrandant tiek loginę, tiek metafizinę sąsają su transcendencija. Transcendencija atsiskleidžia pačioje būtybes sanklodoje kaip tai, kas yra ne-būtybė, tačiau kas padaro, kad būtybė yra šis tas, o ne greičiau niekis. [...] būtybė aiškėja būties šviesoje. [...]

***

Būdama kūrininės sąrangos, būtybė, kaip sakyta, tuo pačiu yra ir santykis, vadinasi, apspręsta buvoti ne savyje ir sau, o kitame .ir kitam: santykis yra būtybei ne paprastas „ryšys" tarp jos jau kaip esančiosios ir kito, irgi jau kaip esančiojo, bet pats buvimas kūriniu yra santykis Kūrinys būna tuo, kad linksta į kitą. [...] Dingus santykiui, dingsta ir kūrinys kaip kūrinys. [...] Būti nuoroda yra būtybei santykinės jos sanklodos išraiška. Ir vis dėlto ši išraiška dar neatskleidžia paties santykio pobūdžio. Ji taria, kad būtybė yra santykis, tačiau ji nenusako, kas yra pats šis santykis arba tai, kas būtybę sieja su būtimi? [...]

Jau sakėme, kad filosofijos objektas yra būtybė kaip tokia ir kad filosofija yra būtybės kaip tokios interpretacija. Tačiau kadangi interpretuoti galima tiktai kurmį, todėl ir pačią būtybę suvokėme kaip kūrinį, pastebėdami, kad būti kūriniu yra būtybei ne koks nors atsitiktinis ar išvestinis dalykas, bet pati jos būsena: būtybė yra kūriniškai. [...] Būties jėga yra jos kūrybiškumas. Anasai veiksmas, kuris yra pradžia, yra kūrybinis veiksmas, o toji sąsaja, kuri suveda santykin būtybę ir būtį, yra sąsaja tarp kūrinio ir kūrėjo. Būtis yra kūrėjas apskritai, ir būtybė yra kūrinys apskritai. [...] Būtis kaip veikmė kuria ne ką nors būtybėje ar būtybei, bet ji kuria būtybę kaip būtybę, vadinasi, kaip būnančiąją. Kūrybinis būties veiksmas yra būtybės buvimo pradmuo, suprantant šį žodį ne laiko, bet buvojimo pobūdžio prasme: būtybė būna pradedama, užtat ji ir būna ne pati, nes niekas negali pradėti pats savęs.

Be abejo, ištara „būtis kaip veikmė yra kūrėjas" skamba estetiškai ir kartu religiškai, kadangi „kūrėjo" vardą paprastai teikiame arba menininkui, arba Dievui. Esmėje tačiau ana ištara yra grynai metafizinė: ji nusako rūšinį būties veiksmo skirtumą nuo bet kurios būtybės veiksmo, nes jokis būtybės veiksmas nėra „kūrimas" ontologine prasme, vadinasi, buvimo pradmuo. Antra vertus, estetinė ir religinė „kūrėjo" prasmė nėra be ryšio su būtimi kaip kūrybine veikme. Juk „kūryba" vadiname tik tai, kur iš veiksmo kyla kas nors nauja. Kur veiksmas tik kartoja tai, kas jau yra ar yra buvę, ten kūrybos nėra. Todėl gamtos veiksmų nevadiname kūrimu: gamtoje esama kilimo ir žlugimo, tačiau joje nėra kūrimo, nes gamtos veiksmai kartoja gamtinę tvarką, vykdami ratu. Tuo tarpu meno plotmėje kaip tik esti sukuriama kažkas naujo. Estetinis kūrinys ir yra todėl estetinis, kad jis taria tai, ko niekas dar nėra taręs — turinio ar bent išraiškos lytimi. Todėl jo autorių ir vadiname „kūrėju". Tai tinka ir religinei sričiai. Jeigu Dievą vadiname „kūrėju", tai irgi tik todėl, kad jis yra kildinęs „dangų ir žemę" kaip kažką, kas yra visiškai nauja, juos ne sudėstydamas iš jau esančių pradų, bet pašaukdamas iš nebūties. Tarp būties kūrybos ir menininko kūrybos esama gilios analogijos, o tarp būties ir Dievo kūrybos, kaip regėsime vėliau, esama visiškos tapatybės. Vadinti tad būties veikmę kūrimu, o pačią būtį kūrėja reiškia atskleisti naujumą kaip metafizinį kūrybos pradą.

[...] Tačiau būtis kaip transcendencija nėra rimtis, o veikmė. Ši gi veikmė yra kuriamojo pobūdžio, vadinasi, turi veikinį ir veikalą, objektą ir išdavą, kryptį ir tikslą, kurie visi susitelkia būtybėje, padaryda-mi šiąją būties veikmės regimybe. Tuo būdu sava veikme būtis kaip transcendencija — be galo tolima — grįžta iš anapus ir, heideggeriškai kalbant, „apsistoja" („west") būtybėje kaip jos buvimo pradmuo — be galo artimas, nes nieko negali būti man artimesnio už mano paties pradžią. [...]

Paskutinioji būtybės kaip kūrinio ištara apie būtį yra šiosios laisvė. Viso mūsų apmąstymo eigoje esame teigę, jog skirtumas tarp daikto ir kūrinio yra tas, kad daiktas yra būtinybės, tuo tarpu kūrinys — laisvės regimybė arba įsikūnijimas, nes tik iš laisvės kaip vidinio pradmens gali kilti veikalas, atviras pačiu savimi ir todėl galimas interpretuoti. Daiktas kaip būtinybės įsikūnijimas yra uždaras savo sąranga ir todėl gali būti tik tiriamas, bet ne interpretuojamas, Atvirybė yra būtina interpretacijai sąlyga, ir šią sąlygą patenkina tik kūrinys savo atvirumu. O Kūrinys yra atviras tik todėl, kadangi jis iš laisvės kyla ir laisvę savimi išreiškia. Tai teiginys, kuris mus įgalino daryti išvadą, kad jei filosofija yra interpretacija ir jei ji interpretuoja būtybę kaip būtybę, tai būtybė turi būti kūrinys, vadinasi atvirybė ontologine savo sąranga.

[...] Būtis teikia būtybei buvimą ne tuo, kad būtis yra absoliutinė jėga, bet tuo, kad ji yra laisvai veikianti jėga. Tasai veiksmas, kuris yra būtybės pradžia, yra laisvas veiksmas. Užtat ir būtis kaip absoliutas yra pati laisvė arba laisvė apskritai. Būtis nėra būtinybė ir neveikia pagal aklus dėsnius, kaip būtį norėjo suprasti Parmenidas; ji nėra surišta jokiais „likimo pančiais", nes likimas yra būtinybė, o iš būtinybės kyla tik daiktas, o ne kūrinys [...]. Būtybės kaip kūrinio atvirybė yra nuoroda į būtį kaip laisvę. Kitaip tariant, būties laisvė yra būtybės atvirybės pagrindas. Tai, kas absoliute yra laisvė, reliatyvioje būtybėje yra jos atvirybė. Atvirybė nurodo į laisvę, ir laisvė pagrindžia atvirybę. Taip yra santykyje tarp kūrinio ir kūrėjo kosmologinėje plotmėje, taip yra ir tarp būtinybės ir būties ontologinėje plotmėje. Tai paskutinioji ištara, kurią galime prieiti, sklaidydami būtybę kaip kūrinį. Pasiekę būtį kaip laisvę, toliau eiti nebegalime, nes laisvė yra bedugnė: jos peržengti nebeįmanoma.

Jeigu nūn viso mūsų apmąstymo akivaizdoje klaustume, kas yra būtis, galėtume duoti į tai šitokį atsakymą: būtis kaip būtybės pagrindas yra laisvai kuriąs absoliutas. Tai nėra būties apibrėžtis, nes būties apibrėžti negalima. Būtis yra anapus būtybės pačiu savo buvimu ir todėl neįeina į jokią kategoriją, kuri jai tarnautų kaip bendroji giminė ar rūšinis skirtumas. Tai yra tik būties aprašymas, suvedant į vieną sakinį ištaras, kurias atskleidėme būtybėje. Tačiau šis aprašymas yra pakankamas, kad paregėtume gelmę anos ontologinės skirtybės, kurią tiek įtaigiai kėlė Heideggeris, kuria remdamiesi mes klausėme būtybę, ką ji sava sąranga kaip kūrinys galėtų tarti apie būtį. [...] Kaip absoliutas būtis nėra jokia būtybė ir todėl nesiduoda suimama į jokį būtybės matmenį bei nusakoma jokia būtybės savybe. Kaip kūrėja būtis nėra rimtis ir todėl nebuvoja tik savyje ir sau, o teikia buvimą ir „kitam". Kaip laisvė būtis nėra dėsninga būtinybė ir todėl nei verčia, nei gali būti verčiama. Visos šios ištaros yra nusakytos neigiamai, nes būtybė, atvedusi mūsų mąstymą ligi būties ir atskleidusi jos buvojimą, gali šįjį nusakyti, tik palygindama su savuoju; palyginta gi su būtybe, būtis pasirodo visur esanti „Ne". Ir vis dėlto šiuo „Ne" prabyla didi teigiamybė: ne-aprėžtybė, ne-rimtis, ne-būtinybė yra daugiau negu gryni neiginiai. Tuo būdu, nors ir ištariama neigiamai, būtis atsiskleidžia mums kaip pati Teigiamybė. Neigiamasis būties pažinimo kelias (via negationis) savaime virsta pranašumo keliu (via eminentiae), kuris veda mūsų mąstymą anapus visko, kuo būtybė yra būdinga, šį būdingumą tačiau ne didindamas, o jį peržengdamas: visi neigiamieji būties nusakymai yra būtybės peržengimo arba būties transcendencijos nusakymai.

Būtis ir Dievas

Ar tuo, kad atskleidėme, jog būtis yra laisvai kuriąs absoliutas, jau atskleidėme ir filosofijos prasmę? Ar būties kaip absoliuto suvokimas iš tikro yra įvykis, sudarąs žmogaus būvio vidurkį, kuriuo yra ir turi būti kiekvienas tikras filosofavimas? Stipri abejonė lydi šį klausimą. [...] Kodėl tik „būties akiratyje" (E. Coreth) arba "būties šviesoje" (M. Heidegger) gali būti keliami bei sprendžiami pagrindiniai žmogaus būvio klausimai? Kitaip tariant, filosofija pasiekia savo prasmę tik tada, kai atskleidžia būties ir žmogaus sąsają. Ligi šiol mūsų apmąstyme šios sąsajos neieškojome ir todėl jos neatskleidėme. Būties kaip laisvai kuriančiojo absoliuto samprata jos irgi savaime dar neatskleidžia. Ši samprata parodo, tiesa, sąsają tarp būties ir būtybės apskritai, tačiau ne tarp būties ir žmogaus skirtinai, kadangi žmogus yra Aš-būtybė, tai reiškia: ne vienas būtybės apskritai egzempliorius, kuriam tiktų visa, kas tinka ir būtybei, o būtinė vienkartybė, kuri tegali turėti ir vienkartinį santykį su būtimi. Klausti tad šio vienkartinio žmogaus santykio su būtimi reiškia įvykdyti filosofijos prasmę galutinai.

***

Vienkartinio žmogaus santykio su būtimi nėra tol, kol apie būtį sakoma: ji yra. Santykis betgi atsiranda čia pat, kai būtis taria: aš esu, nes tuomet žmogus kaip Aš-būtybė atsiduria būties kaip Aš-būties akivaizdoje, vadinasi, kaip vienkartybė kitos — transcendentinės, kuriančios, laisvos — vienkartybės akivaizdoje. Tai reiškia: būties akiratyje arba būties šviesoje žmogus gali pagrindinius savo būvio klausimus kelti bei spręsti tik tada, kai būtis yra Dievas. Jeigu šių klausimų sprendime slypi filosofijos prasmė, tai filosofija įvykdo savo prasmę tik pasiekusi Būties ir Dievo tapatybę. Tik atskleidęs, kad būtis yra Dievas, filosofavimas pasiekia savo esmės pilnatvę. Tai būtinas filosofijos kelias. [...]

Tačiau ar būtis yra Dievas? [...] Aukščiau atskleistos bei aprašytos būties savybės teikia šiai vilionei stiprų pagrindą: būtis yra transcendentinė, absoliutinė, kūrybinė, laisva. — tai ištaros, kuriomis Vakarų metafizika visą laiką yra apibūdinusi ir Dievą. Kaip tad galėtų būtis ir Dievas būti netolygūs? Atrodo, kad būties mąstymas yra tuo pačiu Dievo mąstymas. [...] Tas pat yra ir su Dievo mąstymu būties atžvilgiu: kas mąsto Dievą, atrodo mąstąs būtį. [...]

Ir vis dėlto būties ir Dievo arba Dievo ir būties tapatybė nėra toks paprastas klausimas, kaip iš sykio atrodo. Nors ištaros, kuriomis yra apibūdinamas Dievas ir būtis, skamba vienodai, tačiau jos nesileidžia tapatinamos be niekur nieko. Galime sutikti su Lotzu, kad kas mąsto Dievą, tuo pačiu mąsto būtį, nes Dievas yra būtis. Bet kaip pasiekti patį Dievą, pirmiau neapmąsčius būties? Scholastinis kelias Dievop, kaip matysime kiek vėliau, nėra toksai, kad logiškai pagrįstų bei pateisintų šuolį nuo būtybės į Dievą; šuolį, kuris esti daromas visame scholastiniame mąstyme. Scholastinė filosofija eina ne nuo būtybės į būtį ir nuo būties į Dievą, o tiesiog nuo būtybės į Dievą. Užtat Dievas čia ir yra mąstomas ne kaip būtis, o kaip būtybė, pakelta į aukščiausią savo buvojimo rangą. Heideggerio priešinimasis šios rūšies mąstymui yra giliai pagrįstas, nes Dievas, palygintas su būtybe, yra šiajai gryna transcendencija. [...]

Tačiau būtų išmonė būtį ir Dievą perskirti ir laikyti dviem tikrovėmis, nusakomomis vis tomis pačiomis ištaromis, nes dvi transcendencijos, du absoliutai, du kūrėjai, dvi laisvės yra tokia aiški nesąmonė, jog ontologinei jos negalimybei suprasti pakanka tik priminti, kad žodis „du" reiškia aprėžtybę ir tuo pačiu negali būti taikomas neaprėžtybei [...]. Pavertę būtį ir Dievą dviem tikrovėmis, padarome jų santykį loginiu prieštaravimu, kurio nariai sunaikina vienas kitą. Logiškai pateisinama ir todėl ontologiškai galima yra tik būties ir Dievo tapatybė, vadinasi transcendentinis, absoliutinis, kūrybinis, laisvas Vienis. Reikia tik atskleisti, kaip šią tapatybę arba šj vienį pasiekiame, kadangi būtį ir Dievą mąstome kiekvieną vis kitu atžvilgiu ir todėl negalime iš anksto tarti, kad būtis yra Dievas ir kad Dievas yra būtis. O kad galėtume tai atskleisti, turime apmąstyti minėtą skirtina atžvilgį, kuriuo Dievas yra Dievas, ir kartu parodyti, kad šis atžvilgis kyla iš būties sąsajos su žmogumi, kuris vienintelis turi Dievą.

***

Kas gi iš tikrųjų yra Dievas? Ką mes manome tardami šį žodį? — Nors Dievas, kaip sakoma, „turi šimtą vardų", tačiau visi šie vardai yra pagrįsti viena ir ta pačia ištara: „mano Dievas", arba, tiksliau kalbant, vienu ir tuo pačiu kreipiniu: „mano Dieve". Abiejose lytyse žodis „mano" reiškia priklausymą man arba „tai, kas mane būtinai liečia" (P. Tillich). Dievas yra visados mano Dievas. Tik šia prasme jo klausiame ir ieškome; tik šia prasme jį tikime, išpažįstame ir garbiname. [...] Šisai „priklausymas man" kaip tik ir sudaro skirtiną atžvilgį, kuriuo Dievą mąstome. Atitrauktas nuo manęs, vadinasi, nustojęs būti ar iš viso nebūdamas „mano Dievas", Dievas yra ne-Dievas, Štai kodėl nepakanka atskleisti būtį kaip transcendenciją ir absoliutą, kad atskleistume Dievą nes nei transcendencija, nei absoliutas nėra ir negali būti „mano": šios sąvokos reiškia nuotolį savyje, tuo tarpu „mano Dievas" reiškia artumą savyje. [...]

Antra vertus, tiek ištaroje „mano Dievas", tiek ypač kreipinyje „mano Dieve" girdėti taip pat ir anojo Kito transcendencija ir absoliutumas. Tasai Kitas, kuriam tarėm „mano Dieve", nėra nei aš pats, nei šalia manęs buvojąs mano artimas — vis tiek, ar jis buvotų asmenine, ar bendruomenine lytimi (L. Feuerbach). Gali anasai kitas būti apvelkamas žmogaus sąmonėje ir grubiai apčiuopiamais pavidalais — ugnies, griausmo, dangaus skliauto, žvėries, valdovo, — kiekvienu betgi atveju jis yra pergyvenamas kaip peržengiąs žmogų (transcendentinis) ir išeinąs iš žmogaus būvio ribų (absolutum) [...]. Kaip „mano" Dievas yra man artimas ir savas; jis yra čia pat su manimi ir manyje: kitaip negalėčiau jo vadinti manuoju. Tačiau kaip Dievas jis yra anapus manęs, buvodamas Galybės būdu, net jeigu ana Galybė ir reikštųsi man regimais pavidalais; Dievas Ugnis yra anaiptol ne ta ugnis, kuria verdamės valgio: kitaip nevadinčiau šios „ugnies" Dievu [...]. Dievas yra „mano Dievas“ tik tuomet, kai jis yra šio būvio peržengimas. Štai kodėl yra būtina atskleisti būtį kaip transcendenciją ir absoliutą, kad galėtume atskleisti dievą, nes be transcendentiškumo ir absoliutumo „mano Dievas" iš viso nėra „Dievas".

***

Atsakymas į klausimą, ar žmogus save tiria, ar interpretuoja, nėra dvijulė, reikalaujanti apsispręsti už vieną katrą narį. Žmogus save ir tiria, ir interpretuoja, tačiau ne tą patį save: jis tiria save kaip rūšinę būtybę, jis interpretuoja save kaip vienkartinę Aš-būtybę. Žmogaus pažinimas savaime suskyla į dvi esmiškai skirtingas sritis: į žmogaus mokslą ir į žmogaus filosofiją — pagal du nepaneigiamus žmogaus sandus: prigimtį ir asmenį. Žmogaus prigimtis yra tiriama, žmogaus asmuo yra interpretuojamas. Tai bendriausioji ištara, kurią reikia nūn kiek atidžiau pasklaidyti.

Antropologiniai mokslai mūsų dienomis yra akivaizdybė. Jų gausa liudija, kad jie iš tikro turi vaisingą objektą ir kad jų laimėjimai leidžia mums vis giliau įžvelgti į žmogaus prigimtį ir tuo būdu vis geriau susivokti žmogiškojoje aplinkoje. Pradedant zoologine žmogaus kilme ir baigiant psichine jo sąranga bei šiosios veikme viskas šiandien žmoguje gali būti ir iš tikrųjų yra tiriama. [...] Būdama sudėtinga savo viduje ir įvairiopai įtaigaujama iš viršaus, žmogaus prigimtis leidžiasi tyrinėjama daugybe atžvilgių. Žmogus kaip vienas iš gyvūnų (homo sapiens) yra neabejotinas mokslo objektas. Užtat šio mokslo, arba antropologijos, išdavos ir apima žmogų kaip rūšinę būtybę jos visumoje, nes žmogiškoji prigimtis yra visiems tokia pat. Ką žmogaus mokslas yra atskleidęs kaip patikrintą ir todėl tikrą dalyką, yra verčiamojo žinojimo, ir jokia interpretacija čia yra negalima. Interpretacija prasideda tik atsigrįžus į žmogų kaip į Aš-būtybę, arba asmenį, nes mokslas savo išdavomis nepasako, nei kas yra žmogus, nei kam jis būna. Žmogaus esmės ir jo buvimo prasmės klausimai nėra mokslinės antropologijos objektas, kadangi šie klausimai liečia ne žmogų kaip rūšį, o žmogų kaip asmenį. [...]

Mūsų dienų žmogus aistringai stengiasi suvokti, kas jis yra — ne kaip rūšies egzempliorius, kurį nusakytų trečiuoju asmeniu, bet kaip vienkartinė Aš-būtybė, klausianti pirmuoju asmeniu: kas aš esu. Jis nori žinoti, kas jis yra, ne kaip pasaulinio išsivystymo padaras ir ne kaip socialinės bendruomenės narelis, bet kaip jis pats. [...] Tačiau mąstomas kaip jis pats žmogus gali būti tik filosofinio, bet ne mokslinio pažinimo būdu. Kitaip tariant, žmogus kaip Aš-būtybė leidžiasi būti tik interpretuojamas, o ne tiriamas. Tai patvirtina nuostabus antropologinių mokslų suklestėjimas pastarojo šimtmečio eigoje. Šie mokslai, kaip minėjome, tiria žmogų įvairių įvairiausiais atžvilgiais, ir jų išdavų yra susikrovęs jau ištisas lobynas. Ir vis dėlto jos mums nė kiek nepadėjo ir nepadeda suvokti, kas yra žmogus: jo esmė ir jo prasmė. Atvirkščiai, M. Schelerio pastaba, kad žmogų tirią mokslai „greičiau jo esmę pridengia, negu atskleidžia", pasirodė esanti visiškai teisinga: niekad žmogaus klausimas nebuvo toks tamsus, kaip šiandien. [...] Šiandien yra pasidarę net neaišku, kaip iš viso reikia žmogaus klausimą kelti, nekalbant apie jo sprendimą.

Tai nėra antropologinių mokslų kaltė. Jie savo uždavinį atlieka taip lygiai, kaip ir visi kiti mokslai. Tai kaltė mūsų įsitikinimo, esą žmogų galima tirti kaip ir kiekvieną kitą objektą. Be abejo, tai tinka žmogui kaip rūšinei būtybei, nes rūšis iš tikro yra daiktas ir todėl gali būti tik tiriamas: ši galimybė pagimdė bei išvystė antropologinių mokslų daugybę. Bet anas įsitikinimas tuojau atsidaužia į žmogų kaip į Aš-būtybę ir pasirodo esąs nevaisingas: šis nevaisingumas pažadino visą šiandieninį žmogaus klausimo sąmyšį, nes klausti, kas yra žmogus kaip jis pats, anaiptol nėra tolygu klausti, kas yra, sakysime, medžiaga, gyvybė, protas, valia ir t.t. [...] Tai vienintelis gnoseologinis mokslo kelias. Bet štai jo laimėjimų suvedžioti ne sykį mėginame lygiai taip elgtis ir su žmogumi. Ir jo esmės bei prasmės klausiame taip, tarsi ji buvotų mūsų klausimui priešpriešiais, o mes jos tik ieškotume, tikėdamiesi ją rasią atokią nuo mūsų pačių. Tačiau tai klaida, nes gnoseologinė prieiga prie žmogaus kaip Aš-būtybės yra visiškai kita. Žmogaus kaip Aš esmė bei prasmė neglūdi kažkur anapus klausimo tarsi objektyvus, nuo mūsų nepriklausomas daiktas. Žmogaus kaip Aš-būtybės esmė bei prasmė buvoja tik pačiame klausime ir tik kaip klausimas. Žmogus kaip Aš tuo skiriasi nuo visų kitų būtybių, kad jo atveju klausimas ir šio klausimo objektas nėra du pradai, kurių vienas klaustų, o kitas atsakytų, vienas ieškotų, o kitas būtų ieškomas bei randamas. Anaiptol! Pats klausimas yra žmogiškosios Aš-būtybės esmės bei prasmės apmatas. [...] Žmogus kaip Aš buvoja tik savo paties apmato būdu. įvairūs paskatinimai pažinti patį save, rasti save, tapti savimi liečia ne žmogiškosios rūšies prigimtį, o žmogiškojo asmens esmę bei prasmę, kuri yra vienkartinė, kaip ir pats asmuo yra vienkartinis. [...]

***

Kokiu tad atveju yra galimas žmogaus kaip Aš-būtybės apmatas? Kadangi šis apmatas visados kyla iš savęs paties interpretacijos, tai jo galimybė yra kartu ir interpretacijos galimybė. Kitaip sakant, apmesti patį save galima tik todėl, kad galima save interpretuoti. Kiekvienos gi interpretacijos galimybė remiasi būtybės atvirumu: interpretuoti galima tik tai, kas yra atvira, nes tik atvirybė gali priimti mūsų jai teikiamą vidurkį ir susitelkti aplinkui jį kaip konkretus pavidalas, kas ir sudaro interpretacijos esmę. Jeigu tad žmogus kaip Aš-būtybė leidžiasi būti interpretuojamas, kildindamas vienokį ar kitokį savęs paties apmatą, tai reiškia, kad jis yra atviras kaip Aš arba asmuo. Žmogaus prigimties neinterpretuojame todėl, kad ji yra uždara ir jokiam mūsų teikiamam vidurkiui neprieinama. Tuo tarpu žmogaus asmuo kaip Aš-būtybė duodasi apsprendžiama tuo ar kitu vidurkiu, tuo pačiu atsiskleisdama kaip atvira, vadinasi, neapspręsta iš aukšto ir iš anksto. [...]

Pagrindinis viso mūsų apmąstymo teiginys yra tas, kad interpretuoti galima tik kūrinį. Tai tinka visu plotu ir žmogui. Skirtumas tik tas, kad bet kurio kito kūrinio atveju pats kūrinys ir jo interpretas yra du atskiri dalykai. Tuo tarpu žmogaus atveju kūrinys ir interpretas sutampa: kūrinys čia interpretuoja pats save, kadangi jis yra sąmoninga, į save atsigrįžusi, pati save suvokianti būtybė. Tačiau savimonė neišskiria nei interpretacijos, nei kūriniškumo. Priešingai, žmogus atsigrįžta į save ne tam, kad save stebėtų sustingusį tarsi veidrodyje, bet kad patirtų save kaip atvirybę, teiktų šiai atvirybei tam tikrą vidurkį ir tuo apmestų paties savęs pavidalą. Savimonė yra savęs interpretacijos galia. Tik suvokęs save kaip atvirybę, žmogus gali save interpretuoti, vadinasi, šią atvirybę tam tikru vidurkiu užskleisti bei aprėžti, patį vidurkį keisti ir todėl ne tik paprastai būti, bet ir laiko eigoje tapti. Savęs interpretacija padaro žmogų istorinį, tebesigalynėjantį su savu praeitimi — asmenine ir visuomenine — ir pramatantį savo ateitį. Jeigu interpretacija yra kūrinio atkėlimas į dabartį, tai savęs interpretacija žmogaus atveju yra šios dabarties susikūrimas, apimąs tai, kas žmogui yra praėję, ir tai, kas jo tebelaukia. Žmogus yra dabartinis tik savuoju apmatu kaip savęs interpretacijos išdava.

Kritinis žvilgis atgalios

[...] Filosofijos kaip tyrimo akivaizdoje tuoj pat klausiame, kuo skiriasi šisai „filosofinis tyrimas" nuo mokslinio tyrimo, kurio šiandien yra pilna mūsų Žinija? [...] Kaip tad tyrimas galėtų būti gnoseologine prieiga prie būtybės kaip būnančiosios arba prie jos buvimo? Ir ką jis šiame buvime tirtų? Patį buvimą? [...] Visi šie neatsakomi klausimai rodo, kad tyrimas niekad negali virsti filosofine pažinsena. Aš galiu savą buvimą interpretuoti klausdamas, kodėl esu, kas esu, kam esu, bet aš negaliu savo buvimo tirti, tarsi jis būtų šalia manęs buvojąs objektas. Jeigu tad būtybė kaip būnančioji būtų iš tikro paverčiama tyrimo objektu, ji neišvengiamai išsprūstų iš tyrėjo rankų kaip tokia ir visai nejučiomis taptų būtybę kaip šia ar ana, kuriai atsideda mokslinis tyrimas: filosofinis tyrimas čia susilietų su moksliniu tyrimu [...]. Iš to plaukia išvada, kad suprasti filosofinę pažinseną tyrimo prasme reikštų sutapatinti filosofiją su mokslu ir sunaikinti ją kaip savarankišką žmogiškojo būvio apraišką. Mūsų dienų mąstymas, stipriai įtaigaujamas pozityvizmo ir materializmo, eina šia linkme gana aiškiai, užtat ir filosofijos smukimas dabar yra irgi gana aiškus, nes mokslas pačia savo esme nepakenčia interpretacijos ir jos savo plotmėje nevykdo.

Gal tad filosofija yra tikėjimas? Ši galimybė ne sykį — daugiau ar mažiau nesąmoningai — yra laikoma tikrybe teigiant, esą pagrindiniai filosofijos teiginiai turį ne žinojimo, o tikėjimo pobūdį: jų negalima esą nei įrodyti kaip tikrų, nei atmesti kaip netikrų; juos galima tik tikėti arba netikėti. [...] Šios gi tikėjimu priimtos pradžios patikrinti esą negalima, kadangi tikėjimas visad yra laisvas apsisprendimas. Tuo remdamosi totalistinės valstybės ne kartą ir įsakančios savo piliečiams laikytis tos ar kitos filosofijos sistemos: fašizmas — hegelizmo, nacionalsocializmas — rasizmo, komunizmas — marksizmo.

Ir vis dėlto ši filosofijos kaip tikėjimo samprata yra apgauli; ji sujaukia gnoseologinį tikėjimo tiesos pobūdį su filosofijos tiesos pobūdžiu. Esminis gnoseologinis tikėjimo bruožas yra laikyti ką nors tiesa. [...] Tikėjimas savo objekto netiria, kaip tai daro mokslas, kad tiesą rastų prabildydamas patį daiktą. Tikėjimas savo objekto nė neinterpretuoja, kaip tai, mūsų pažiūra, daro filosofija, kad tam tikru vidurkiu užskleistų objekto atvirybę ir šio vidurkio švitėjimu objekto visumoje tiesą teiktų. Tikėjimas savo objektą paprasčiausiai laiko tiesa. Tuo būdu tikėjimo tiesa visados stovi pradžioje: pradžioje yra žodis ar įvykis, kurį laikau tiesa, ir tik paskiau išvystau — tiek laiko, tiek prigimties prasme — šį tiesa laikomą dalyką metodiškai ir juo apsprendžiu savo būvį egzistenciškai.

Bet kaip tik priešingai yra su filosofijos tiesa: pradinė filosofijos įžvalga ar prielaida anaiptol nėra laikoma tiesa; jos tiesa ar netiesa išryškėja tik mąstymo pabaigoje, kai šis, padaręs aną pradinę įžvalgą ar prielaidą vidurkiu, aplinkui jį sutelkia mąstomojo dalyko visumą. Ir kiek ana pradinė įžvalga ar prielaida šioje visumoje sušvinta, tiek ji ir apsireiškia kaip tiesa, kurią mąstytojas teikia. Užtat tikėjimas ir filosofavimas yra priešingi gnoseologiniai veiksmai: tikėjimas tiesa prasideda, filosofavimas tiesa baigiasi. Suprasti filosofavimą kaip tikėjimą reikštų nesuprasti šios priešingybės ir perkelti pradžion tai, kas įvyksta tik pabaigoje, ir tuo būdu paversti mąstymą dogmatiniu, nes tai, kas tiesa yra laikoma jau pradžioje, ir vadinama dogma. Jeigu tad mąstytojas pradinę savo įžvalgą ar prielaidą laikytų tiesa, neišmėginęs jos visumos vidurkio vaidmeniu, jis visą savo filosofiją padarytų dogmatinę, vadinasi, sunaikintų ją pačioje jos esmėje. Tai būtų filosofijos perkėlimas į religijos sritį ir jos pavertimas teologija. Tai sužlugdytų filosofiją kaip savarankišką mūsų būvio reiškinį taip lygiai pagrindžiai, kaip ir tyrimo atveju, nes religija interpretacijos nepakelia, kaip ir mokslas: kas tiki ar tiria, tas neinterpretuoja, kadangi tai prieštarauja tiek tikėjimo, tiek tyrimo esmei. Tačiau mūsų dienomis vargu ar esama pavojaus sulieti filosofiją su tikėjimu; tai yra buvę tikroviška viduriniaisiais amžiais (P. Damianis), tai yra betgi neįmanoma šiandien. Šiandien yra greičiau priešingai: šiandien ne filosofija verčiama tikėjimu, o tikėjimas virsta interpretacija (R. Bultmann, H. Küng), ne tiesa pradėdamas, bet tiesa baigdamas, vadinasi, pereidamas filosofavimo plotmėn. Tiesioginis pavojus filosofijai šiandien gresia ne tiek iš religijos, kiek iš mokslo.

Šisai santraukinis tyrimo ir tikėjimo kaip pažinsenų palyginimas su filosofija dar sykį patvirtina mūsų teiginį, kad filosofija yra interpretacija — ir niekas kitas: nei tyrimas, nei tikėjimas. Pagrindinis mūsų apmąstymo stulpas išlaiko kritikos svorį, nes paneigti filosofiją kaip interpretaciją galima tik filosofijos gyvybės kaina.

Antrasis kertinis ramstis, kuris laiko mūsų apmąstymą, yra teiginys: interpretuoti galima tik kūrinį. [...] tiktai kūrinys apskritai — vis tiek, koks jis būtų — leidžiasi būti interpretuojamas. [...] Kūrinio kaip kūrinio nėra galima pažinti nei tyrimu, nei tikėjimu, o tik interpretavimu. Užtat savo apmąstymo eigoje ir priėjome išvadą, kad kūrinys reikalauja interpretacijos, o interpretacija nurodo į kūrinį. Žinodami, kad kuris nors objektas yra interpretuojamas, tuo pačiu žinome, kad jis yra ir tegali būti kūrinys.

Tačiau kritika ir vėl klausia: ar iš tikro tiktai kūrinys gali būti interpretuojamas? Bet kodėl gi negalėtų būti interpretuojamas pasaulis kaip visuma, nors ši visuma ir būtų daiktinio pobūdžio? Ar negalėtų būti interpretuojama pasaulio sąranga, išeinanti aikštėn savo tvarka, savu dėsningumu ir net savu tikslingumu? [...]

Kadangi kiekvienas pasaulio objektas yra valdomas būtinybės, tuo pačiu kiekvieną šį objektą ir laikome „daiktu", gnoseologiškai pervesdami jį į tyrimo plotmę ir laikydami jį neprieinamu interpretacijai, kadangi interpretuoti galima tik tai, kas yra atvira, o atvira yra tik tai, kas yra įkūnytos laisvės regimybė. Šitokia „daikto" samprata nesutinka jokių sunkenybių, kai kalbama apie atskirus pasaulio objektus; net ir žmogiškoji prigimtis kaip rūšinė apraiška čia nesudaro išimties; būdama valdoma būtinybės — fizinės, biologinės, loginės — ji yra „daiktas", todėl yra sėkmingai tiriama, nesileisdama būti interpretuojama.

Sunkenybės prasideda, apmąstant pasaulį jo visumoje. Kodėl ši visuma negali būti interpretuojama, jeigu ji istorijoje yra buvusi ir tebėra interpretuojama? Atsakyti į šį priekaištą nėra labai keblu. [...]

Pasaulį galima interpretuoti tik tuomet, kai jis yra laikomas kūriniu. Jo medžiagiškumas šiuo atveju neturi reikšmės, nes medžiagiškumas ir kūriniškumas nėra tolygios sąvokos. Ir mūsieji kūriniai — paveikslai, statulos, statiniai, net muzika ir poezija — yra medžiaginiai, ir vis dėlto jie yra ne daiktai, o kūriniai. Taip ir pasaulis savo visumoje. Laikomas Dievo veikalu, jis išsivelka iš savo daiktiškumo ir atskleidžia savo kūriniškumą, prieinamą tik interpretacijai kaip kūrinio pažinsenai. [...] Nuosekliai mąstydami, net ir pasaulio visumos akivaizdoje turime teigti, kad interpretuoti galima tik kūrinį, jokiu atveju ne daiktą. Kai tik kas nors — net ir pasaulis savo visumoje — netenka kūrinio pobūdžio, pereidamas į daikto kategoriją, jis tuo pačiu liaujasi būti interpretuojamas ir pradeda būti tiriamas.

[...]

Vis dėlto autorius norėtų čia pat pabrėžti, kad jo minties kelias nėra vienintelis. Nebūdama viena bei vieninga, filosofija eina į savo tikslą ir skleidžia savo prasmę įvairiais keliais. Betgi tai, kas filosofijai visur ir visados yra tapatu, yra jos esmė ir jos prasmė. Vis tiek iš kokio šaltinio filosofija kyla — iš nuostabos, abejonės ar kančios — ir vis tiek kokiu keliu ji savo tikslo linkui eina, visados ji yra būtybės kaip tokios interpretacija ir visados ji klausia būties kaip galutinės savo prasmės. Kur filosofija nebūtų interpretacija ir kur ji būties neklaustų, ten ji nebūtų nė filosofija. Gi būdama savo esme interpretacija ir savo prasme būties atskleidimas, filosofija kiekvienu keliu Dievą prieitų, jei tik ji šiuo keliu ligi galo eitų. Štai kodėl autorius ir teigia, kad Dievo buvimo atskleidimas slypi pačiame filosofavime ir išsitenka kiekvienos metafizikos rėmuose. Jis tikisi savo uždavinį įvykdęs ir religijos filosofijai metafizinį pagrindą nutiesęs. [...]

Filosofija ir lietuvių kalba

Šisai knygos priedas nemėgina teikti nei kalbos filosofijos apskritai, nei išsamesnio lietuvių kalbos apmąstymo. Jo uždavinys yra žymiai kuklesnis, būtent: atkreipti skaitytojo dėmesį į filosofinės kalbos skirtingumą nuo mokslinės kalbos ir atskleisti galimybę filosofuoti lietuviškai, nesiskundžiant filosofinės terminijos trūkumu ir tuo pačiu įsisąmoninant, kad filosofija terminų iš viso neturi ir negali turėti. Tik sustabarėjusios sąvokos, virtusios padargais, kuriais visi naudojasi, neklausdami jų reikšmės, turi pavadinimus „termino" prasme, užtat buvojančius kiekvienoje kalboje svetimžodžių lytimi, pvz. analogija, ateizmas, dogmatizmas, kategorija, monizmas, objektas, subjektas ir t.t. Jų autorius nevengė nė savo knygoje, nes jų vartojimo prasmė yra tolygi buitinių įrankių vartojimui, kaip automobilis, fonografas, gramafonas, mikroskopas, teleskopas ir t.t. Šieji irgi įsipilietina kiekvienoje kalboje, nors, kalbiškai žiūrint, yra negyvos svetimybės ar net dirbtinybės. Bet kaip kasdienos gyvenimas be įrankių, taip ir filosofinis mąstymas neišsiverčia be sustabarėjusių sąvokų.

Vis dėlto sustabarėjusios sąvokos yra tik priemonė mąstyti, nieku būdu ne mąstymo ištara: pats mąstymas vyksta gyva kalba. Ir juo mąstymas yra arčiau savo pradmės, juo jo kalba yra gyvesnė ir grynesnė. Graikų filosofija, sakysime, kalbinių svetimybių iš viso nepažįsta. [...] Lietuviškajame mąstyme tai pats dažniausias atvejis — ne tik dabartyje, bet ir praeityje, ne tik tremtyje, bet ir tėvynėje.

Užtat mes ir klausiame: kiek šiuo atžvilgiu yra pajėgi lietuvių kalba? Kiek lietuvių kalba yra atvira metafiziškai arba, tiksliau sakant, kiek metafizikos esama pačioje lietuvių kalboje? Nes mąstymas kalbos nesumetafizina. Mąstymas tik atskleidžia, kas kalboje jau yra metafiziška.

Kalba ir mąstymas

Per platu yra vadinti žmogų „kalbančiuoju gyvūnu — anima orationale", nes iš tikrųjų tik dvi žmogiškojo būvio sritys susiklosto kalbos lytimi, būtent filosofija ir poezija. Be abejo, „su kalba tikrąja prasme turime reikalo tik ten, kur atsiveria būtis, vadinasi, žmoguje". [...] Būtis gali atsiskleisti ir be kalbos, o kalba gali būties ir neatskleisti. Pirmąjį atvejį turime mene, antrąjį — moksle. Mokslas kalba, tačiau būties neatskleidžia, nes mokslo žodis esmėje yra formulė, išreiškianti, tiesa, ontinį būtybės matmenį, tačiau nepajėgianti ištarti ontologinio jos matmens. [...] Nuosekliai tad mokslo pobūdį atitinka ne žodis vanduo, kiekvieną sykį vis kitoks (hydor, aqua, eau, Wasser, voda), bet formulė H20, kiekvieną sykį vis ta pati. Žodis virsta formule, visiems suprantama, kadangi ir mokslo tiesa yra visiems viena ir ta pati. Mokslo žodis nėra kalba, kuri būtį atskleistų ar kuria būtis prabiltų, atsiverdama žmogui. [...]

Kalba, kurioje būtis iš tikro „atvyksta", tai atsiskleisdama, tai prisidengdama, yra tik filosofija ir poezija. Užtat kalba čia ir turi visai kitą prasmę bei reikšmę negu moksle. Čia ji nėra sutartinis daikto paženklinimas, o iš tiesų būties prabilimas ir šio prabilimo buvojimas mumyse. Kalba nėra filosofijos ir poezijos priemonė: kalba yra pati filosofija ir pati poezija. [...] Palikdami šalimais kalbą kaip poezijos esmės nešėją, pažvelkime nūn kiek įdėmiau į kalbą kaip į filosofijos esmės nešėją.

Klausti filosofijos kalbos pobūdžio reiškia klausti santykio tarp kalbos ir mąstymo. [...] Tai reiškia: 1) mąstymas visados yra žodis ir 2) žodis visados yra įvykis, padarąs, kad ir pati kalba įgyja vyksmo pobūdį; kalba yra kalbėjimas asmeniškai ir istorija — visuomeniškai. [...]

Kalbos ir mąstymo santykį galima suprasti tik mąstymo ir būtybės santykio šviesoje, vadinasi, tik suvokus, kas yra mąstymas ryšium su būtybe. Į šį klausimą atsakėme ta prasme, kad filosofinį mąstymą aptarėme kaip būtybės interpretaciją. Filosofinis pažinimas [yra] būtybės interpretavimas, vadinasi, tam tikro vidurkio dėjimas būtybės atvirybėn ir būtybės visumos sutelkimas aplinkui šį vidurkį (plg. II. 3). Teikti betgi būtybės atvirybei vidurkį reiškia, kaip sakėme, suvokti jos visumą [...] „savu kampu". [...] Kalba kaip tik ir yra šisai mąstymo „kampas": savą „regėjimo kampą" mąstymas nusako žodžiu. [...] kiekvienu atveju, nesant kalbos, nėra nė mąstymo. Kas mąsto, tas interpretuoja; o kas interpretuoja, tas kalba, vadinasi, interpretuoja „savu kampu", nes „grynos" interpretacijos be skirtino „kampo" nėra ir negali būti. [...] Kalba yra būtybės interpretacija. Ji yra tasai „regėjimo kampas", kuriuo mąstymas aprėpia būtybės visumą.

Čia tad ir atsiskleidžia filosofinės kalbos savitumas: filosofinė kalba [...] yra savaiminga šio mąstymo ištara. Filosofas mąsto tardamas. Filosofuoti reiškia tarti tai ir taip, kas ir kaip yra mąstoma. [...] Filosofiškai gi mąstoma yra visų pirma būtybė kaip tokia,o galutinai — būtis kaip filosofavimo prasmė. [...] Tai ir apsprendžia filosofinės kalbos pobūdį. Visų pirma filosofinis žodis atsiskleidžia kaip atviras. Būdamas savaimingas būtybės ir būties tarimas, žiūrint iš „savo kampo", filosofinis žodis niekad nėra uždaras bei aprėžtas termino prasme; jis visados lieka pajėgus priimti reikšmei, suvoktai ir iš „kito kampo". Čia glūdi filosofinių veikalų interpretacijos galimybė. Jei filosofinis žodis būtų uždaras, kaip yra uždari mokslo terminai, filosofinių veikalų taip lygiai neinterpretuotume, kaip neinterpretuojame mokslinių veikalų. [...] Tuo filosofinis žodis skiriasi nuo mokslinio žodžio, kuris visados yra terminas, vadinasi, vienaprasmis aprėžtas ženklas arba formulė. [...]

***

Įkūnydama savyje „regėjimo kampą", kuriuo filosofas žvelgia į būtybės visumą, kalba savaime ir būtinai tampa konkrečia mąstomąja interpretacija [...]. Kaip knygoje aiškinome, interpretuoti galima tik tai, kas atvira, o būtybės atvirumas pajėgia priimti neaprėžtą interpretacijų aibę [...]. Tai ir pagrindžia kalbų įvairumą [...]. Nuosekliai tad svetima kalba yra mums svetima ne tik todėl, kad ji kitaip skamba, bet visų pirma todėl, kad ji yra mums nesava joje įsikūnijusia būtybės interpretacija. [...] Nes pasisavinti tos ar kitos kalbos vidinę dvasią reikštų pasisavinti aną „regėjimo kampą", kuriuo kalba iš tikro yra. [...] Iš čia ir kyla nenugalimos sunkenybės suprasti pasaulį, ištartą svetima kalba. [...] Čia yra pagrindas, kodėl Krikščionybė jau du tūkstančiai metų kankinasi su psalmių vertimu į indoeuropiečių kalbas, nes versti psalmes, sukurtas semitų kalba, reiškia jose vaizduojamas būkles paversti indoeuropiečių kalbų nusakomais objektais ir tuo pačiu teikti psalmių pasauliui jau visai kitokį pobūdį Štai kodėl psalmės nė į vieną indoeuropiečių kalbą nėra „gerai" išverstos [...].

Šitoje vietoje susiduriame su filosofinio vertimo abejotinumu. Kad poezijos išversti svetimon kalbon neįmanoma, yra aišku savaime. Bet kaip yra su filosofija? Mūsiškis dažnas skundas, esą mums stinga filosofinės terminijos, lyg ir rodytų, kad vertimo atžvilgiu filosofija prilygsta mokslui. Kaip mokslo veikalą galima tiksliai išversti, išmokus jo kalbą, — tuo remiasi mokslo išdavų sklidimas pasaulyje, — taip esą galima išversti ir filosofinį veikalą, reikią tik turėti atitinkamų „terminų“. Be to, argi didžiųjų filosofų veikalai nėra išversti į didžiąsias kalbas? Ar tad ši istorinė tikrybė nepadaro mūsų klausimo tuščio? Akyliau betgi pažvelgus, visa tai pasirodo labai abejotina. „Kas gi iš tikrųjų yra verčiama?" — klausia R. Honigswaldas. — Be abejo, ne žodis, o jo prasmė. Tačiau kaip tik čia ir prasideda sunkenybės. Prasmę reikia suprasti, [...] reikia, kad žodis būtų mano gimtasis žodis. [...] Juk jeigu kalba yra „regėjimo kampas", iš kurio žiūrėdamas mąstytojas interpretuoja būtybę, tai gimtoji kalba yra savaimingas tokio „kampo" įsigijimas ir tuo pačiu tikrovinis įsijungimas į tą ar kitą visiškai konkrečią pasaulio interpretaciją. [...] Tai nuoroda, liečianti ypač tuos žmones, kuriems lemta atsidurti už erdvinių tautinės bendruomenės sienų. Būdami verčiami naudotis susižinojimui svetimos tautos kalba, šie žmonės — ypač tolimesnieji jų palikuonys — pradeda ir gimtąją kalbą pergyventi tiktai kaip susižinojimo priemonę ir tuo pačiu ją susinti, susindami ir savąjį mąstymą. Ši grėsmė lietuviškajai išeivijai yra tokia pat tikrovinė kaip ir bet kuriai kitai. Užtat nuojauta, kad lietuviškoji filosofija tremtyje baigsis atvykusiųjų iš Lietuvos darbais, darosi visiškai pagrįsta, nes gimtosios kalbos išmokti negalima. Vaikas kalbėti ne išmoksta, bet jis kalbėti pradeda. [...]

***

Nūn, teiraudamiesi, kiek metafiziška yra lietuvių kalba, tuo pačiu teiraujamės, kiek lietuvių kalba yra pajėgi nusakyti būtybę, kadangi būtybė kaip tokia yra tikrasis metafizikos objektas. Galimybė gi nusakyti būtybę priklauso nuo veiksmažodžio būti. Jo lytis bei šių lyčių prasmė padaro tą ar kitą kalbą daugiau ar mažiau tinkamą metafizikai arba, tiksliau kalbant, apreiškia didesnį ar mažesnį tos ar kitos kalbos, o tuo pačiu ir tautos mąstymo metafiziškumą, nes veiksmažodžio būti lytyse jau glūdi pradinės metafizinės įžvalgos [...].

Jei dabar lotyniškąjį esse palygintume su lietuviškuoju būti, tai anasai atrodytų tarsi elgeta karalaičio akivaizdoje: toks yra šiojo lyčių įvairumas ir tokia plati jų apimtis, jog iš tikro reikia tik stebėtis. Lietuviškasis būti yra vertas išsamios filosofiškai kalbinės studijos, nes tik tada atsiskleistų tos savaimingos metafizinės įžvalgos, nuojautos ir nuovokos, kurios yra įaustos į šio veiksmažodžio lyčių pilnybę. [...]

Bendriausia prasme veiksmažodis būti nusako buvimą. Iš sykio atrodo, kad tai pati akivaizdybė, nereikalaujanti jokių ypatingesnių svarstymų. Atkreipus betgi dėmesį į tai, kad buvimas gali vykti ir iš tikro vyksta įvairiausiu būdu, vadinasi, kad buvimo tikrovė visados yra sykiu jau ir tam tikra būsena ir kad šios būsenos nešėjas arba subjektas visados yra būtybė, veiksmažodis būti virsta gilaus susimąstymo objektu. Būtybės būsena yra juk neaprėpiamo ploto. Būdama, kaip knygoje aiškinome, atvira pati savimi, ji įstengia buvoti įvairių įvairiausiu būdu. Nuosekliai tad ir veiksmažodis būti yra tiek metafiziškai reikšmingas, kiek jis yra pajėgus išsemti būtybės būsenos plotą. Lotyniškasis esse, kaip minėjome, yra būtybės būsenos ploto atžvilgiu labai siauras; jis nepajėgia ištarti nei buvimo, skolindamasis svetimą žodį (existere), nei būtybės, griebdamasis dirbtinio žodžio (ens), nei būsenos, nusakydamas šiąją taip pat dirbtine lytimi (modus „essendi"). Tuo tarpu lietuviškasis būti pasirodo esąs visais atžvilgiais pajėgus pats iš savęs ir todėl reikšmingas metafizikai irgi pačiu savimi.

[...]

Lietuviškasis būti yra metafiziškai reikšmingas tuo, kad jis turi skirtiną lytį nusakyti pačiam buvimui. Kiekvienoje kalboje žodis yra turi loginę ir ontologinę prasmę: jis reiškia ir loginę jungtį ištaroje ir ontologinę būtį tikrovėje. Tokiuose posakiuose, kaip dangus yra mėlynas ir Dievas yra aiškiai atsiskleidžia žodžio yra prasmės dvejybė. Tardami, kad dangus yra mėlynas, nusakome mėlynos spalvos priklausomybę dangaus skliautui — daugiau nieko; mūsų minties svoris gula čia ne ant žodžio yra, bet ant žodžio mėlynas; žodis yra tik sujungia dangų su mėlyna spalva mūsajame spręsme ir todėl priklauso loginei plotmei. Tokiu atveju žodis yra nėra savarankiškas, todėl kai kuriose kalbose jo gali ir nebūti: rusų kalboje visados, lietuvių kalboje kai kada; užuot sakę dangus yra mėlynas, galime lietuviškai lygiai ta pačia prasme tarti, kad dangus mėlynas ar kad jis mokytojas. Tuo tarpu tardami, kad Dievas yra, nusakome jau nebe jungtį, o patį buvimą-, čia žodis yra nieko nejungia, todėl yra savarankiškas, pats savimi nešdamas mūsų mintį. [...]

Tuo ar kitu atžvilgiu vykstantį buvimą išvysto toliau priešdėliniai būti veiksmažodžiai. Jų esama ištisos aibės: apibūti, apsibūti, atbūti, įbūti, išbūti, nubūti, pabūti, perbūti, prabūti, pribūti, prisibūti, subūti, užbūti. Jų minties atspalviai yra gana skirtingi. Tačiau beveik visi jie yra pajėgūs pereiti iš savo kasdieninės skirtybės į filosofinę bendrybę ir tuo būdu prisiimti metafizinę reikšmę. Sakysime: žodžio apsibūti viena iš reikšmių yra įprasti būti svetimoje aplinkoje (pvz. vaikai svetur greitai apsibūna). Tai kasdieninė reikšmė. Tačiau ji turi metafizinę gelmę: apsibūti, vadinasi, įprasti būti reiškia sulėkštinti savo buvimą arba suburžuazėti: apsibuvimas yra būdingas nefilosofuojančiam miesčioniui. Ir priešingai, keleivinę žmogaus būseną žemėje (in via) gražiai nusako neiginys neapsibūti: žmogus niekur neapsibūna, vadinasi, su niekuo nesuauga, niekur neįpranta būti: neapsibūti yra žmogaus būsena žemėje. Arba: žodis pribūti reiškia ilgą buvimo tam tikroje būklėje trukmę (pvz. jau pribuvo gražu, dabar ims lyti). Metafizinė gelmė čia yra ta, kad šis žodis nusako buvimo sotį (prisibuvo ligi soties) ir tuo pačiu buvimo nuobodį. Skundas ir net pasišlykštėjimas buvimu, toks aiškus J.P Sartre'o filosofijoje, gali būti gražiai nusakytas žodžiu prisibuvo: kas yra prisibuvęs, tas bodisi savu buvimu, pergyvendamas jį kaip šlykštynę. Šitaip galėtume perbėgti visus aukščiau minėtus priešdėlinius būti veiksmažodžius ir beveik visuose juose rasti tą ar kitą metafizinę įžvalgą. Todėl šie veiksmažodžiai ir yra metafiziškai reikšmingi: jie įgalina filosofuojantįjį lengvai ištarti tą ar kitą savos minties atspalvį [...].

Kiek lietuviškasis būti yra savyje sklaidus, rodo dalyvio kategorija: Būti turi visus veiksmažodžio dalyvius bei jų atšakas, kas kaip tik ir patvirtina ankstesnį teigimą, esą veiksmažodis būti mūsų kalboje yra išsilaikęs kaip savarankiškas, nevirsdamas tik pagalbiniu sudurtiniams laikams sudaryti ar loginei jungčiai išreikšti. Nenagrinėdami būti dalyvių iš esmės, norime čia tik išskaičiuoti jų lytis, kad paregėtume jų gausą ir tuo pačiu galimybę panaudoti šias lytis tam ar kitam metafiziniam reikalui. Veikiamieji dalyviai: esąs (būnąs-būvąs), buvęs, būdavęs, būsiąs; neveikiamieji dalyviai: esamas, būtas, būsimas; reikiamybės dalyvis: būtinas; pusdalyvis: būdamas; padalyviai: esant (būnant-būvant), buvus, būdavus, būsiant; būdinys: būte, būtinai; siekinys; būtų. Visų šių lyčių įprastinė reikšmė yra aiški savaime. Kiek jos filosofuojant gali įgyti metafizinę prasmę, priklauso nuo kiekvieno mąstytojo skyrium. Viena tik aišku, kad nėra nė menkiausio pagrindo skųstis lietuvių kalbos skurdu bei stigliumi metafizikos atžvilgiu.

Veiksmažodis būti skleidžiasi betgi ne tik veiksmažodžio matmenyje; jis skleidžiasi ir daiktavardžių daryba, be kurios metafizika taip pat išsiversti negali, kadangi savam objektui nusakyti ji yra reikalinga ne tik veiksmą bei laiką, bet ir daiktą tariančio žodžio. Ir štai lietuviškasis būti pasirodo esąs nuostabiai lankstus ir šiuo atžvilgiu. Nekeisdamas savo šaknies bū-, jis yra atviras įvairiausioms daiktavardinėms priesagoms ar galūnėms, kurios nusako skirtinus būtybės atspalvius, tačiau minėta šaknimi (bū-) pasilieka visad susijusios su būtybe ir tuo savaime į ją nurodo. Yra didelė lietuviškojo būti teigiamybė, kad daiktavardiniai jo vediniai niekad nenutolsta nuo pagrindinės jo reikšmės, todėl visados yra jo paties sklaida, o ne svetima, iš šalies atėjusi jam parama, kaip lotynų kalboje (pvz., existentia, modus, nécessitas, situatio ir kt.). Daiktavardinių žodžio būti vedinių lietuvių kalboje gali būti gana daug. Aibė mūsojo daiktavardžio priesagų ir galūnių įgalina mąstytoją, vadovaujantis kalbine nuojauta, ištarti net ir labai naują savo mintį ar jos atspalvį. Šitoje vietoje mėginsime tik trumpai nurodyti metafizinę prasmę tų daiktavardinių žodžio būti vedinių, kuriuos vartojame šioje knygoje, toli gražu neišsemdami šio žodžio galimybių.

Žodis būti nurodo, kad kas nors būna; gi veiksmas, kuriuo kas nors būna, lietuviškai vadinas buvimas. Lietuviškasis „regėjimo kampas" interpretuoja buvimą ne kaip padėtį Parmenido prasme, bet kaip veiksmą greičiau Heraklito prasme, kadangi jį nusako veiksmažodiniu daiktavardžiu, turinčiu priesagą -imas, kuri, pasak gramatikos, yra vartojama „labai aiškia ir gryna veiksmo prasme". Metafizinis klausimas, ar būti ir veikti yra tas pat, lietuviškuoju buvimas yra atsakomas teigiamai, ir šis atsakymas yra įaustas į kalbinę buvimo lytį: buvimas taria ne pasyvumą, o aktyvumą. Nūn, būdamas veiksmas, buvimas visad yra kieno nors veiksmas, vadinasi, turi subjektą arba „savininką", kurį vadiname būtybe: tai, kas būna, yra būtybė. Šis žodis yra plačios prasmės, nes jis apima visa, kame tik susitelkia buvimas kaip veiksmas. Priesaga -ybė teikia žodžiui, pasak gramatikos, „labai ryškią, stipriai pasireiškiančią ypatybę". Kalbiškai tad būtybė yra tai, kam būti yra ryški bei stipri savybė. Bet kaip tik todėl, kad buvimas būtybei yra savybė, jis nėra jai būtinas: būtybės gali ir nebūti. Gi tai, kas padaro, kad būtybė, nors ir galėdama nebūti, vis dėlto būna, yra būtis: būtis yra buvimo šaltinis ir jo pagrindas bei galia; ji glūdi už buvimo, kaip atmintis slypi už atsiminimo ir mirtis už mirimo. Priesaga -tis žodį sukonkretina, sykiu tačiau teikia jam grindžiamosios jėgos: viltis yra vilimosi pagrindas bei nešėja; stotis įgalina traukinį sustoti. Teikiama žodžiui būti, ši priesaga padaro, kad būtis įgyja transcendentinę prasmę, vadinasi, kad ji yra mąstoma kaip peržengianti būtybę ir tuo pačiu skiriantis nuo šiosios ontologiškai, tai yra pačiu buvimu. Ontologinė skirtybė tarp būties ir būtybės vaidina tiek filosofijoje apskritai, tiek ir šioje knygoje grindžiamąjį vaidmenį. Be abejo, būtis, kaip ir kiekvienas kitas filosofinis žodis, yra atvira ne vienai prasmei; ji yra gana artima pačiam buvimui. [...] Todėl ne sykį yra kalbama apie žmogiškąją būtį, apie sunkią būtį, apie kančios pilną mūsų būtį ir t.t. Šio minties atspalvio nevengta nė knygoje. Tačiau būties poslinkis aprėžtojo buvimo linkui visad yra nusakomas kokiu nors papildiniu. O kur būtis tiek susikonkretina, jog reiškia „įprastines kasdieninio gyvenimo sąlygas", ten ji keičia savo šaknį, virsdama buitimi, pvz., buitinės sąlygos, buitinės pasakos, buitinis aptarnavimas [...].

Buvimas,kaip sakyta, reiškia veiksmą ir net vyksmą. Jei nūn mąstytume buvimą lietuviškai parmenidiškai kaip stovį, nusakytume jį žodžiu būsmas: tokiu atveju jis būtų tapsmo priešingybė, vadinasi, susitelkęs į vienį ir todėl neturįs trukmės, kaip jos neturi ir kiti priesaga -smas reiškiami lietuviškieji žodžiai, pvz., riksmas, šauksmas, spręsmas, sudarą vienalytį dalyką. Jei klaustume, kas yra buvimo kaip veiksmo pasekmė, galėtume ją nusakyti žodžiu būvis, kaip kad pjovimo pasekmė yra pjūvis, spjovimo — spjūvis, lūžimo — lūžis, grobimo — grobis. Tokiu atveju būvis reikštų sankaupą visų sandų bei savybių, kurios buvimui yra būdingos ir kurios ypač apsireiškia žmogaus buvime. Tokiu atveju būvis atstotų sustabarėjusią ir net jau nebegyvą egzistencijos sąvoką. [...] Būvis kaip pasekmė sukonkretina buvimą daugiau laiko atžvilgiu, teikdamas jam laiko aplinkybių santalkos prasmę. Nūn vietos arba erdvės aplinkybių santalką buvime nusako žodis būklė, kasdienos kalboje reiškianti tiesiog gyvenamąją vietą, buveinę, sodybą. Būklė yra konkretesnės reikšmės, negu būvis, todėl šioje knygoje ji yra vartojama būtybės padėčiai nusakyti [...]. Į klausimą, kaip būtybė veikia ar būna, lietuviškai atsakome žodžiu būsena, reiškiančiu ne tiek patį veiksmą, kiek jo atlikimo būdą bei savotiškumą; būsena yra būtybės buvimo būdas. Kadangi buvimo būdas atskleidžia būtybės ontologinę sąrangą, pvz, daiktas (akmuo, gyvulys) būna kitaip negu kūrinys (paveikslas, simfonija), todėl būsena metafiziškai yra viena iš pagrindinių sąvokų, turinti svarbią reikšmę ir šioje knygoje. — Metafizinę reikšmę turi ir būtinybė arba tai, kas vyksta ne laisvai, o būtinai: šia prasme būtinybė yra laisvės priešingybė. Būtinybė nusako gamtos būseną, nes gamta veikia būtinu būdu.

[...]

Baigiant šią trumputę daiktavardinių veiksmažodžio būti vedinių apžvalgą, reikia dar atkreipti dėmesį į jau minėtą [...] lytį esti, turinčią taip pat savų daiktavardinių vedinių, kurių metafiziškai svarbiausia yra esmė, nusakanti tai, kas yra būtybė savyje kaip ši ar ana (akmuo, gyvis, žmogus). Senesniojoje filosofijoje esmės klausimas yra turėjęs ypatingą svorį; net ir E. Husserlio filosofija pagrįstai yra vadinama „esmės filosofija". Tik pačiais pastaraisiais dešimtmečiais filosofavimas yra persisvėręs nuo esmės į būvį: tai egzistencinė filosofija įvairiomis savo atšakomis. [...] Tolimesnieji esmės vediniai — esmingas, esmių -gumas, esminis, esmiškas, esmiškumas, esamas — yra metafiziškai svarbūs, todėl knygoje nuolatos vartojami. Tik dviejų, anksčiau lietuviškajame mąstyme vartotų esmės vedinių autorius vengia, būtent esybės ir esimo. Esybė neatstoja būtybės, kaip esti neatstoja būna: šisai yra atsajesnis ir todėl metafiziškesnis. Žodžio būti atsajumas pereina į jo lytį būna, o šiojo — į vedinį būtybė, taip kad, autoriaus pažiūra, būtybė metafiziškai yra svaresnė negu esybė, kaip būna yra metafiziškai svaresnis negu esti. [...]

Nors veiksmažodis būti metafizikai ir yra pats pagrindinis, tačiau jis nėra vienintelis, turįs jai reikšmės: visa kalbos sąranga — jos sandų turtingumas ir lankstumas — yra filosofavimui neatstojamos vertės. [...] Lietuvių kalbos žodyno turtingumas ir gramatinės sandaros įvairumas rodo, kad lietuviškasis mąstymas pajėgia nuostabiai plačiu mastu bei giliu laipsniu įsiskverbti į mąstomąjį objektą ir nusakyti net ir vos suvokiamus, betgi tikrovinius jo ryšius bei santykių atspalvius. Šiuo atžvilgiu lietuvių kalba nenusileidžia jokiai kitai kalbai, kuria istorijos eigoje buvo sukurta ir yra kuriama aukšto lygio filosofija. Mūsų kalba yra atviras kelias į mūsų filosofiją. Ar mes juo eisime, ar pasuksime sustabarėjusių svetimybių keliu, priklausys nuo mūsų įžvalgos, kad savas mąstymas yra nusakomas tik sava kalba.

Asmuo ir istorija

Klausimo svarba

Istorinė žmogaus sąmonė šiandien yra nepaprastai paaštrėjusi: dabarties žmogus pergyvena bei suvokia save visų pirma kaip istorinę būtybę. [...] Žmogus esąs istorinė būtybė tokia pat prasme, kokia jis yra protinga, kalbanti, visuomeninė ir Dievą garbinanti būtybė. Tai nėra istorijos mokslų išsivystymo pasekmė. Žmogus ne todėl yra istorinė būtybė, kad susiranda vis tobulesnių priemonių savai praeičiai pažinti. Priešingai, savo istoriškumo suvokimas skatinte skatina jį vis giliau skverbtis į praeitį kaip į savo buvimo šaltinį, iš kurio šisai būvis išteka ir laiko srovėje vis toliau teka. Istorijos mokslai tiria, tiesa, šios srovės apraiškas, bet jie nepajėgia suvokti jos esmės, tai yra to, kad žmogus išsibūna, vadinasi, kad jo gyvenimas yra tiek susijęs su laiku, jog yra šiojo pamažu nešamas į nebūtį [...], kas buvoja laike, tuo pačiu buvoja dingties linkui.

Istoriškumas yra tad pats žmogaus būvio apsprendimas arba, naujoviškai kalbant, jo egzistencialija: Gamta, buvojanti šalia mūsų, atrodo esanti amžina savo daiktiškumu, todėl galinga bei valdanti. Istorija gi prisistato kaip silpna savo praeinamumu, todėl kaiti bei trapi. Iš tikrųjų tačiau gamta yra akla ir todėl valdoma, tuo tarpu istorija yra regi ir todėl valdanti. Ji pralaužia beprasmę gamtos eigą, vykstančią ratu, ir teikia šiai eigai tikslą, įprasmindama ir žmogaus būvį. Žmogus yra prasmingai buvojanti būtybė tik todėl, kad yra istorinė būtybė. [...]

Istorija, būdama vyksmas, kinta nuolatos; viena karta pakeičia kitą, vienas pasaulėvaizdis stoja kito vieton, vienas stilius miršta, kitas gema. Tai įprastinė kaita, be kurios gyvenimas sustingtų ir dvasia sustabarėtu. Tai kūrybinė ir kartu tęstinė kaita, kaita be šuolių. Tačiau istorijoje esama ir kitokios rūšies kaitų, kai viena būsena žlunga, o kitos — bent tuo tarpu — neregėti. Tokiu atveju žmogus atsiduria priešais tuštumą: yra prieitas, kaip sakoma, liepto galas, ir nežinia kur žengti toliau. Žinia tik, kad grįžti atgal nebeįmanoma. [...]

Šitokių istorinių krizių arba lūžių metu ir kuriasi istorijos filosofija kaip pažintinė istorinės sąmonės lytis [...]. Istorijos filosofija yra esmėje ne kas kita, kaip žmogiškojo likimo apmąstymas; likimo ne amžinybėje, kuriuo sielojasi religija, bet šioje apčiuopiamoje žemiškojo laiko tėkmėje. Ir juo istoriniai lūžiai yra gilesni, juo istorinė sąmonė darosi aštresnė. Mūsų metas yra tokių lūžių sambėga, todėl ir žmogaus istoriškumas yra pagrindinė dabarties mąstymo problema.

Tuo būdu laikas įgyja pirmenybę prieš erdvę. Erdvė netenka žavingumo, kuriuo ji buvo traukusi žmogų tūkstančius metų, kai visata atrodė esanti dieviška ir kai dangaus kūnai buvo laikomi aukštesnėmis būtybėmis. Pati mūsų planeta buvo pergyvenama kaip atvira, ir žmogus buvo jos tolio viliote viliojamas. Mūsų buvojimo erdvė atrodė esanti begalinė: keliauti tuomet reiškė eiti nežinomybėn ir būti nustebintam kas žingsnis. Tačiau naujųjų laikų atradimai ir gamtamokslio išsivystymas nudievino erdvę, atskleisdamas, kad joje nesą nieko, ko žmogus nepažintų ir neapvaldytų. Visatos erdvė nesanti pranašesnė už žemės erdvę, kadangi žmogus neranda nieko iš esmės naujo — net nė to, ko žemėje esama, būtent gyvybės ir dvasios. Visatos erdvė esanti nebyli ir net šmėkliška, nes astronomija, šisai tikrasis erdvėmokslis, sugauna tik nepaprastai tolimą dangaus kūnų praeitį, bet niekados ne jų dabartį: visatos erdvė pasiekia mus jau mirusiuoju pavidalu tarsi kokia šmėkla. [...]

Istorinė sąmonė ir tautinė tapatybė

Formulė „asmuo ir istorija" nusako ne tik žmogiškąją būklę apskritai, bet ir mūsų pačių būklę skirtinai; mūsų, kuriems lemta jau ištisus dešimtmečius buvoti svetur, svetur mirti ir svetur palikti savo vaikus ir vaikų vaikus. Ši būklė yra pastarojo europinės ir net pasaulinės istorijos lūžio pasėka. Ji yra ištikusi mus kaip asmenis, todėl ir prašosi būti apmąstoma mūsų pačių likimo dėlei.

Dabartinė mūsų padėtis svetur yra būdinga klausimu: kas mes esame? Tai mūsų tapatybės klausimas. Jis kyla visiems — vis tiek, atbūtume senosios, ar jaunosios kartos. Kiekvienas, palikęs savą šalį, neišvengiamai klausia: kas gi dabar aš esu? Bėglys, kuris laukia valandos grįžti atgal? Išeivis, kuris ieškosi geresnio gyvenimo? Čiabuvis, kuris stengiasi susilieti su aplinka? Atsakyti į šiuos klausimus galima įvairiai. Tačiau pats jų degimas mūsų sieloje padaro juos mūsų paties vidurkiu, aplink kurį telkiasi mūsų pažiūros, mūsų veiksmai ir elgesiai. Mūsoji būklė svetur yra išraiška atsakymo, kas gi mes esame svečioje žemėje. [...]

O vis dėlto savos tapatybės mes šiandien tiesiog aistringai ieškome. Ypač mūsajam jaunimui ji yra pasidariusi net savotiškai reikli, nes, augdamas bei bręsdamas svetur, jis pirmiausia ir klausia, kas esąs. [...]

Pasklaidžius kiek atidžiau šių ieškojimų bei sprendimų linkmę, atsakyti į šį klausimą gana lengva: mes ieškome ne metafizinio santykio su savimi pačiais, bet savo santykio su istorija. Mūsų klausimas, kas esame svetur, yra iš esmės klausimas, kuri gi istorija dabar yra mano istorija. Kitaip sakant, mes ieškomės istorinės savo tapatybės, kurią tariamės praradę, atsidurdami svetur. Kol žmogus gyvena savoje šalyje, tol istorinė jo tapatybė yra jam taip lygiai akivaizdi, kaip ir metafizinė tapatybė. Lietuvoje esu žmogus lietuvis, kaip kad pasaulyje esu žmogus asmuo. Tačiau atsidūrus svetur, istorinė tapatybė susvyruoja, visų pirma tiems, kuriems „svetur" pradeda virsti tėvyne, nes istorinė būtybė žmogus niekad nėra atsajai: jo istorija yra iš tikro jo tėvynės istorija. Aš negaliu turėti kitokios istorijos, negu ją turi mano tėvynė. Tėvynės istorija yra manyje suasmeninta, todėl ji ir yra mano istorija giliausia šio žodžio prasme. [...] Žmogus turi istoriją tiek, kiek yra suaugęs su erdve ir laiku, kuriuose buvoja. Jei tad, iškeliavęs svetur, padarau šį „svetur" savo tėvyne, tai, atrodo, ir šiojo „svetur" istorija turinti būti mano istorija.

Bet kaip tik čia ir prasideda įtampa tarp asmens ir istorijos. Buvodamas tėvynėje, žmogus yra su ja suaugęs todėl, kad yra iš jos išaugęs — ligi pat neatmenamų laikų. Tarp jo asmens ir jos istorijos nėra jokio plyšio. Istorinė jo tapatybė yra jam savaime suprantama. Net ir tolimiausi šios istorijos įvykiai yra pergyvenami kaip savi. Skaitydami, pavyzdžiui, apie Mindaugo pastangas suvienyti Lietuvą, apie jo krikštą ir žuvimą, apie Vytauto kovas su vokiečių ordinu ir jo laimėjimus prie Žalgirio, apie Lietuvos rungtynes su lenkų užmačiomis, jaučiamės taip, tarsi mes patys būtume visur dalyvavę: kovoję, laimėję ar pralaimėję, džiaugęsi ar kentėję. Tėvynės istorija atgyja asmenyje savo pilnatve. Buvoti tėvynėje tad ir reiškia buvoti jos istorijoje. Atsidūręs gi svetur, žmogus žino, kad į čia jis yra atkilęs, bet ne iš čia kilęs, net jei ir būtų čia gimęs bei augęs, nes biologinis gimimas dar anaiptol nėra istorinis kilimas. Svetur žmogus buvoja naujakurio būdu. Jis čion yra atėjęs iš šalies, o ne išaugęs iš vidaus: čia nėra jo šaknų, o tik tuščia erdvė ir tuščias laikas, kuriuose jis nūn mėgina įsikurti.

Bet kokiu būdu svetimos erdvės ir svetimo laiko istorija galėtų tapti dirva naujakurio šaknims leisti? Kaip galėčiau vadinti sava tokią istoriją, kurioje nesu dalyvavęs jokia prasme: nei kaip asmuo, nei kaip šeimos palikuonis, nei kaip tautos augintinis? Kokiu būdu esu istorinė būtybė, buvodamas svetur? Štai klausimai, kurie įaštrina ir net įskaudina istorinę mūsų sąmonę; mūsų jau nebe kaip žmonių apskritai, gyvenančių dvidešimtajame šimtmetyje, bet kaip lietuvių, atsidūrusių išskirtinėje tremties būklėje. Nuosekliai tad formulė „asmuo ir istorija" klausia ne tik žmogaus istoriškumo, bet kartu ir svetur buvojančio lietuvio istoriškumo. Asmens istoriškumas yra šiandien mums anaiptol nebe atsajus klausimas. Atvirkščiai, jis šį gyvenimą sklaido ir mūsų istorinę tapatybę ryškina.

Asmuo ir laikas

Kas yra asmuo? — Tai pats sunkiausias žmogaus filosofijos klausimas, į kurį niekas nėra davęs patenkinamo bei pastovaus atsakymo. Nemėginsime jo duoti nė mes. Tai, kas mums čia rūpi, yra aprašyti asmenį, vadinasi, kelti aikštėn tas jo savybes, kurios jį skiria nuo daikto ir kurias būtina suvokti, kad galėtume bent kiek giliau suprasti mūsų santykį su laiku, o tuo pačiu ir mūsų ryšį su istorija.

[...] Mes vykdome kasdieninius savo tikslus, atliekame savo pareigas, sakome Aš, tačiau visiškai nekvaršiname galvos, kaipgi buvoja tasai mūsų Aš. O nekvaršiname todėl, kad gyvename tarsi prieblandoje savęs pačių atžvilgiu. Kol esame vaiko amžiuje, nesugebame atsigrįžti į save pačius; subrendę gi, esame supami tiekos mūsajam Aš svetimų dalykų, jog šisai Aš lyg ir dingsta jų gausoje. [...]

Asmuo yra vienišius savyje. O vienišius jis yra todėl, kad yra vienkartinis. Vienkartybė yra pagrindinė ir esminė asmens savybė. Nieko nėra pasaulyje į mane panašaus todėl, kad esu vienintelis. Niekas negali manęs nei atstoti, nei pakartoti. [...] Kosminis vyksmas, būdamas gamtinis ir todėl iš esmės pasikartojantis, yra nuolatinis. Tuo tarpu asmuo išnyra šiame vyksme kaip vienkartinis, kurio niekas pakartoti negali. Vaizdžiai kalbant, asmuo negali buvoti dviem egzemplioriais — nei tuo pačiu metu, nei pakarčiui. Aš būnu tik vieną vienintelį kartą. Manęs kaip paties niekad nėra buvę ir niekad nebebus. [...] Skirtis nuo kitų yra mano likimas. Žmogiškoji prigimtis yra visiems bendra ir todėl tokia pati. Užtat žmogiškasis asmuo yra kiekvienam vis savas. [...] Išsiskyrimas iš aplinkos padaro asmenį absoliučiu vienetu, teikiant šiam žodžiui ne matematinę, bet ontologinę prasmę. Tai reiškia: asmuo nėra sudėtas iš dalių. Jis yra vientisas (simplex) savyje. Asmuo daug ką turi, bet jis niekuo nėra. Apie daug ką galiu tarti, kad tai mano: mano kūnas ir mano siela, mano protas ir mano valia, mano jutimas ir mano jausmas ... Tačiau nieko iš šios savo „savasties" negaliu vadinti Aš: aš nesu nei kūnas, nei siela, nei valia, nei jutimas, nei jausmas ... Turinio atžvilgiu asmuo atrodo esąs niekis, nes iš tikro apie nieką negaliu tarti, kad esu tai ar tai. Jokiame žmogiškosios prigimties sande asmens rasti negalima: visa yra jo, niekas nėra jis. Ir vis dėlto aš tiek įtaigauju savo „nuosavybę", jog be manęs ji ne tik nebūtų mano, bet jos iš viso nebūtų. Visi mano prigimties sandai — ir kūnas, ir siela, ir visos jų galios — yra tik tol, kol jie yra mano. Nustoję būti mano, jie liaujasi buvę apskritai. Liovusis man regėti mirties atveju, dingsta ir akis kaip regos organas. Štai kodėl ir sakau: regiu (ne akis regi), mąstau (ne protas mąsto), noriu (ne valia nori) ir t.t. Visų šių veiksmų autorius esu aš pats. Visi jie yra mano veiksmai — net ir tuo atveju, jei jie vyktų anapus mano sąmonės, pvz., aš augu ar nebeaugu. [...]

Mūsų reikalui būdingiausia asmens savybė yra jo tapatybė. Žmogiškasis asmuo visados yra tapatus pats sau. Viskas aplinkui mus kinta; viskas kinta ir mumyse pačiuose. Tačiau mes patys liekame visados tie patys. Joks kitimas nepajėgia padaryti, kad ašen virsčiau kitu. Asmuo kyšo pro visuotinį gamtos ir prigimties kitimą tarsi uola, liudijanti savą tapatybę. [...] Tapatybė yra asmens būsena. [...] normali asmens būsena yra būsmas, ne tapsmas. O tai, kas suvokia tapsmą, turi būti ne-tapsmas. Aš tik todėl žinau, kad viskas kinta ir šalia manęs, ir manyje, kadangi aš pats nekintu. Aš esu šio kitimo nešėjas arba subjektas, bet nieku būdu ne pats kintąs dalykas arba kitimo objektas.

Pastaruoju metu yra stipriai pabrėžiamas Aš santykis su Tu, net teigiant, esą „nėra Aš savyje, o tik Aš-Tu" [...]. Ši pažiūra yra teisinga, tačiau ji stovi kitoje plotmėje. Aš-Tu santykis turi skirtingą prasmę, nes jis yra ne ontologinė, o morališkai sociologinė sąvoka, f...] vienas Aš yra kitam Aš ontologiškai užsklęstas, taip kad ir norėdamas jis negali atsiverti tiek, jog kito Aš būtų perregimas ar kad kitas Aš taptų jo dalimi. Nuosekliai tad visi bendruomeniniai santykiai tarp Aš ir Tu yra tik moraliniai ir socialiniai. Dialogas tarp žmogiškųjų asmenų yra tik subendrinimas to, ką jie turi, bet ne to, kas jie yra. Savojo būvio aš negaliu subendrinti su kito būviu: aš būnu ir mirštu vienišas, net jei ir buvočiau apsuptas minios ir net jei prie mano mirties lovos stovėtų mano artimieji bei mano draugai.

Moraliniai ir socialiniai santykiai liečia žmones ne kaip asmenis, o kaip asmenybes. [...] Asmuo yra žmogiškosios būtybės pagrindas, tuo tarpu asmenybė yra didesnis ar mažesnis jos galių išsiskleidimas. Kiekvienas žmogus yra asmuo, bet ne kiekvienas yra asmenybė. Nelygstamas žmogaus kilnumas, kuriuo remiasi visos žmogiškosios teisės, yra grindžiamas ne tuo, kad žmogus yra asmenybė, vadinasi, išsiskleidęs savo galiomis, bet tuo, kad jis yra asmuo, vadinasi, vienkartinis, vientisinis, visados tas pats. Asmens atžvilgiu visi žmonės yra lygūs, todėl visi privalo būti lygiai gerbiami bei saugojami visuomeninėje santvarkoje. Žmogus kaip asmuo nėra matuojamas nei jo galiomis, nei jo veikmenimis, o tik tuo, kad jis yra Aš — toks pat, kaip ir visi kiti Aš.

***

Asmens buvojimas yra tad, kaip matome, įstatytas į gimimo ir mirties rėmus ir šiuose rėmuose vyksta: gimdamas asmuo laikiname buvime išnyra ir mirdamas iš laikino buvimo pasitraukia. Visa tai didesnio galvosūkio nesudaro. Galvosūkis atsiranda tada, kai klausiame, kas gi yra šis laikinas asmens buvojimas jo tapatybės šviesoje? Asmens pradžia (gimimas) ir galas (mirtis) rodo, kad asmuo buvoja laike: laikas yra ne tik prigimties kaip kintančios, bet ir asmens kaip visad tapataus apsprendimas. Antra vertus, laikas, kaip sakyta, yra dingtis savyje. Jis yra laikas tik todėl, kad praeina: laikinumas yra laiko esmė. Užtat čia ir kyla klausimas, ar laikinumas apsprendžia ir asmenį. Jo pradžios ir jo galo atžvilgiu aišku taip: žmogus buvoja žemėje laikinai, vadinasi, praeinamai. Šia prasme tarp laiko linkmės dingti ir asmens buvojimo myriop esama gilaus atitikmens. Iš laiko užbrėžtų rėmų ištrūkti negalima. Tačiau kaip santykiauja asmuo su laiko matmenimis? Laikas, kaip minėta, turi tris matmenis: praeitį, dabartį ir ateitį. Kaip tad asmuo, būdamas visados tapatus sau pačiam, buvoja šios trijulės atžvilgiu?

Visų pirma reikia pastebėti, kad anie trys laiko matmens nestovi šalia vienas kito, bet eina vienas po kito, kiekvienas dingdamas pačiu atėjimu. Šia prasme Aristotelis teisingai suvokė laiko matavimo pagrindą: laikas gali būti matuojamas tik kategorija „anksčiau" ir „vėliau (proteron kai hysteron). Tai reiškia: laikas yra ne būsmas, o tapsmas. Bet vos tai ištarę, tuoj pat įžvelgiame, kad tokiu atveju asmuo kaip tik priešinasi laikui. Jei laikas yra tapsmas, tai asmuo, būdamas tapatybė savyje, negali tapti, vadinasi, dar nebūti (ateitis) ar jau nebūti (praeitis). Abu šie laiko matmens prieštarauja tapatybei ir todėl negali būti asmeniui taikomi. Apie save kaip Aš negaliu tarti: „aš būsiu" ar „aš nebūsiu". Apie save kaip Aš galiu tarti tik „aš esu". Asmuo kaip tapatybė savyje tegali buvoti tik čia pat ir dabar. Kitaip tariant, asmuo neturi ir negali turėti nei praeities, nei ateities, o tik dabartį. Būti dabartiniam yra ontologinis asmens apsprendimas.

***

[...]

Tardami žodį „istorija", paprastai turime galvoje tai, kas praėję. Istorija nevadiname nei to, kas yra dabar, nei to, kas dar tik bus. Tiek dabarties, tiek ateities įvykiams teikiame istorinę reikšmę tik tada, kai į juos žiūrime praeities akimis. [...] istorija yra visų vertybių tęsėja tuo, kad apie jas sprendžia žiūrėdama atgal. Todėl egzistencinė mūsų meto filosofija ir teikia praeičiai didžios svarbos, svarstydama žmogaus istoriškumą [...] Praeitis yra pagrindas, kuriuo istorija remiasi. [...]

Bet kaip tik čia ir slypi žodžio „istorija" apgaulingumas, nes praeitis yra dviprasmė sąvoka. Metafiziškai mąstomo laiko praeitis yra tai, ko nebėra, kas yra jau nuslinkę nebūtin. [...] Kas yra dingę, to iš viso nėra — nei pažinime, nei pergyvenime, nei tuo labiau mūsų veiksenoje. Tokiu atveju kiekviena kalba apie istoriją būtų iš tikro tik tariama problema [...]

Istorija yra praeitis, tačiau tokia praeitis, kuri tebebuvoja, vadinasi, kuri nėra praėjusi arba dingusi nebūtyje. [...] Tuo būdu aiškėja, kad istorija yra praeities sudabartinimas. Ir čia kaip tik pradedame suvokti esminį asmens ryšį su istorija. [...] Tai reiškia: tarp asmens dabarties ir istorijos dabarties esama vidinio atitikmens, nes istoriją turi ir tegali turėti tiktai žmogus. Tuo tarpu žmogus niekad nesusitaiko su laiko dingimu. Žmogus žino, kad jis praeina. Tačiau jis nenori praeiti ir stengiasi nepraeiti. Laikas veikia žmogų, užtat žmogus veikia prieš laiką. [...] Ir ši kova vyksta ne tik individualinėje, bet ir visuomeninėje žmogiškojo būvio plotmėje. Istorija kaip tik ir yra tokia kova su laiku, kova, vedama visuomeniniu mastu. Tai kova už visuomeninės praeities dabartinybę. Praeitis yra pagrindinė istorijos kategorija todėl, kadangi kaip tik ją žmogus nori pasilaikyti, kovodamas su laiko slinktimi nebūtin. [...] istorija esmėje yra ne kas kita, kaip suvisuomeninta asmens sankloda: nepraeiti, nedingti, o visad buvoti čia pat ir dabar — hic et nunc.

Praeities sudabartinimas padaro, kad tiek asmens, tiek istorijos laikas nėra sutrupėjęs, o vientisas ir sąryšingas. Istorijoje laikas yra visas kartu. [...] Nes „praėjusi istorija" yra iš viso nebe istorija. Tai tik laiko tuštuma Į...]. Praeitis yra istorinė tik tada, kai ji buvoja kaip praėjusi, vadinasi, kai ji yra praeitis ir dabartis drauge. [...] Be praeities dabartybės gyvenama dabartis būtų gryna akimirka be turinio. Tik praeitis padaro, kad dabartis pergali akimirkos matmenį ir tampa „ilga dabartimi", tai yra tolydine, o ne byrančia pro mūsų būvį tarsi smėlis pro pirštus. [...]

Tai, kas čia taikoma praeičiai kaip buvojančiai dabartyje, tinka ir ateičiai. Ir ateitis būtų tik tuščias laiko srovėjimas artyn [...], jei mes jau iš anksto nepripildytume jos savų užmojų turiniu. Savais tikslais, savais planais, savais lūkesčiais bei viltimis mes užbėgame ateičiai už akių, atkeldami ją į dabartį anksčiau, negu ji atvyksta kaip laiko matmuo. Kiek praeitį sulaikome, kad nepraeitų, tiek ateitį paskubiname, kad ateitų. Ateitis yra toks pat dabarties sandas, kaip ir praeitis, todėl priklauso istorijai irgi taip pat, kaip ir praeitis. Istorija yra praeities ir ateities susitikimas dabartyje. O šio susitikimo erdvė yra mūsasis žmogiškasis būvis; mes buvojame iš praeities į ateitį.

[...] Norėdami susivokti, kur einame, turime visų pirma žinoti, iš kur ateiname. [...] Tai ir yra istorijos kilmė. Žmogus turi istoriją arba yra istorinė būtybė tik todėl, kad buvoja atskubančios ateities akivaizdoje, kurios jis apvaldyti negali ir kuri jį baugina savo neaprėžtybe. Bet kaip tik šios neaprėžtos ateities galimybėse jis patiria, kad praeitis yra vienintelė, kurią jis turi kaip savą. [...]

Istorija kaip egzistencinis laikas visados yra mano istorija; ne ta prasme mano, kad aš vienas būčiau ją sukūręs, bet ta prasme, kad ji man yra sava kaip mano individualios patirties ir ateities šaltinis bei pagrindas. [...] Mano asmens tapatybė yra kartu ir mano istorijos tapatybė. Žmogus gali keisti erdvę, bet jis negali keisti laiko. Jis gali persikelti iš vienos gyvenvietės į kitą, tačiau jis negali persikelti iš vienos istorijos į kitą, nes tai reikštų pakeisti patį save kaip gyvenantį praeities ir ateities sąsajoje. Kita istorija būtų jau kita praeitis ir kita ateitis. [...] Šitokia tariama galimybė, mėginama paversti tikrove, būtų tik savos asmenybės laužymas [...]. Istorija, būdama visados sava istorija, niekad negali būti nei man abejinga, nei aš jai abejingas. Į...] O nusikratyti istorinio atsakingumo niekas negali, nes tai reikštų nusikratyti egzistenciniu laiku, kuris perskverbia visą mano būvį, teikdamas jam vertės ar nevertės pobūdį.

Asmens buvojimas istorijoje

Kokiu tačiau būdu žmogus įsijungia į aną laiko matmenų vienybę, kad nesudiltų laiko sravėjime? Kitaip tariant, kokia galia žmogus išvengia laiko laikinumo ir įžengia istorijon kaip savon saugyklon? Nes buvoti istorijoje iš tikro reiškia buvoti saugiai. Be abejo, ir istorinis saugumas yra tik reliatyvus, kadangi mirtis ištinka ir pačią istoriją. Antra betgi vertus, turime pripažinti, kad istorija sureliatyvina mirtį: niekas istorijoje nemiršta visiškai. Žinomi romėnų poeto Horacijaus žodžiai „non omnis moriar, multaque pars mei vitabit Libitinam — ne visas mirsiu, geresnioji mano dalis išvengs laidotuvių deivės" (Carmina III, 30) gražiai nusako asmens mirties reliatyvumą istorijos eigoje. Kaip praeitis apskritai nedingsta, o yra istorijos atsikviečiama į dabartį, taip nedingsta istorijoje nė asmuo. Tačiau kokiu būdu?

Esminė laiko dingties priešininkė, o tuo pačiu ir žmogaus gynėja nuo praeinamybės yra atmintis. Ji yra tai, kas pergali laiko slinktį ne-būtin ir praeitį atkelia dabartin. Tai galia palaikyti žmogaus tapatybę, nes tai galia padaryti, kad asmuo buvotų dabartyje. Ligos atveju netekęs atminties, žmogus subjektyviai netenka ir savos tapatybės: jo praeitis dingsta, ir jis jaučiasi esąs kažkas kitas. [...] Netekę šio principo, aną kovą pralaimime ir esame laiko nusinešami nebegrįžtamai. [...] Atmintis yra statomasis pradas mumyse. Atmintyje apčiuopiu save savo pilnatvėje ir todėl laikau save savo paties rankose. Tik atmintis įgalina mane teisti savo praeitį arba jos išsižadant, arba ją pripažįstant bei ja didžiuojantis. Be atminties būtų neįmanoma jokia garbė ir joks gailestis ar atgaila, vadinasi, savęs paties vertinimas ir tuo būdu apsisprendimas, teikiant pačiam sau tokią ar kitokią konkrečią būseną. [...]

Tačiau ryžtas pradėti iš naujo, nelydimas žvilgio atgal, suskaldo laiką į nebesusisiekiančius trupinėlius ir tuo būdu sunaikina jo pergyvenimą mumyse; pergyvenimą, kuriame laikas visados esti pilnas, vadinasi, visais savo matmenimis. Rytdiena, nebeturinti ryšio su vakardiena, prasideda „vis iš naujo" apgaulingu būdu, kadangi nauja gali būti tik santykyje su sena. Kas tokio santykio neturi, nėra nauja, o tik kita. Atmintis, palaikydama sena, tuo pačiu grindžia ir nauja. [...] atmintis yra principas, kuris sudabartina ne tik asmens praeitį, išlaikydamas jo tapatybę, bet ir tautos praeitį, kurdamas jos istoriją, nes istorija, kaip sakėme, ir yra praeities sudabartinimas. Tarti, kad tauta turi istoriją, reiškia tarti, kad jos laikas nėra praėjęs ir virtęs nebūtimi, bet kad jis yra atminties susigrąžintas į dabartį ir tebebuvoja joje kaip neišnykęs. [...] Tai, kas atrodė esą nuo mūsų nutolę, sudūlėję, mirę, prisikelia atmintyje ir gyvena toliau.

O vis dėlto atmintis, kaip istorijos grindėją, nėra individuali atmintis. Istoriškai atsiminti yra kas kita negu psichologiškai atsiminti. Psichologiškai atsiminti galime tik tai, ką esame vienokiu ar kitokiu būdu patys patyrę. Tačiau tautos praeitis — visi tie tolimi tolimiausi šimtmečiai — yra mūsų nepatirti bei nepatiriami jokiu būdu. Tautos istorijos plotas yra likęs anapus individualinio mūsų būvio. O jei vis dėlto tauta turi istoriją, vadinasi, jei jos praeitis tebegyvena jos dabartyje, tai reiškia, kad ana praeitis yra į dabartį atkelta anaiptol ne individualinės mano ar tavo atminties. Aš kaip Aš, kaip šis konkretus asmuo, nesu istorijos nešėjas. Aš esu istorinis tik todėl, kad buvoju bendruomenėje, būtent jos dabartyje, kurioje buvoja jos praeitis, apglobianti ir mane. Istorijos plotas, būdamas nepasiekiamas bei neaprėpiamas individualinės minties, atgyja ir gyvena bendruomeninėje atmintyje, konkrečiai kalbant, tautos atmintyje. Aš dalyvauju šioje atmintyje, todėl tautos atsiminimai tampa mano atsiminimais, o tautos istorija darosi mano istorija. [...] Per tautinę atmintį šie toliai pasiekia mane, virsdami mano turiniu kaip dabartinis mano dvasios turtas. Tautos atmintimi visuomeninė praeitis darosi man dabartinė, todėl yra kartu ir mano praeitis. Anie tolimi šimtmečiai yra praėję metafizinio laiko prasme. Bet jie visi buvoja manyje egzistencinio laiko prasme, kadangi per mano tautą jie buvoja čia pat su manimi ir manyje. Tiksliau kalbant, aš pats buvoju juose ir esu jų laikomas bei nešamas, kad nedingčiau atsajaus laiko tėkmėje. Ne visas mirsiu tik todėl, kad teikiu geresniąją savęs dalį dabartimi tapusiai mano tautos istorijai. Nes tautos atmintimi susigrąžinta praeitis nebepraeina: ji gyvena tol, kol gyvena ir tauta. Tuo pačiu gyvenu ir aš kaip asmuo, kol esu šios nuolatinės dabarties dalyvis. Mirti istoriškai galiu tik tada, kai arba mano tauta miršta, arba aš pats nutraukiu savo sąmonės ryšį su savo tautos istorija. Tuomet individualinė mano mirtis yra perdėm apimli: aš mirštu visas. Horacijaus „non omnis moriar" yra galimas tik istorijos akiratyje.

***

Istorija kaip tautos praeitis, gyvenanti jos dabartyje, yra objektyvus kultūrinis pavidalas arba, augustiniškai kalbant, pats daiktas, kurį tautos atmintis susigrąžino iš praeities ir jį saugo dabartyje. Šį tad dabartyje buvojantį kultūrinį tautos praeities pavidalą ir vadiname tradicija. Neretai — net ir mūsų pačių — žodis „tradicija" yra suprantamas gana siaurai: arba kaip atgyvenę papročiai, arba kaip priešybė raštui. Iš tikro gi prasminė šio žodžio reikšmė yra žymiai platesnė. Žodis „tradere" reiškia ne tik pasakoti, pranešti, dėstyti, bet ir ką nors patikėti, pavesti, testamentu palikti. Istorijos filosofijoje žodis „tradicija" ir yra vartojamas šia pastarąja prasme, būtent kaip tautinės atminties turinys. Praeitis susiklosto tautoje tarsi testamentinis palikimas, vis iš naujo perteikiamas ateinančioms kartoms, kurios jį palaiko savo įnašu, taip kad tradicija virsta nepertraukiama kultūrinio lobio kūryba. Tradicija yra ir veiksmas, ir išdava kartu, kaip išdava ji gali būti labai sena. Kaip veiksmas betgi tradicija visados yra jauna, gaivi ir lanksti. Ji apgaubia visas buvusias, esamas ir būsimas kartas. Kaip išdava tradicija pripildo savu turiniu laiką ir padaro jį nebepraeinantį, nes kultūrinis žmogaus laimėjimas pačiu savimi nenyksta. Jis gali būti sunaikintas tik iš viršaus, bet ne sudilti bei išsisemti iš vidaus. Tradicija kaip tik ir yra kultūrinių žmogaus laimėjimų pastovumo apraiška. Ji yra laidas, kad susigrąžinta praeitis visados pasiliks dabartinė. Užtat yra nesusipratimas laikyti tradiciją „atgyventais" papročiais. Tradicija niekad nėra atgyventa, kadangi ji yra tautos kūrybiškumo išraiška, kuri nejaučiamai kyla, nejaučiamai esti perkuriama, todėl kiekvieną kartą aktuali ir gyvastinga.

Šia prasme tradicijai priklauso visa, ką tauta yra sukūrusi amžių eigoje: pasakos, dainos, šokiai, dailė, žmonių santykiavimo apraiškos, literatūra, filosofija, religija, o svarbiausia kalba. Visa tai eina iš kartų į kartas įvairių įvairiausiais keliais. Kol tautos nemokėjo rašyti, tol savą tradiciją jos perduodavo naujosioms kartoms žodžiu. Išmokusios rašyti, jos užrašo ir pačią tradiciją bei naudoja raštą kaip perteikimo priemonę. Todėl nėra nė menkiausio reikalo naudoti bažnytinį skyrimą tradicijos nuo rašto (tradicija — šventraštis), nes rašytiniai dalykai priklauso tautos tradicijai taip lygiai kaip ir nerašytiniai. Be to, šiuos nerašytinius dalykus galima irgi užrašyti (muziką gaidomis), nufotografuoti (fotografija yra irgi jau raštas) ar aprašyti ir tuo būdu perduoti toliau kaip tautos palikimą. Pats perdavimo būdas čia reikšmės neturi. Čia svarbu tik, kad tautos sukurtas lobis būtų perduodamas. Ar tėvas pasaką vaikui paseks žodžiu, ar perskaitys iš knygos, kiekvienu atveju pasaka bus perduota. Ar jaunimas dainų išmoks vakaronių metu, ar iš dainyno, kiekvienu atveju dainos bus perduotos. Galop net ir pats raštas juk yra tradicija. Senos kultūros tautos, pvz., arabai, graikai, kiniečiai, rusai, saugo savo raštą labai stropiai, nors ne sykį jis yra didžiulė kliūtis šių tautų kalboms išmokti ir tuo būdu jų kultūrai pažinti. Tradicija yra kultūros lytyse įsikūnijusi tautos patirtis; tai jos dvasia ir jos likimas. Ir ši patirtis esti perteikiama amžių eigoje vis toliau ir toliau. [...]

Buvoti tad istoriškai reiškia būti praplėstam savu žmogiškumu tiek į nebepasiekiamą praeitį, tiek į neįžvelgiamą ateitį. Istorija suvisuotina asmenį. Kaip istorinė būtybė žmogus yra gimęs anaiptol ne tik tais ar kitais metais. Ne! Jis yra išnešiotas bei pagimdytas ilgų amžių kultūrinio vyksmo arba tradicijos. Kaip istorinė būtybė žmogus užtat nė nebuvoja tik savyje: jo būvis yra visas tautinės jo tradicijos plotas. Galop kaip istorinė būtybė žmogus nė nemiršta dingimo prasme: jis gyvena tuose, kuriems perteikė tautos palikimą, kad jį neštų toliau: savo vaikuose, savo mokiniuose, savo darbuose.

Tautinės tradicijos atžvilgiu asmuo gali elgtis dvejopai: jis gali jos laikytis mechaniškai ir jis gali ją keisti beatodairiškai. Pirmuoju atveju praeitis esti pergyvenama kaip vertės mastas, turįs likti nekeičiamas kaip ir kiekvienas mastas: kas neatitinka to, ką vykdė mūsų tėvai ar tėvų tėvai, nesą vertinga ir todėl nepriimtina bei nepuoselėtina. Šitokį nusistatymą ir iš jo kylantį gyvenimo būdą arba stilių vadiname tradicionalizmu. Praeitis čia turi nelygstamą persvarą, o ateitis virsta tik praeities tęsiniu, kuris neatneša nieko naujo: pažanga išsisemia tuo, kad išsaugojama tai, kas yra buvę. Tokį tradicionalistinį gyvenimo stilių kuria ne tik atskiri asmens, ne tik atskiros grupės ar sektos, bet net ištisos tautos, pvz., beduinai. Betgi nesunku suvokti, kad šitaip gyvenant esti suardoma ir istorija, ir pati tradicija. Istorija yra suardoma tuo, kad ji netenka laiko matmenų pilnatvės, būtent ateities. Istorija, kaip sakėme, nėra tik susigrąžinta praeitis, bet ir paskubinta ateitis. Tuo tarpu tradicionalizme kaip tik šios paskubintos ateities nėra. Tradicionalizme ateitis atsravi tuščiu pavidalu, kadangi čia stinga žmogui ryžto kurti planų, kurie būtų vykdomi ateityje; kitaip sakant, čia nėra užuobėgos busimajam laikui. O be tokios užuobėgos istorija, užuot buvusi tapsmas, virsta sustingusiu būsmu. Ne veltui tad sakoma, kad tokios tautos, kurios gyvena grynai tradicionalistiniu stiliumi, istorijos iš viso neturi, nes ateities išskyrimas paneigia tapsmą kaip esminę istorijos savybę.

Pati tradicija esti tradicionalizme suardoma tuo, kad čia ji yra apvelkama tarsi biologiniu paveldėjimu, nekintamu bei nepraeinančiu. Tuo tarpu iš tikrųjų tradicija yra kūrybinis žmogaus laimėjimas, niekad nepasilaikomas neprarandamai. Kad tradicija išliktų, ji turi būti gyva ir uždeganti. Gyva ir uždeganti ji betgi gali būti tik tuo atveju, kai nuolatos kyla iš ją palaikančios žmogaus dvasios, o ne iš „taisyklių" ar „nuostatų". Kitaip tariant, tradicija yra gyva tik tada, kai esti palaikoma ateities šviesoje, vadinasi, šviesoje asmens kuriamų planų bei laukiamų naujybių. Tradicija, iš kurios nelaukiama nieko naujo, yra nebe tradicija, o seniena: tai mirusi ir sukalkėjusi liekana istorijos plotuose. Nuosekliai tad tradicionalizmas, kovodamas už tradicijos išlaikymą jos pilnatvėje, kaip tik šią pilnatvę suardo ir tuo būdu pačią tradiciją galop pražudo. [...]

Šiuo atžvilgiu tautinės tradicijos gyvybę dažniausiai pakerta išeiviai, kurie tikisi svetur išsilaikysią tuo, kad pamėgdžiosią savo tautos papročius be ryšio su jų pačių gyvai srovenančiu gyvenimu. Šia prasme nusikalsta Bažnyčios istoriškumui ir religinių tradicijų gynėjai, jas įamžindami senoviniuose jų pavidaluose, praradusiuose kadaise buvusią gyvą savo prasmę.

Antra vertus, asmuo gali tradiciją be atodairos neigti ir mėginti pradėt gyventi visiškai „iš naujo". Tokiu atveju jo žvilgis krypsta į ateitį, ir visas jo gyvenimas virsta ištisa užuobėga to, ko dar nėra. [...] Tai revoliucinė nuotaika, kuri sužlugdo istoriją gal net dar labiau nei tradicionalizmas. Nes čia praeitis yra ne atkeliama į dabartį, bet iš viso paneigiama: tautinė tradicija čia sąmoningai niekinama bei naikinama [...]. Planai gi ir užmojai yra kuriami ne kaip dabarties ir joje buvojančios praeities išdavos ar reikalavimai, o kaip gryna viltis, kuria tikima, esą ji turėsianti kada nors įvykti. Jei revoliucinė nuotaika virsta visuomeniniu sąjūdžiu ir prasiveržia politine revoliucija, ji gali iš tikro sunaikinti tradiciją ligi pat šaknų ir tuo nuskurdinti tautos dvasią. Bet kadangi jokia santvarka negali gyventi tik viltimi, tai ir iš revoliucijos kilusi santvarka pradeda kurti savas tradicijas, kurios tačiau esti dirbtinės, kadangi neišaugusios iš tautos vyksmo organiškai, o jai primestos iš viršaus „įsakymu". Tokiu atveju menkaverčiai kultūriniai laimėjimai esti sąmoningai garbinami kaip genialūs, ir visas gyvenimas apsigaubia melu. Komunistinių šalių gyvenime tai regime visu ryškumu ir nejaukumu.

Laikydamas save tikrosios istorijos pradžia, o visą žmonijos ateitį suvesdamas į „priešistorę", marksizmas ir kaip ideologija, ir kaip praktika yra pats didžiausias tradicijos priešas ir tuo pačiu esmiškai antiistorinis veiksnys. Jam laikas yra tuščias, ir jis mėgina pripildyti jį savais užmojais ir lūkesčiais kaip gryna viltimi. Marksizmas yra istorinis nomadizmas, keliaująs iš tarpsnio į tarpsnį, nieko nesinešdamas su savimi kaip testamentinio palikimo. Galimas daiktas, kad kaip tik čia ir slypi priežastis, kodėl į marksizmą linksta ne vienas šviesuolis, nutraukęs ryšius su savo tautos tradicija ir tuo būdu virtęs dvasiniu nomadu. Šie dvasiniai nomadai, nebeturėdami savos istorijos, glaudžiasi prie tokių ideologijų bei sąjūdžių, kurie irgi yra antiistoriniai. Marksizmas čia pasisiūlo kaip pats pirmasis ir pats griežtasis. [...]

Gimtoji kalba

Pagrindinė tautinė tradicija ir tuo pačiu pagrindinė asmens būsena istorijoje yra kalba: istorijoje buvojame taip, kaip kalbame. [...] Tai reiškia: kalba perteikia mums tradiciją ir ją neša istorijos eigoje. Net ir nekalbantieji tautos praeities paminklai — dailės ar technikos dirbiniai, pastatai, kapai — gali būti įimti į dabartį, tik juos prabildžius, vadinasi, juos apsakius ar aprašius žodžiu. Be kalbos visi šie paminklai neatgytų mūsų dvasioje ir todėl niekad nevirstų susigrąžinta praeitimi, kaip ja nevirsta vis dar ligi šiol neprabildinti, sakysime, Kretos raštai ar majų ženklai. Tas pat yra buvę labai ilgus amžius ir su hieroglifais, kol jie tebuvo nebylūs raižiniai. Kiekviena objektyvuota tautos tradicija virsta gyva tik tada, kai ji gali būti ir yra paverčiama kalba.

Tačiau kalbos vaidmuo žmogui kaip istorinei būtybei tuo dar anaiptol neišsisemia. Kalba ne tik pagelbsti suprasti praeitį ir tuo būdu pergyventi istoriją sąmoningai, bet ji pati sudaro esminę tautos istorijos lytį. Kalba yra tautos istorijos išraiška [...]. Teoriškai kalbant, jei mums pavyktų atsekti, kaip ir kodėl yra kitusi mūsų kalba, tuo pačiu mums pavyktų atsekti mūsų istoriją. O tai galėtų būti todėl, kad kalba nešasi su savimi tautos pasaulėjautą ir net pasaulėžiūrą, kuri reiškiasi visuose tautinės kultūros pavidaluose, tarsi šie būtų tik kalbos atmainos. Tiriant kalbos praeitį, savaime yra tiriamas ir tautos būvio būdas. [...] kalboje tauta įkūnija savo dvasią visa jos pilnatve. [...]

Todėl nė kiek nenuostabu, kad tauta nė su vienu dalyku nėra tiek giliai suaugusi, kaip su kalba. Kalba yra laidininkas, kuriuo teka į mus tautos kūryba: jos dainos ir pasakos, jos epas ir lyrika, jos drama, jos filosofija ir net jos mokslas. [...] Štai kodėl ir sakoma, kad kalba esanti „istorinė galybė" (W. Humboldt), kuri sujungia asmenį su jo tautos kultūra ligi pat šiosios gelmių. Kalba stiprina tautinį žmogaus būdą — jo elgimąsi ir jo mąstymą, ji pajausdina jo ryšį su bendruomene [...]. Istoriškai kuriamosios galios tautos kalba turi todėl, kad jos pasisavinimas vyksta visiškai kitu, tiesiog priešingu būdu negu mokymasis svetimos kalbos. [...] Trumpai tariant, gimtoji kalba perteikia vaikui anaiptol ne žodžius, bet daiktus, norus, jausmus, veiksmus ir santykius žodžio lytimi [...]. Vaikas kalbėti ne išmoksta, bet jis kalbėti pradeda — lygiai taip, kaip pradeda vaikščioti. [...] vaikas mielai vogroja, nes tuo būdu jis žaidžia daiktais, kuriuos taria ir džiaugiasi. Šitaip vaiko sąmonėje ir susiklosto gimtoji kalba. Tuo tarpu svetimos kalbos žodis, ateinąs be daikto, reikalauja įtempti sąmonę, kad suvoktum ir išlaikytum jo reikšmę. Žaidimas, vyravęs savinantis gimtąją kalbą, virsta darbu, mokantis svetimos kalbos. Čia ir glūdi vaiko atgrasa svetimai kalbai, Net ir savos tautos kalba, nepasisavinta „auklių glamonėjimu", esti vėliau mokomasi kaip svetimoji, vadinasi, dirbant, nebe žaidžiant. Todėl ir šio darbo vaisiai paprastai būna menkučiai. [...]

Skirtumas tarp gimtosios kalbos savinimosi ir svetimos kalbos mokymosi kaip tik ir atskleidžia mums kalbą istorinės galybės prasme. Pasisavindamas kalbiškai apspręstą pasaulį (ne išmokdamas eilę žodžių su jų gramatiniais santykiais!), vaikas savaime pasisavina ir šio apsprendimo būdą arba tą žvilgį, kuriuo tauta interpretuoja — pergyvena bei suvokia — pasaulio daiktus, jų veiksmus ir jų sąryšius. [...] Tautos žvilgis į pasaulį įsikūnija kalbos visumoje ir yra perteikiamas iš kartos į kartą. Kalboje gyvena bei veikia tautos vaizduotė, jos jausmai, jos protas, jos išmintis, jos patyrimas, sudarąs tam tikrą visumą, į kurią vaikas įgema, tik pasisavindamas kalbinį tautos būvį. Ir tuo pasisavintu turtu jis vėliau gyvena, papildydamas jį individualiniu savo būviu, tačiau niekad nepajėgdamas pralaužti pasisavintojo turto rėmų. Teisinga todėl yra sakyti, kad buvojame istoriškai taip, kaip kalbame. Nešdamasi su savimi tautos pasaulėjautą bei pasaulėžiūrą, gimtoji kalba nešasi kartu ir mūsąjį būvį kaip suasmenintą pačios tautos būvio išraišką.

Istorinė sąmonė

[...] kad asmuo turėtų istoriją, reikia, kad jis turėtų istorinę sąmonę.

Istorinė sąmonė nėra istorinių žinių suma. Teoriškai galiu daug ką pasisavinti, tapdamas net praeities žinovu. Tačiau jei šis žinojimas ar tyrinėjimas nėra siejamas su mano paties likimu, jis neturi nieko bendro su istorine mano sąmone. Kiekvienas senovės istorijos profesorius pažįsta graikų ar egiptiečių praeitį geriau nei patys graikai ar egiptiečiai. Bet dėl to Graikijos ar Egipto praeitis anaiptol netampa jo praeitimi. [...] Be istorinės sąmonės žmogus nežino, kur apsistoti. Jam niekas nėra sava. Jo dabartis yra tik akimirka, kuria jis šiandien, tiesa, gyvena, kuri tačiau rytoj jau nebebus jo. Tuo būdu jo laikas iš tikro slenka į nebūtį ir ištirpsta be pėdsakų, kadangi jis nėra istorinės sąmonės atkeliamas į dabartį ir joje išgelbstimas.

Tai įtaigauja, be abejo, tokio klajoklio ir asmenybės išsivystymą ir elgesį visuomenėje. Atitrūkęs nuo savos praeities, žmogus nebeturi jėgos ateičiai kurti, nes netenka šiai kūrybai medžiagos: iš dabarties akimirkų neįmanoma sudėlioti jokios prasmingesnės ateities. Todėl tokio žmogaus dabartis virsta jam našta, kuria jis mėgina nusikratyti, ją neigdamas įvairiausiais būdais. Anarchizmas pasaulėžiūroje, elgesyje ir net išvaizdoje, traukimasis į getą įvairių sektų, būrelių, bendrijų ar net gaujų pavidalu, senosios kartos nepakanta, galop terorizmas, — štai istorinės sąmonės žlugimo apraiškos. [...] Štai kodėl istorinė sąmonė gelbsti ne tįk tautos palikimą, kad nenueitų vėjais; ji gelbsti ir patį asmenį, kad jis netaptų arba viską ardančiu vienišiumi, arba mėgaujančiu lėbautoju. [...]

Istorijos mokslas galop teikia istorinei sąmonei turinio, be kurio ji liktų tuščia ir todėl greitai išsigimtų į svaičiojimus. Nėra nė mažiausio reikalo šį turinį plėsti ligi smulkmenų. Mokslinis praeities pasisavinimas yra žinovų reikalas. Tačiau yra būtina, kad kiekvienas tautos narys pažintų tautos kelią ir jo vingius tiek politikos, tiek kultūros srityje; kad būtų aiškūs šio kelio posūkiai, turėję lemiančią reikšmę — teigiamai ar neigiamai — tolimesniam tautos išsivystymui. Tautinei sąmonei ugdyti nebūtina apsunkinti atmintį nesąryšingais faktais [...]. Istorinė sąmonė reikalauja ne atskirybių sumos, bet vieningos visumos, vieningo praeities vaizdo, kadangi kaip tik šia vienybe praeitis ir gyvena mano dabartyje. Istorinei sąmonei yra naudinga ne tiek istorijos mokslo mokytis, keik istorijos mokslo teikiamus įvykius permąstyti ir jų sąryšį įžvelgti. Istorijos mokslas yra sandėlis, iš kurio semiamės medžiagos savai praeičiai įsisąmoninti [...].

Asmens buvojimas svetur

Niekas nepalieka savo tėvynės džiūgaudamas. Senieji kolonistai, buvę iškilmingai išlydimi kelionėn, nėra išeiviai tikrąja šio žodžio prasme. Jie yra greičiau savo tautos bei valstybės pratęsimas į naują šalį, jos perkėlimas ne kartą net į kitą žemyną, pasiliekant tai pačiai istorinei sąmonei ir tam pačiam politiniam ryšiui. Tik žymiai vėliau, kai šiose naujosiose šalyse kolonistų gyvenimas išsivysto tiek politiškai, tiek kultūriškai savarankiška linkme, jis pradeda tolti nuo tėvynės ir galop tiek nutolsta, jog senasis santykis visiškai nutrūksta, o dažnai yra net prievarta nutraukiamas, pradedant naują istoriją, o tuo pačiu ir naują tautą bei valstybę. Šitaip yra atsiradusios Amerikos ir Australijos žemynų tautos ir valstybės.

Tačiau kolonistinio pobūdžio išeivių seniai nebėra. Šiandien esama tik išeivių, kurie savo tėvynę palieka prievarta, išvaromi iš jos arba vargo, arba priešo. Tai arba duoneliautojai, arba pabėgėliai. Pirmieji ieškosi svetur geresnio gyvenimo, antrieji gelbstisi nuo persekiojimų ir mirties; pirmieji trokšta duonos, antrieji — laisvės. Negalėdami vienos ar kitos rasti tėvynėje, jie palieka šią su sopuliu širdyje, bet vis dėlto palieka, ne pratęsia ir ne perkelia svetur, kaip tai daro kolonistai. Duoneliautojai ir pabėgėliai yra tikri išeiviai. Jie atsisveikina su sava tėvyne — savo viduje dažniausiai laikinai, iš tikro gi beveik visados amžinai. Retas duoneliautojas grįžta praturtėjęs, ir retas pabėgėlis sulaukia tokių pakaitų savo tėvynėje, jog į ją grįžtų kaip laisvas žmogus. Todėl pagrįstai galima teigti, kad šioms abiem išeivių kategorijoms buvojimas svetur virsta pastovia būkle.

Ir kaip tik čia slypi pirmasis išeivio tragikos bruožas. Būdamas priverstas palikti tėvynę, išeivis puoselėja nuolatinę viltį, kad kada nors vis dėlto jis grįš atgal, sykiu betgi regi, kad ši viltis yra savęs paties apgaulė. Išeiviui belieka tik beprasmiškai tikėti, kad bent jo kaulai ar pelenai bus pargabenti tėvynėn. Beprasmiškas lūkestis, nes ar ne vis tiek, kur aš pūvu: manęs „čia nėra" (Lk 24, 6).

Antra vertus, šiandien būdinga ir reikšminga yra tai, kad šios dvi išeivių kategorijos duoneliautojai ir pabėgėliai pamažu liejasi į vieną: žmonės dabar palieka tėvynę todėl, kad politinis priešas naikina ne tik laisvę, bet ir duoną (plg. dabartinę Indokiniją). Ir kaip tik todėl mūsų dienų išeiviai nebėra tik pavieniai asmens ar nedidelės grupės, o jau ištisos minios. Tėvynės padėtis išstumia milijonus, kurie bėga todėl, kad pasilikę vis tiek būtų sunaikinti arba bado, arba priešo. Užtat jų bėgimas, palyginant jį su paskiruolių bėgimu, yra grynai neigiamas: peržengti savos valstybės sieną, danginantis į nežinią. Nes, esant pabėgėlių milijonams, neįmanoma pasirinkti nei šalies, kurioje norėtum apsistoti, nei užsiėmimo, kuriam norėtum atsidėti. Mūsų dienų išeiviai atsiduria visiškoje tamsoje ir yra verčiami pasitikėti kitų tautų svetingumu. Bet kaip tik čia ir iškyla antrasis išeivio tragikos bruožas, net žymiai skaudesnis nei pirmasis.

Kas gi yra svetingumas? [...] pasak Daniėlou, svečias iš tikro yra svetimojo vardas; svetimojo, kuris nepriklauso mano rasei, mano tautai, mano giminei ar šeimai, kurį todėl galima pergyventi [...]. Kiekvienu atveju šis žmogus nėra savasis. Gali jis būti priglaudžiamas ir net pavaišinamas, tačiau jis niekad netampa vietiniu arba čiabuviu. Jis yra atėjūnas, vadinasi, svečias, kuris juo ilgiau būna, juo labiau nusibosta, pereidamas galop į nekenčiamo priešo kategoriją. Norėdamas gi priešiškumo išvengti, jis turi nusižeminti, vadinasi, elgtis, kalbėti ir mąstyti taip, kaip ir kiti, jį priėmusieji. Būdamas pabėgėlis bei atėjūnas, jis yra vargšas, jį gi priglaudusieji yra gailestingieji. Tad jis ir privalo buvoti vargšo būsena, dėkodamas už jam parodytą gailestingumą. Svetingumas yra elgsena vargšo akivaizdoje ir tuo pačiu žmogaus pažeminimas. Ne du bičiuliai sėdi prie vieno stalo, o vargšas atėjūnas ir nevargšas čiabuvis, net jei šis medžiagiškai būtų ir labai neturtingas. Svetingumas yra žmogaus atstumas nuo žmogaus ir galop žmogaus atstūmimas. Svečias ateina ir yra priimamas tik todėl, kad jis privalo išeiti. [...] Amžinai svečiuotis reiškia tapti nepakenčiamam. [...]

Jei betgi išeiviai kur nors pastoviai ir įsikuria, tai čia pat jie esti tykomi savaimingos ir sąmoningos pastangos įliedinti juos į naujos šalies visuomenę ir kultūrą. Kiekvienas kraštas trokšta atėjūnus suvirškinti. Net ir ten, kur svetimųjų grupės yra gausios ir kur jos turi tam tikrą svorį, o tuo pačiu ir tam tikrą savarankiškumą (pvz., Amerikoje ar Kanadoje), vis dėlto ir ten jos yra tiesiog iš vidaus verste verčiamos visą laiką kovoti su įliedinimu ir kęsti dėl to net viešą panieką, [...j

Niekas svetimame krašte nenori išeivio tapatybės. Visi stengiasi šią tapatybę naikinti, diegiant jam kitą, tačiau, kaip netrukus matysime, melagingą, kuri žmogų paverčia istoriniu klajokliu. Manydamas įleisiąs šaknis į svetimą dirvą, išeivis galų gale pasijunta neturįs jokių šaknų. Gi kova už savas šaknis skiria jį nuo gyvenamosios aplinkos ir naikina pradinį šiosios svetingumą. Buvęs svečias, išeivis galop virsta tikru — bent psichologiškai — priešu tos visuomenės, kuri jam atvėrė duris ir padėjo išsigelbėti bei įsikurti. Padėka pereina į neapykantą ar mažų mažiausiai į abuojumą. Tai trečiasis išeivio tragikos bruožas, tampąs nuolatine jo būsena svetur. Nes jei išeivis nori išsilaikyti nesunaikintas savo tapatybėje, jis turi atsiriboti, vadinasi, ištrūkti iš tų išskėstų rankų, kurios jį priėmė, kurių glėbyje jis betgi pradeda dusti ir galop visiškai uždūsta.

Santykis su svetima istorija

Šitoje vietoje susiduriame su išeivio būčiai lemtingu klausimu: ar iš viso yra įmanoma tėvynę palikti? Pirmu žvilgiu šis klausimas atrodo gana keistai ir net beprasmis. Argi milijonai įvairių įvairiausių pabėgėlių ir duoneliautojų nėra savos tėvynės palikę? Pamąsčius betgi giliau, klausimas atsiskleidžia kaip esminis, kad suprastume, ką gi iš tikro reiškia būti svetur.

Esame įpratę suvokti tėvynę visų pirma erdvės prasme.. Palikti tėvynę reiškia peržengti šios erdvės sienas. Tai yra ne tik įmanoma, bet ir tikra: minios žmonių yra savos tėvynės erdvę palikę ir atsidūrę už jos sienų. Tačiau tėvynė kaip erdvė yra tik rėmai, kuriuose gyvena tauta. Tam tikrą erdvės sklypelį vadinu savo tėvyne tik todėl, kad ten buvoja mano tauta. Tuo tarpu tautos buvojimas arba jos gyvenimas yra laikas, ne erdvė. Tiksliau sakant, tai laikas, vykstąs tam tikroje erdvėje. Tėvynės sąvokoje tie du sandai — erdvė ir laikas — susilieja į vienį. Bet juos galime perskirti. Galiu netekti tėvynės kaip erdvės, atsidurdamas svetur. Tai savaime aišku. Tačiau ar galiu netekti tėvynės kaip laiko, atsidurdamas užu jos istorijos? Ar istorija turi sienas, kurias galėčiau peržengti, pereidamas į naują laiką, kaip kad, bėgdamas nuo bado ar priešo, pereinu į naują šalį?

Jei tėvynė būtų tik erdvė, šie klausimai būtų atsakomi savaime. Tačiau tėvynė nėra tik erdvinis gamtovaizdis, bet sykiu ir mano tautos gyventas bei gyvenamas laikas, vykstąs šiame gamtovaizdyje. Dar daugiau: erdvinis gamtovaizdis virsta tėvyne tik tautos laiko arba jo istorijos apipavidalintas. [...] Sutikime su geografais, kad erdvės sankloda — upės, jūra, kalnai, lygumos, miškai — yra turėjusi didžią įtaką istorijai tų žmonių, kuriems buvo lemta tą ar kitą gamtinę aplinką pasirinkti gyvenamąja savo erdve. Antra betgi vertus, turime sutikti su istorikais, kad istorijos eiga keičia erdvę.

Dvasinė jos pusė irgi yra istorijos kūrinys, pradedant kalba ir baigiant visuomenine santvarka. [...] Trumpai tariant, tėvynė yra istorijos sukurta tautos buveinė. Ji apima ir erdvę, ir laiką, kurio eigoje kinta erdvė ir gema dvasiniai veikalai kaip šios erdvės turinys. Užtat tėvynei suprasti vienos geografijos nepakanka. Jai reikia ir istorijos. Net žymiai daugiau istorijos negu geografijos.

Jei tad tėvynė yra erdvės ir laiko junginys, tai apie pasitraukimą iš jos tegalima kalbėti tik erdvės atžvilgiu, nes tik erdvės sienas galima peržengti ir tik į naują erdvę galima patekti. Tuo tarpu istorijos sienų peržengti negalima ir į naują istoriją pereiti neįmanoma. Juk kas gi būtų ši nauja istorija? Ne kas kita, kaip istorija tos tautos, kurion esu priimtas kaip svečias, vadinasi, kaip atėjūnas. Be abejo, man yra suteikiama teisė buvoti čia nuolatos, čia dirbti, gimdyti bei auginti vaikus ir galop mirti. Betgi kokiu būdu atėjūnui — jo vaikams ir vaikų vaikams — svetimo krašto istorija galėtų tapti savąja? Kokiu gi būdu jis galėtų „iškeliauti" iš savos tautos istorijos ir pereiti į kitą istoriją?

Neištikimybė istorijai kaip savajai kilmei ir padaro, kad žmogus virsta istoriniu klajokliu, keliaujančiu „į bedugnę tuštumą" (K. Jaspers).

Jungdamasis į naują istoriją, jis aiškiai jaučia ir net žino, kad tai melas, kad jokios naujos istorijos jis turėti negali. Gi nutraukdamas ryšius su sava istorija, jis pradeda gyventi neištikimojo būsena sau pačiam ir apsiriboja akimirkos reikalais arba tuo, kas yra „aktualu". Asmeninis apsisprendimas būti tos ar kitos tautos nariu — ši tariama „laisvė" apsispręsti vilioja šiandien ir mūsiškius — čia nieko nepadeda, kadangi toks apsisprendimas turi turėti istorinį užnugarį. Jo nesant, apsisprendimas lieka be turinio ir todėl netenka reikšmės, virsdamas savavališku veiksmu, kuris iš tikro dažnų dažniausiai esti ne kas kita, kaip meilikavimas svetimiesiems kokios nors naudos, paprastai profesinės, dėlei. Be istorinio užnugario apsisprendimas būti tos ar kitos tautos nariu įgyja nevertės pobūdį, nes apsispręsti už vieną tautą visados reiškia apsispręsti prieš kitą tautą. Kai lietuvis apsisprendžia būti amerikiečiu, braziliečiu, kanadiečiu ar vokiečiu, tuo pačiu jis apsisprendžia nebūti lietuviu. Tai ir yra neištikimybė savai istorinei kilmei arba šios kilmės paneigimas, o tuo pačiu neištikimybė sau pačiam arba tikrosios tapatybės paneigimas. Dorinės nevertės toks apsisprendimas įgyja todėl, kad čia žmogus sąmoningai neigia tai, kas esąs, ir tuo pačiu meluoja sau pačiam ir kitiems. [...]

Ši lemtinga išeivių klaida yra paprastai daroma todėl, kad jie dažnai neskiria istorijos nuo kultūros. Kultūra, būdama „visa tai, kas protu ir kūnu sukuriama ir perduodama ateinančioms kartoms", ir apimdama „visas gyvenimo sritis", pasisiūlo išeiviui pirmiausiai, jam atkeliavus į svečią šalį. Ir jis privalo ją pasisavinti, jei nori šioje šalyje pasilikti. Jis privalo išmokti svetimos kalbos, pažinti jį priglaudusios visuomenės santvarką ir socialinį, mokslinį, meninį jos veikimą; jis privalo gerai pasiruošti savai profesijai ir sąžiningai ją vykdyti. Trumpai tariant, išeivis privalo tapti dvikalbis ir dvikultūris. Tai būtina sąlyga ne tik įsikurti, bet ir pačiam kurti. [...]

Vis dėlto svetimos kultūros prisiėmimas ir gilus jos pažinimas dar anaiptol nepadaro žmogaus šią kultūrą sukūrusios ir tebekuriančios tautos nariu, nes kultūra yra ilgo vyksmo ir tautos istorijos vaisius. [...] Svetima istorija niekad nėra ir negali būti mano kilmė, todėl šios istorijos nuosėdos bei pėdsakai arba kultūra, mano pažinta bei pasisavinta, nepadaro manęs kilusio iš tos istorijos. O jei esu svetimšalis istoriškai, tai tuo pačiu esu svetimšalis ir tautiškai, nepaisant, kad gyvenamojo krašto kultūrą pažinčiau net ligi jos gelmių ir ja naudočiausi net geriau negu čiabuviai. Nes tik istorija kuria tautą, ir tik manos istorijos tapatybė tautos istorijai padaro mane tos ar kitos tautos nariu. O asmeniškai apsispręsti už svetimą istoriją reikštų apgaudinėti patį save [...]. Ši apgaulė yra labai patraukli, todėl ne vienas esti jos viliojamas ir galop suviliojamas. [...]

Į ankstesnį tad klausimą, ar galima savą tėvynę iš viso palikti, reikia atsakyti dvejopai. Tėvynę kaip erdvę palikti galima, ir ją yra palikę milijonai. Tėvynės kaip istorijos palikti negalima, kadangi negalima išeiti iš laiko. Žmogaus gi laikas visad yra istorija. Išeiti iš tėvynės kaip istorijos reikštų išeiti iš vieno buvusiojo laiko ir įeiti į naują buvusįjį laiką arba į svetimos šalies istoriją. O tai neįmanoma, nesunaikinus paties savęs. Kas tai mėgina, netenka bet kokios istorijos: paneigęs savąją ir negalėdamas prisiimti svetimosios, toks žmogus virsta istoriniu klajokliu, nežinodamas galop, kur apsistoti. Išeivių aistra „gerai įsikurti" yra šios klajoklinės būsenos išraiška. „Geras gyvenimas" turįs atstoti prarastą įsišaknijimą savoje istorijoje. Tačiau šis nevykęs pakaitalas kaip tik ir yra pats pavojingiausias išeivių duobkasys.

Tremties sąmonė

Kokia tad nuotaika gyvena ir privalo gyventi išeivis, nenorėdamas tapti trąša svetimai žemei? Koks jausmas turi jį lydėti savinantis svetimą kultūrą ir sueinant į santykius su tais, kurie jį priėmė kaip svečią ir kurie vėliau mėgina padaryti jį „savuoju"? [...]

Tremtis anaiptol nėra tapati neveikliam liūdesiui.Priešingai, tremtiniai ir svetur turį būti kūrybiškai veiklūs. Kad apsirūpintų ir išsilaikytų. Tačiau jie neprivalą pamiršti, kad jie buvoja svetur: yra iš kitur atvykę ir todėl neprivalą [...] susilieti su čiabuviais [...]. Jausmas, kad kraštas, kuriame augau, mokiausi, dirbu, vis dėlto yra ne mano tėvynė, kad jis man yra svetimas giliausia žmogiškąja prasme, kad jame esu radęs tik prieglaudą, o ne tikrąją savo pastogę, — šis jausmas ir sudaro išeivio būsenos esmę, būsenos, kurią vadiname tremtimi.

Tačiau kodėl tremtimi? Juk ne visi išeiviai yra tremtiniai tiesiogine šio žodžio prasme. Išeivių esama įvairių įvairiausių: kolonistų, duoneliautojų, nuotykininkų, diplomatų, įmonių atstovų, tyrinėtojų ir t.t. [...] Todėl atrodo, kad išeivius reiktų skirstyti į dvi kategorijas: laisvai iškeliavusiuosius ir išstumtuosius ir tik šiuos pastaruosius — ne jų vaikus ar vaikų vaikus — laikyti ir vadinti tremtiniais. Tokiu atveju tremtinio kategorija būtų tik laikina: ji tetruktų tik tol, kol gyvena pirmoji išstumtųjų karta. [...]

[...] ar išeivių padėtis yra ta pati, kai jų tauta yra laisva ir kai jų tauta yra svetimųjų pavergta? Net ir giliau šio klausimo nenagrinėjant, yra savaime aišku, kad ši padėtis anaiptol nėra ta pati. Būti išeiviu, tėvynei esant laisvai, ir būti išeiviu, tėvynei esant priešo užgrobtai, nėra tos pačios prasmės bei reikšmės būsena. [...]

Kol tėvynė yra laisva, tol galime gyventi svetur įvairiu pagrindu, tačiau tėvynės vartai mums yra visados atviri visokeriopa prasme — ir kultūrine, ir geografine. Ar mes kada nors pro šiuos vartus žengsime, priklauso nuo mūsų pačių [...]. Tėvynei esant laisvai, mes esame svetur ne kaip priglaustieji ar svečiai, bet kaip laisvai atkeliavusieji, todėl galį laisvai ir iškeliauti. Tėvynei esant laisvai, nėra skiriamosios sienos tarp jos ir mūsų. [...] Todėl tėvynės laisvės atveju joks išeivis nėra tremtinys. Jis yra tik tautietis, gyvenąs užsienyje, arba nebe tautietis, jei yra išsižadėjęs savos istorijos su jos tradicija, kalba, praeities sąmone. [...]

Padėtis betgi pakinta tėvynei laisvės netekus. Tą valandą, kai tėvynė svetimųjų yra pavergiama, tarp išeivių ir jų tautos įsiterpia pavergėjas priešas ir sukuria užtvarą, kurios išeivis negali peržengti nenusilenkdamas — vienaip ar kitaip — pavergėjui ir tuo būdu nepripažindamas — bent simboliškai — paties pavergimo. Kai šalis yra pavergta, nutrūksta laisvas santykis tarp išeivio ir jo tautos: išeivis atsiduria užu tėvynės pačiu tėvynės pavergimo veiksmu [...]. Tėvynės siena pasidaro ne tik politinė siena, skirianti vieną valstybę nuo kitos, bet ir prievartinė užtvara, perskelianti tautą į dvi nebesusisiekiančias dalis: tėvynėje ir svetur. Svetur buvojanti dalis yra atplėšiama nuo tautos, gyvenančios tėvynėje. [...]

Todėl tremties esmę sudaro ne mūsų santykis su gyvenamuoju kraštu — pasilikti jame ar tikėtis grįžti; ne būdas, kaip palikome tėvynę — laisvai iškeliavę ar išstumti pavojų; ne vidinis jausmas — jaustis ar nesijausti tremtiniu; tremties esmę sudaro išeivio santykis su jo tėvynės laisve. Kol palikta šalis yra laisva, tol kiekvienas svetur gyvenąs tėvynainis yra tik paprastas išeivis [...] Tačiau kai palikta šalis laisvės netenka, tai kiekvienas svetur gyvenąs tėvynainis savaime virsta tremtiniu. [...] Nes žmogų padaro tremtinį ne jo pergyvenimas, kurį jis puoselėja gyvenamajam kraštui, net jį pamildamas, bet prievartinis jo atitvertoms nuo paliktos tėvynės. Ir kol šis atitvėrimas trunka, tol trunka ir tremtis su visa savo būsena. Tad ir šiuo atžvilgiu tremtis dažniausiai yra tik laikina kategorija, kadangi neretai pavergtas kraštas vėl išsilaisvina. Tačiau ji yra laikina ne todėl, kad išmiršta pirmoji ištremtųjų ar išstumtųjų karta, o todėl, kad su tėvynės išsilaisvinimu baigiasi prievarta nutrauktas santykis su tėvyne. Išsilaisvinimo atveju tėvynės vartai vėl atsidaro.

Tėvynės pavergimas grindžia bei palaiko tremties sąmonę visuose išeiviuose, nežiūrint, kaip jie būtų svetur atsidūrę ir kaip jie čia jaustųsi. Nes nesijausti tremtiniu tėvynės nelaisvės akivaizdoje reikštų nepergyventi bei neįsisąmoninti tautinės dramos ir neatveikti į tautos nelaimę. Tai reikštų būti jau iškritusiam iš savos istorijos ir jau virtusiam istoriniu klajokliu. Klausimas, ar tautos pavergimas yra smūgis ir man pačiam, yra pats tikrasis mastas suprasti, ar dar esame suaugę su sava istorija, ar jau pradedame būti neištikimi savo tautai, o tuo pačiu ir sau patiems. Tai klausimas, kurį kiekvienas išeivis privalo kelti tuo atveju, kai jo tėvynė yra priešo užgožiama. [...]

***

Santykis tarp asmens ir istorijos yra pati skaudžiausia išeivijos vaikų ir vaikaičių problema. Tačiau ši problema tegali būti išspręsta ne tapus žmogumi be istorijos [...], bet tik įsiglaudus į tą istoriją, kurią pačiomis savo dvasios gelmėmis galime ir privalome vadinti sava istorija. O kurią istoriją galime šitaip vadinti, nurodo mums ne nauda, ne poaukščio siekimas, ne gyvenamojo krašto — jo kultūros ir visuomenės — mėgimas, bet tai, kas mane amžių eigoje yra atnešę į dabartį ir pagimdę kaip istorinę būtybę. Tik savos praeities kaip kilmės bei šaltinio pažinimas bei pripažinimas yra kelias išlikti asmeniui istoriniu žmogumi, negyvenant savoje tėvynėje. Jokia svetima praeitis tokios galimybės nesukuria ir negali sukurti. Kas ja vaduotųsi, nuistorintų save ir pasinertų į tokių pat nuistorintų būtybių bevardę minią. Tik aiški ryžtinga savos istorijos sąmonė gelbsti išeivį iš šio žudančio klystkelio. Tik ši sąmonė parodo tikrąją asmens tapatybę kaip nenutrūkstamą jo santykį su sava praeitimi. [...]

Žmogaus istoriškumo prasmė ir vertė

Yra visiškai tikra, kad istorinė žmogaus sąmonė šiandien yra nepaprastai paaštrėjusi: dabarties žmogus pergyvena ir suvokia save visų pirma kaip istorinę būtybę. Prie daugybės vardų, teiktų žmogui laiko eigoje — ens rationale, ens orationale, ens sociale, ens adorans — šliejasi mūsų dienomis dar vienas vardas, būtent: ens historicum. Žmogus esąs istorinė būtybė tokia pat prasme, kokia jis yra protinga, kalbanti, visuomeninė ir Dievą garbinanti būtybė. Tai reiškia: istorija yra vidinis jo apsisprendimas arba, naujoviškai kalbant, egzistencija. Žmogus neturi istorijos, bet jis yra istorija. Istoriniai lūžiai niekad nėra atjungti nuo asmeninio žmogaus būvio: jie visados ištinka jų grėsmės pavidalu; jie išstumia jį iš paprastos gyvenimo eigos ir tuo jį pajausdina, kad jis nėra istorijos taip saugiai globojamas, kaip buvo tikėjęsis. Tai ir skatina žmogų susimąstyti. Istorijos filosofija yra žmogiškojo likimo apmąstymas: likimo ne amžinybėje, o šioje apčiuopiamojo mūsų laiko tėkmėje. Ir juo istoriniai lūžiai yra gilesni, tuo istorinė sąmonė darosi aštresnė. Svarstyti tad asmens ir visuomenės santykį reiškia klausti mūsų būvio prasmės ir likimo.

Mūsų būklė yra mūsų tapatybės išraiška ir problema. Mes šiandien savo tapatybės tiesiog aistringai ieškome. Ypač mūsų jaunimui ji yra pasidariusi aktuali, nes jis pirmiausia klausia, kas esąs. Tačiau ką tai reiškia? Ko gi mes iš tikro ieškome, klausdami, kas esame svetur? Ar šis ieškojimas yra tik tuščias metafizinis klydinėjimas? Pasiskaičius mūsų jaunimo atgarsių spaudoje į tai atsakyti gana lengva: mes ieškome ne metafizinio santykio su savimi pačiais, bet mūsų santykio su istorija. Mūsų klausimas, kas esame svetur, yra iš esmės klausimas, kuri, istorija dabar yra mano istorija. Kitaip sakant, mes ieškome istorinės tapatybės, kurią tariamės esą praradę. Kol žmogus gyvena savo šalyje, tol istorinė jo tapatybė yra jam akivaizdi: Lietuvoje aš esu lietuvis. Tačiau atsidūrus svetur, istorinė tapatybė susvyruoja — pirmoje eilėje tiems, kuriems „svetur" virsta „tėvynė". Nes istorinė būtybė žmogus yra ne abstrakčiai, o visiškai konkrečiai: jo istorija yra jo tėvynės istorija. Aš negaliu turėti savo asmeninės istorijos, kuri nebūtų išreikšta mano tėvynės istorijos.

Bet kaip tik čia ir prasideda įtampa tarp asmens ir istorijos. Buvodamas tėvynėje, žmogus yra su ja suaugęs todėl, kad yra iš jos išaugęs — ligi neatmenamų laikų. Tarp jo asmens ir jo istorijos nėra plyšio; istorinė jo tapatybė yra jam savaime suprantama. Atsidūręs gi svetur žmogus žino, kad jis į čia yra atkilęs, bet ne iš čia yra kilęs, net jeigu ir būtų čia gimęs. Nes biologinis gimimas dar anaiptol nėra istorinio žmogaus kilimas. Svetur žmogus visados buvoja naujakurio būdu. Jis yra čion atėjęs iš šalies, o ne išaugęs iš vidaus, čia nėra jo šaknų, o tik tuščia erdvė ir tuščias laikas, kuriame jis dar tik turi įsišaknyti.

Čia atsiskleidžia skirtumas tarp laiko ir istorijos. Nes jeigu laikas ir istorija būtų tapatūs, tai neturėtume jokios istorijos, o tik nuolatinį visa ko slinkimą praeitin ir visko dingimą nebūtyje. Istorijai suprasti laiko laikinumo nepakanka, juk istorija anaiptol nėra laiko slinkimas nebūtim Žmogus niekad nesusitaiko su laiko dingimu. Žmogus žino, kad jis praeina, tačiau jis nenori praeiti ir stengiasi nepraeiti. Laikas veikia prieš žmogų, užtat ir žmogus veikia prieš laiką.

Šį tad laikinumo neigimą arba šią žmogaus kovą prieš laiką kaip dingimą nebūtyje mes ir vadiname istorija. Laikas yra būdingas tuo, kad praeina; istorija yra būdinga tuo, kad pasilieka. Žmogaus kova prieš laiką esmėje yra kova už praeinamybės pasilikimą arba už praeities dabartinybę. Todėl praeitis yra pagrindinė istorijos kategorija, nes kaip tik ją žmogus ir nori pasilaikyti, kovodamas prieš laiką. Istoriška yra ne tai, kas dar bus, ir ne tai, kas čia pat, bet tai, kas yra praėję, kartu betgi ir išgelbėta iš dingimo nebūtyje. Esančius muziejuje dalykus mes vadiname istoriniais todėl, kad jie nėra praėję. Kas yra nuslinkęs nebūtin, tas nėra istoriniu. Sudegę bibliotekos rankraščiai nėra istoriniai. Jie yra dingę; jie nebuvoja ir todėl nepriklauso istorijai. Istorinė praeitis yra tik tada, kai ji buvoja kaip praėjusi, vadinasi, kai ji yra praeitis ir dabartis kartu.

Tas pats tinka ir ateičiai. Ir ji būtų tik tuščias laiko srovėjimas artyn, laukiamas rūpesčiu dėl tamsių savo galimybių, jei mes iš anksto jo nepripildytume mūsų užmojų turiniu. Savais tikslais, savais planais, savais lūkesčiais bei viltimis mes užbėgame ateičiai už akių, atkeldami ją į dabartį anksčiau, negu ji atvyksta kaip laiko matmuo. Kiek praeitį sulaikome, kad nepraeitų, tiek ateitį paskubiname, kad ateitų. Dabartis yra praeities ir ateities susitikimas, kurio erdvė yra pats mūsų buvimas. Mes buvojame iš praeities į ateitį. Užtat negalime kurti ateities taip, tarsi neturėtume praeities.

Šis praeities ir ateities sudabartinimas sujungia visus laiko matmenis į vieną ir padaro, kad laikas tampa ne nesugaunama šmėkla, o patirtina tikrove arba istorija. Istorija yra sąryšingas laikas. Tai laikas, kuriuo praeitis nėra dingusi ir ateitis nėra tik lūkestis. Istorija susigrąžina praeitį ir anticipuoja ateitį žmogaus siekiais. Tuo yra nugalimas laiko laikinumas arba jo praeinamybė.

Tačiau kaip tai yra įmanoma? Kokiu būdu žmogus įsijungia į tą laiko matmenų vienybę, gelbėdamasis, kad nesudiltų laiko srovėje. Kitaip sakant, kokia galia žmogus išvengia laiko laikinumo ir įžengia istorijon kaip savon saugyklon? Nes buvoti istorijoje iš tikro reiškia buvoti saugiai. Tiesa, turime pripažinti, kad ir istorinis saugumas yra tik reliatyvus: mirtis ištinka net ir pačią istoriją. Betgi, antra vertus, istorija sureliatyvina mirtį: niekas istorijoje nemiršta visiškai. Žinomi Horacijaus žodžiai: „Ne visas mirsiu, geriausioji mano dalis išvengs laidotuvių deivės" poetiškai nusako asmens mirties reliatyvumą istorijoje. Kaip praeitis apskritai nedingsta, o yra istorijos atsikviečiama į dabartį, taip nedingsta nė asmuo. Tačiau kokiu būdu?

Esminė laiko priešininkė, o tuo pačiu ir žmogaus gynėja nuo praeinamybės, yra atmintis. Atmintis pergali laiko slinkį praeitin ir praeitį atkelia dabartin. Tačiau atmintis istorijos grindėjos prasme nėra individualinė atmintis psichologiškai. Praeities — tų tolimų šimtmečių — mes nesame patyrę jokiu būdu. Istorija kaip tautos praeitis, gyvenanti jos atmintyje, anaiptol nėra psichinis vaizdas, kaip individualinė atmintis. Tai objektyvus kultūrinis pavidalas, įprastas vadinti tradicija. Tradicija yra susigrąžintos praeities laidas, kad ši praeitis paliks dabartinė. Šia prasme tradicijai priklauso visa, ką tauta yra sukūrusi amžių eigoje: pasakos, dainos, šokiai, dailė, religija, o svarbiausia jos kalba. Būdama žmogaus santykio su pasauliu įkūnijimas, kalba reiškia tautinę pasaulėjautą ir pasaulėžiūrą. Pasisavinant kalbą yra pasisavinamas tautos būvio būdas: istorijoje mes buvojame taip, kaip kalbame. Tai ir yra atsakymas į klausimą, kokiu būdu asmuo įsijungia į laiko matmenų vienybę arba istoriją. Mano istorija prasideda pirmuoju mano žodžiu kaip tautos palikimo pirmapradžiu. Paprastai tai yra žodis 'mama' — motina, pagimdžiusi mane ne tik kūniškai, bet ir istoriškai, perteigdama man galimybę paveldėti tą tautos palikimą, be kurio aš būčiau pasimetėlis savame būvyje, kaip pasimetėlis yra žmogus, netekęs atminties. Be kultūrinio palikimo lobio niekad negalėčiau tapti žmogumi asmenybės prasme. Tik tada, kai dalyvauju tautos atmintyje ir kai šios atminties turinį padarau savuoju, esu žmogus kaip istorinė būtybė: ne taškas srovėje, o pati ši srovė, neaprėpiamai tolima savo praeitimi ir kartu dabartinė man patikėtu jos palikimu. Būti istoriškai reiškia būti praplėstam savo žmogiškume — tiek į neaprėpiamą praeitį, tiek į neįžvelgiamą ateitį. Istorija suvisuotina asmenį. Kaip istorinė būtybė žmogus yra pagimdytas ilgų amžių kultūrinio vyksmo arba tradicijos. Kaip istorinė būtybė žmogus nebuvoja tik savyje ir jo būvis yra visos tautos tradicijos. Galop kaip istorinė būtybė žmogus nė nemiršta dingimo prasme: jis gyvena tuose, kuriems perteikė tautos palikimą — savo veikaluose, savo mokiniuose, savo darbuose.

Palikus tėvynę ir nebenorint ar negalint jon grįžti kinta asmens santykis su istorija, atvesdamas galimybę žmogui iš istorijos iškristi ir virsti klajokliu laike. Šiuo atveju žmogus paprastai elgiasi dvejopai: arba įsikabina į savos tėvynės praeitį, kurią išsinešė iškeliaudamas, arba ieškosi ateities svetimo krašto istorijoje, kurią tariasi atradęs kaip savąją. Santykis tarp asmens ir istorijos tegali būti išspręstas ne tapus žmogumi be istorijos, o tik įsiglaudus į istoriją, kurią nuoširdžiai, pačiomis savo dvasios gelmėmis galiu vadinti sava istorija. O kurią istoriją aš galiu šitaip vadinti, man nurodo ne nauda, ne mada, bet tai, kas mane amžių eigoje yra atnešę į dabartį.

Išsilaisvinimo teologija

Išsilaisvinimo teologijos reikalavimas, kad bažnyčia stotų vargšų pusėn, yra P. Amerikoje susiklostęs vargšų Bažnyčios pavidalu. Tai nėra kokia nauja bažnyčia; tai tik paprastas Bažnyčios atnaujėjimo sąjūdis. Ir vis dėlto šis sąjūdis skiriasi nuo visų kitų atnaujėjimo sąjūdžių tuo, kad jo subjektu yra vargšai kaip vargšai: jie esą ne tiek atnaujinimo objektas, kiek atnaujinimo pagrindas, šaltinis ir skelbėjas. Vargšai čia ne tiek yra Bažnyčios atnaujinami, kiek jie patys Bažnyčią atnaujina.

Vargšų Bažnyčia savo išore yra vienos klasės Bažnyčia. Tačiau savo esme bei paskirtimi ji esanti visuotinė, reginti vargšų bei prispaustųjų sąjūdyje gyvojo Dievo esamybę. Remdamasi šia apibrėžtimi vargšų Bažnyčia šaukia visus žmones išganyman. Net ir liaudies spaudėjai gali atgauti žmogiškąjį ir krikščioniškąjį savitumą jei atsiverčia ir jungiasi į vargšų Bažnyčią.

Išsilaisvinimo teologija centro Bažnyčioje neneigia; ji neneigia nė hierarchijos. Ji tik reikalauja, kad iš centro einąs vyksmas, būtent Kristaus pasiuntinybė, įsikūnytų liaudies kultūroje ir tuo taptų priešingybe Bažnyčios, įsikūnijusios buržuazinėje kultūroje. Tarp šių dviejų bažnytinės būsenos pavidalų esama įtampos, kaip kad jos esama tarp liaudies ir buržuazijos apskritai. Nes klasių priešingybės bei kovos neaplenkia nė bažnyčios. Savo šauksmu atsiversti visus, priklausančius didžiajai Bažnyčiai, liaudies Bažnyčia praturtinanti Vatikano II susirinkimo skelbiamą „Dievo tautos" sampratą, kuria ji teikia vargingai ir krikščioniškajai liaudžiai galimybę perimti vadovaujantį vaidmenį kuriant bažnytinę bendruomenę.

Kokia prasme tai įvyksta? Kokio pobūdžio yra šis vadovaujamasis liaudies vaidmuo Bažnyčioje, atsakymo į šiuos klausimus išsilaisvinimo teologija dar neturi. Išskyrus bendrus posakius, kaip meilė, laisvė, draugiškumas, lygybė, jokios regimos sąrangos liaudies Bažnyčios dar nerado. Jos modelis yra dar labai ūkanotas ir įvairauja pagal vietines liaudies bendrijas. Užtat atrodo dar per anksti kalbėti apie du bažnyčios modelius: Bažnyčią kaip 'didžiulę instituciją' ir Bažnyčią kaip bendrijų tinklą, {vairių grupių grupelių yra buvę Bažnyčioje visados. Ar Pietų Amerikos grupės, pasivadinusios 'liaudies bendrijomis' išsiskirsiančios iš šio bendrojo polinkio tuo, kad jos organizuoja vargšus, stiprindamos jų kaip Dievo tautos sąmonę, galės parodyti tik ateitis.

Išsilaisvinimo teologija yra įžvelgusi, kad žmogus visa savo būtybe yra persunktas politinio prado ir kad išimties čia nedaranti nė Bažnyčia. Politiniu savo sandu Bažnyčia kaip tik ir priartėja prie vargšų klasės, toldama nuo vadovaujančios turtingųjų klasės. Tai nėra kokia išsilaisvinimo teologų aikštis. Tai nuosekli išvada iš Dievo tautos sampratos, kaip ją yra apibrėžęs Vatikano II susirinkimas. Dievo tauta visados remiasi politine tauta.

Jeigu Bažnyčia apsisprendžia stoti vargšų pusėn, ji turi nusikratyti visomis tomis prieaugomis, kurios yra apsupusios jos kūną iš kolonijinės santvarkos ir kapitalizmo. Išganymo samprata, pati Bažnyčios idėja, jos veikimas, dieviškoji malonė, nuodėmė, atleidimas, sakramentai, net ir pats Kristaus vaizdas — visa čia turi būti nušviečiama vargšų laisvėjimo šviesa. Išsilaisvinimo teologija suvokia save kaip kritinį vargo bei priespaudos apmąstymą tikėjimo šviesoje. Šio apmąstymo išvada — išsilaisvinimas iš istoriškai susidėsčiusių bei sustabarėjusių struktūrų, kurios kildinančios vargą bei priespaudą. Tuo būdu išsilaisvinimo teologija virsta pastanga atstatyti žmogui savo vertę bei teisę būti žmogumi. Tai didis uždavinys, kuris sudaro išsilaisvinimo vidinį pathos ir teikia jai tam tikro patrauklumo ir net žavingumo. Nes kas gi gali būti žemėje gražiau, negu sukurti tokią visuomeninę sąrangą, kurioje žmogus žmogui būtų nebe grėsmė, o tikras brolis; kurioje visi būtų aprūpinti padoriu pragyvenimu; kurioje visi būtų lygūs — net ir bažnytinėje plotmėje. Išsilaisvinimas kaip socialinis reikalas niekados nebus teologinė kategorija — mostas teologiniam apmąstymui, jeigu jis neįžengs bendron žmogiškojon plotmėn ir neapims bet kokios priespaudos, grindžiančios žmogaus vertę ir žmogaus teises.

Tačiau laisvė ir gerovė yra ertmė, kurioje įsikuria ne tik dorybė, bet ir nuodėmė. Istorija pačia savo eiga yra dialektinė, todėl apie kokią nors regimą Dievo karalystės pažangą — jos atėjimą ar apsigyvenimą — istorijoje negali būti nė kalbos. Vatikano II susirinkimas pripažįsta, kad Bažnyčia siekia „jog ateitų Dievo karalystė", kad žmogiškoji pažanga „gali skatinti geriau sutvarkyti žmonių bendruomenę". Bet susirinkimas čia pat pabrėžia, kad „Dievo karalystė ateina į šią žemę vien Dievo galybe". Įsipareigoti vargšų išlaisvinimui reiškia įsipareigoti konkrečiai socialinei politinei programai, be kurios minimos problemos negalėtų būti svarstomos nei juo labiau sprendžiamos. Juk reikia esamą visuomeninę santvarką ne tik griauti, bet ir žinoti, kas bus statoma ją nugriovus. Kitaip išlaisvinimas virsta anarchija.

Išsilaisvinimo teologija yra gimusi iš augančios bei artėjančios teisingumo sąmonės, iš biblinio teisybės alkio bei troškulio. Ji remiasi teisingumo idėja ir stengiasi kurti programą šiai idėjai įgyvendinti. Tuo ji ir įsijungia į bendrą dabartinės žmonijos nuotaiką gerinti visuomeninių grupių sambūvį. Tačiau būtų sunku neregėti, kad išsilaisvinimo teologijos programa yra sustatyta pagal marksistinę visuomenės analizę, kad ji jungia savin klasių kovos principą. Ji skelbia ne laisvai vykdytiną visuomeninės santvarkos reformą, o prievartinę revoliuciją. Galop naujo žmogaus ji laukia ne tiek iš vidinio atsinaujinimo, kiek iš socialinės struktūros pakeitimo. Šitokia programa vykdoma praktiškai kaip tik ir būtų teisingumo idėjos klastojimas, kadangi ji sunaikintų besirungiančių grupių lygybę: išsilaisvinimo teologija primygtinai reikalauja liaudies vadovavimo ir kitų nusilenkimo šiam vadovavimui. O tai ir žaloja teisingumą.

Turinys

I tomas

TAUTOS KULTŪROS IR BŪTIES PROBLEMOS

PEDAGOGINĖS UGDYMO PROBLEMOS............................................16

Tautinis auklėjimas...............................................................................16

Tėvynė ir tėviškė.................................................................................17

Tautinis auklėjimas............................................................................21

Etninio tautos tipo tobulinimas.........................................................25

Tautiškos mąstysenos lavinimas........................................................27

Estetinis lavinimas.............................................................................29

Patriotinis auklėjimas...........................................................................34

Tautinės praeities pažinimas..............................................................39

Nacionalinis auklėjimas.......................................................................42

Nacionalizmas ir jo pasėkos...............................................................44

Liaudis ir šviesuomenė.......................................................................46

Auklėjimas tautiniam pašaukimui.....................................................47

Pedagogikos istorija..............................................................................48

Graikų ugdymas.................................................................................48

Romėnų ugdymo pagrindai................................................................52

Ugdytojas ir ugdytinis.......................................................................54

Vitalinis pradas ugdyme....................................................................59

Ugdymas kaip kūryba........................................................................60

Tautinis auklėjimas mokykloje...........................................................62

Mokytojas ir jo asmenybė...................................................................64

Vilniaus krašto atitautinimo priemonės.............................................65

TAUTA IR KULTŪRA...............................................................................69

Kultūros filosofijos supratimas...........................................................69

Kultūros filosofija ir pasaulėžiūra......................................................73

Žmogiškosios kūrybos funkcijos.........................................................76

Kūrybos problema................................................................................78

Pirminės kultūros pagrindai................................................................82

Totemistinė kultūra...............................................................................87

KULTŪROS SINTEZĖ IR LIETUVIŠKOJI KULTŪRA..........................95

Lietuviškosios individualybės bruožai............................................100

Lietuvių tautos istorinis likimas.......................................................110

Lietuviškosios kultūros pagrindai ir gairės.....................................122

Lietuviškosios kultūros receptyvumas............................................127

Krikščioniškasis turinys ir lietuviškoji forma..................................134

SOCIALINĖS BŪTIES PROBLEMATIKA.............................................138

Socialinis teisingumas........................................................................138

Kapitalizmo charakteristika..............................................................142

Kapitalizmas, jo dvasios esmė, žymės, tipai.....................................142

Darbo vieta socialinėje santvarkoje..................................................156

Kūrybinis darbo pobūdis...................................................................157

Kūrybinio momento atgaivinimas....................................................162

Nuosavybės principas........................................................................168

Žmogiškojo pragyvenimo idėja........................................................174

Perteklius ir jo atidavimas.................................................................178

Caritas idėjos persvara katalikų veikime.........................................180

BURŽUAZIJOS ŽLUGIMAS...................................................................182

Trys dvasios.........................................................................................182

1.    Dvasių persiskyrimas dabartyje......................... 182

2.    Trijų dvasių    charakteristika.........................................................183

3.    Trijų dvasių    istorinis išsivystymas..............................................185

4.    Trijų dvasių    susitikimas dabartyje...............................................187

5.    Trijų dvasių    perspektyvos............................................................189

BURŽUAZINĖS DVASIOS PSICHOLOGIJA.......................................193

I.    Buržuazinės dvasios žymės....................................... 193

1.    Įsigyvenimas šioje tikrovėje..........................................................193

2.    Paviršutiniška dvasios rimtis.......................................................193

3.    Išviršinis prigimties vieningumas...............................................197

4.    Nekūrybiškumas...........................................................................198

II.    Buržuazinės dvasios tipai.............................................................200

1.    Hedonistinis buržujus..................................................................201

2.    Utilitaristinis buržujus................................................................204

III. Buržuazinės dvasios priešginybės..............................................208

2. Bolševizmas..................................................................................208

BURŽUAZIJOS APRAIŠKOS GYVENIME...........................................211

I.    Klerikalizmas religijoje....................................................................211

2. Klerikalizmo esmė.........................................................................212

2.    Klerikalizmas tikėjimo srityje.......................................................212

3.    Klerikalizmas religinės bendruomenės srityje..............................213

II.    Moralizmas doroje.........................................................................214

Moralizmas šeimos gyvenime..........................................................214

III.    Realizmas mene.............................................................................216

Realizmas kaip buržuazinė apraiška................................................216

Simbolizmas kaip realizmo priešginybė...........................................217

IV.    Pozityvizmas Žinijoje....................................................................218

Pozityvizmas kaip teorinis buržuaziškumas.............. 218

Pabaiga.................................................................................................220

De Novissimis..................................................................................220

Asmuo ir masė..................................................................................220

II tomas

ŽMOGIŠKOSIOS EGZISTENCIJOS PASLAPTYS

DIDYSIS INKVIZITORIUS......................................................................227

Legendos prasmė................................................................................232

Metafizinė legendos prasmė..............................................................233

Priešingybės žmogaus prigimtyje.....................................................236

Laisvės ir laimės priešginybė............................................................239

Legendos problematika......................................................................246

Duonos problema.............................................................................246

Sąžinės problema..............................................................................247

Vienybės problema...........................................................................249

JOBO DRAMA..........................................................................................256

Jobo knyga............................................................................................256

Egzistencinis mąstymas.....................................................................257

Nemąstanti kasdienybė.....................................................................257

Mąstymo kilimas iš kančios.............................................................261

Klausimas kaip mąstymo riba..........................................................264

Transcendencijos atsakymas............................................................265

Egzistencijos analizė...........................................................................266

Egzistencinė nuotaika......................................................................266

Egzistencija kaip pašaukimas...........................................................272

Egzistencijos praeinamumas............................................................279

Egzistencijos pabaiga.......................................................................287

SAULĖS GIESMĖ......................................................................................294

Gamtos pergyvenimas........................................................................294

Santykiai su kūnu............................................................................294

Turtas — žmogaus būties priešingybė.............................................297

Gyvenimas bendruomenėje...............................................................299

Tarnyba ligoniams..............................................................................303

Moters pergyvenimas.........................................................................304

Džiaugsmas..........................................................................................308

Kančia ir mirtis....................................................................................309

DIDŽIOJI PADĖJĖJA................................................................................312

Niekšybės paslaptis............................................................................313

Antikristinės dvasios ženklai............................................................313

Paleistuvinė antikristo esmė.............................................................318

Savimeilėantikristinės dvasios ženklas.......................................321

Antikristinės dvasios karalystė........................................................324

DIEVO AVINĖLIS....................................................................................331

Pratartis................................................................................................331

Nusižeminusis Kristus.......................................................................331

Tarno pavidalas Kristuje....................................................................332

Meilė Kristui........................................................................................333

Bažnyčia ir pasaulis............................................. 335

Bažnyčios tautėjimas........................................................................339

Dievo vieta pasaulyje.......................................................................342

FILOSOFIJOS KILMĖ IR PRASMĖ........................................................344

Filosofija kaip problema.....................................................................344

Filosofijos abejotinumas...................................................................345

Filosofijos teorijos abejotinumas.......................................................345

Filosofijos abejotinumo pergalė........................................................349

Nusigrįžimas nuo filosofijos..............................................................349

Atsigrįžimas į filosofiją.......................................................................351

Filosofijos kilmė...................................................................................355

Filosofijos kilmės sudėtingumas.................... 355

Filosofijos kilimas iš nuostabos.........................................................357

Filosofijos kilimas iš abejonės...........................................................359

Filosofijos kilimas iš kančios.............................................................363

Marksizmas kaip kančios filosofija...................................................365

Pirmoji metafizinė įžvalga...............................................................366

Filosofijos esmė.................................................................................370

Filosofijos ir mokslo skirtybės...........................................................373

Filosofija kaip interpretacija.............................................................378

Antroji metafizinė įžvalga................................................................384

Filosofijos prasmė................................................................................389

Būtis ir būtybė..................................................................................389

Būtis ir Dievas.................................................................................395

Kritinis žvilgis atgalios....................................................................400

Filosofija ir lietuvių kalba.................................................................404

Kalba ir mąstymas............................................................................404

Asmuo ir istorija..................................................................................412

Klausimo svarba...............................................................................412

Istorinė sąmonė ir tautinė tapatybė..................................................414

Asmuo ir laikas....................................................................................415

Asmens buvojimas istorijoje.............................................................420-

Gimtoji kalba....................................................................................425

Istorinė sąmonė................................................................................427

Asmens buvojimas svetur................................................................428

Santykis su svetima istorija.............................................................430

Tremties sąmonė...............................................................................433

Žmogaus istoriškumo prasmė ir vertė..............................................435

Išsilaisvinimo teologija.......................................................................439

Ma 32 Maceina Antanas. Mintys, apmąstymai/A. Maceina; [sudarytojas Mindaugas Bartninkas]. - V.: Eugrimas, 1998. - 448 p.

ISBN 9986-752-28-0

Pateikiama skaitytojui knyga - tai nėra A. Maceinos raštų rinkinys. Tai sutelktos dviejuose tomuose jo mintys, apmąstymai. Pirmame tome - ikikarinio laikotarpio, gyvenant Lietuvoje, antrame - iš emigracijos laikotarpio kūrybos.

Žinoma, kad A. Maceiną yra lengva skaityti, bet sunkiau suprasti. Tai galbūt dėl per didelių jo pastangų remtis ištraukomis iš pripažintų autoritetų darbų. Kad palengvinti galimybę skaitytojui betarpiškai bendrauti su šiuo didelio proto ir plačios erudicijos mąstytoju, jo turtingu dvasiniu pasauliu ir yra skiriama ši knyga. Kaip tai pavyko - spręs skaitytojas.

UDK 101.9

Antanas Maceina

MINTYS, APMĄSTYMAI

Sudarytojas Mindaugas Bartninkas

Dailininkė Audronė Uzielaitė

Dizainerė Nijolė Juozapaitienė

SL 2138. 1998 02 28. 28 apsk. 1. Tiražas 2000 egz. Užsakymas 150

Iš užsakovo pateiktų plėvelių išleido leidykla „Eugrimas", Šilutės 42a-l, 2042 Vilnius

Design by Joomla