Mūsų darbai

Projektų vadovas monsinjoras
       Alfonsas Svarinskas
 
 
 
 

Knygos - Dievas, Jėzus Kristus


Dievas

Jonas Vytautas Nistelis
ŽODŽIO AIDAI












fotografinė kopija

JUOZAS PRUNSKIS
METAI SU DIEVU 

metai su Dievu





STASYS YLA
DIEVAS SUTEMOSE






 
Josemaría Escrivá de Balaguer 
KELIAS






 

Jėzus Kristus

KRISTAUS KANČIA

kristaus kančia





François Mauriac  
JĖZAUS   gyvenimas

 prodeoetpatria







 

G.Papini
Kristaus istorija I dalis

 prodeoetpatria


pdf


box

 

G.Papini
Kristaus istorija II dalis

 prodeoetpatria


pdf


box

 

Aleksandras Menis
ŽMOGAUS SŪNUS

 prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

GIUSEPPE RICCIOTTI
KRISTAUS GYVENIMAS

 prodeoetpatria


pdf


box

 

PRANAS MANELIS
KRISTUS IR
EUCHARISTIJA

 prodeoetpatria


pdf


box

 

PARAŠĖ TĖVAS
PAUL O’SULLIVAN 

GARBĖ JĖZUI KRISTUI

 prodeoetpatria


pdf


box

 

Tėvas V. Mrovinskis, S. J.
Gavėnios Knygutė
ŠTAI ŽMOGUS 

 prodeoetpatria


pdf




 

Mons. Dr. Pr. Olgiati
JĖZAUS ŠIRDIS
IR MŪSŲ LAIKAI  

 prodeoetpatria


pdf




 

KUN. DR. K. A. MATULAITIS, MIC.
MEILĖS UGNIS 

 prodeoetpatria


pdf


box

 

EMILE GUERRY
PILNUTINIS KRISTUS

 prodeoetpatria


pdf


box
 

VYSKUPAS
VINCENTAS BRIZGYS

TRISDEŠIMT MEILĖS
ŽODŽIŲ

 prodeoetpatria


pdf


box

 

Jėzus Kristus -
Pasaulio Išgelbėtojas
.

KUN. PRANCIŠKUS BŪČYS, M.I.C.,

prodeoetpatria

pdf



fotografinė kopija

Kristaus sekimas

prodeoetpatria

 

pdf

 

box

TIKIU DIEVĄ. MALDYNAS.
PARENGĖ KUN. STASYS YLA

prodeoetpatria

 

pdf

 

Knygos - Bažnyčia

S. SAJAUSKAS 
J. SAJAUSKAS
NENUGALĖTIEJI

 prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

Vysk.Vincentas Brizgys
Katalikų bažnyčia
Lietuvoje 1940-1944
metais 

 prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

Jaunuolio religija 

 prodeoetpatria


pdf


box

 

Stasys Yla
Marija prabilo Lietuvai 

 prodeoetpatria


pdf


box

 

GYVENIMO PROBLEMOS
SPRENDIMAS

 prodeoetpatria


pdf


box

 

KLEMENSAS JŪRA
MONSINJORAS
ZENONAS IGNONIS

 prodeoetpatria


pdf


box

 

ZENONAS IGNONIS 
PRAEITIS KALBA
Dienoraštiniai užrašai
GUDIJA 1941–1944

prodeoetpatria

 

pdf

 
J. Bružikas S. J. ir
J. Kidykas S. J.

Pasiaukojimas iki mirties 

 prodeoetpatria


pdf




 

kun. B. Andruška J. S.

IŠPAŽINTIS 

 prodeoetpatria


pdf


box

 

TĖVŲ JĖZUITŲ LEIDINYS
Į priekaištus
TAIP ATSAKYK 

 prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

B. Andruška, S. J.

Marija spinduliuose

 prodeoetpatria


pdf


box

 

KUN. JUOZAS PRUNSKIS
AUGŠTYN ŠIRDIS

 prodeoetpatria


pdf


box

 

Dr. Juozas Prunskis
28 moterys

 prodeoetpatria


pdf


box

 

Vysk. Vincentas Brizgys
Marija danguje ir žemėje

 prodeoetpatria


pdf




 

Stasys Yla
JURGIS MATULAITIS

 prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

Stasys Yla
Marijos Garbė

 prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

STASYS YLA
ŠILUVA ŽEMAIČIŲ
ISTORIJOJE 

 prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

KUN. J. PRUNSKIS
AUŠROS VARTAI VILNIUJE

 prodeoetpatria


pdf




fotografinė kopija

KUN. JUOZAS PRUNSKIS
MEILĖ IR LAIMĖ

 prodeoetpatria


pdf


box

 

KUN. STASYS YLA
VAINIKUOTOJI ŠILUVĖ  

 prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

Stasys Yla
Valančiaus tipo vadas

 prodeoetpatria


pdf


box

 

STASYS YLA
ŽMOGAUS RAMYBĖ

 prodeoetpatria


pdf


box

 

DR. JUOZAS PRUNSKIS
Mokslas ir religija

 prodeoetpatria


pdf


box

 

Dr. J. Prunskis
Prie Vilties Kryžiaus

 prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

Dr. Juozas Prunskis
SILPNAME KŪNE...

 prodeoetpatria


pdf


box

 

Vyskupas Vincentas Brizgys
ŽMOGUS REALIAME
GYVENIME

 prodeoetpatria


pdf


box

 

K.J.Prunskis
Kaip Mirė
Nemirtingieji

 prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

M. KRUPAVIČIUS
KRIKŠČIONIŠKOJI
DEMOKRATIJA
prodeoetpatria


pdf


box
 
SKAUTŲ MALDOS 
Paruošė kun. St. Yla
prodeoetpatria


pdf



fotografinė kopija
 
Dr. Juozas Prunskis
VYRAI KLYSTKELIUOSE
prodeoetpatria


pdf


box

Arkivyskupas
Jurgis Matulaitis
Matulevičius

 prodeoetpatria


pdf


box

fotografinė kopija
 
Robertas Gedvydas Skrinskas
PILIGRIMO VADOVAS
Po stebuklingas Marijos vietas
prodeoetpatria


pdf


box

fotografinė kopija
 

 

KATALIKŲ BAŽNYČIA LIETUVOJE
Antanas Alekna

prodeoetpatria


pdf


box

fotografinė kopija

PAŽVELKIME Į MARIJĄ
Prel. Dr. F. BARTKUS

prodeoetpatria


pdf


box

fotografinė kopija

ŠV. PRANCIŠKAUS DVASIOS
SPINDULIAVIMAS
 Viktoras Gidžiūnas, O.F.M.

prodeoetpatria


pdf




fotografinė kopija

Tėv. Viktoras Gidžiūnas, O.F.M.
TREČIASIS ŠV. PRANCIŠKAUS 
ORDINAS
prodeoetpatria


pdf




fotografinė kopija

Karalaitis Šventasis Kazimieras

prodeoetpatria
 



pdf


 

ADELĖ DIRSYTĖ: gyvenimas ir darbai

prodeoetpatria


pdf




fotografinė kopija

 

Knygos - Tėvynė

J. VENCKUS S. J.
KOMUNIZMO PAGRINDAI 

 prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

SUGRIAUTAS LIZDAS

 prodeoetpatria


pdf




 

J. V. Nistelis
EILĖS TYLUMAI

prodeoetpatria


pdf


box

 

Apginti aukštesnį
Įstatymą

prodeoetpatria


pdf


box

 

Juozas Girnius
Pranas Dovydaitis

prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

DIDYSIS JO

Nuotykis -
Prof. J.Eretas

prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

Paulius Rabikauskas
VILNIAUS AKADEMIJA
IR

LIETUVOS JĖZUITAI

prodeoetpatria


pdf


box

 

JONAS KAČERAUSKAS
BLAIVYBĖ LIETUVOJ

prodeoetpatria


pdf


box

 

Vyskupas Dr. V. Brizgys
Moterystė

prodeoetpatria


pdf


box

 

VYSKUPAS
VINCENTAS BRIZGYS
NEGESINKIME AUKURŲ

prodeoetpatria


pdf


box

 

STASYS  YLA
ŽMONĖS IR 
ŽVĖRYS DIEVŲ
MIŠKE

prodeoetpatria


pdf


box

 

STASYS  YLA
ATEITININKŲ 
VADOVAS

prodeoetpatria


pdf


box

 
Stasys Yla
M.K. ČIURLIONIS 
KŪRĖJAS IR ŽMOGUS
prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija
 
STASYS YLA
VARDAI IR VEIDAI
MŪSŲ KULTŪROS ISTORIJOJE
prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija
 
Juozas Prunskis 
GELBĖJIMAS TREMTINIŲ 
IŠ MASKVOS LETENŲ
prodeoetpatria


pdf




fotografinė kopija
 
Mykolas Krupavičius
ATSIMINIMAI
prodeoetpatria


pdf


box
MANO PASAULĖŽIŪRA
Redagavo
DR. JUOZAS PRUNSKIS
prodeoetpatria


pdf


box
M.KRUPAVIČIUS
VISUOMENINIAI 
KLAUSIMAI
prodeoetpatria


pdf


box
LIETUVIŲ 
ŠEIMOS TRADICIJOS
Stasys Yla
prodeoetpatria


pdf


box
RINKTINĖS MINTYS
Spaudai parengė
JUOZAS PRUNSKIS
prodeoetpatria


pdf


box

MOTINA
JUOZAS PRUNSKIS

prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

BERNARDAS BRAZDŽIONIS 
POEZIJOS PILNATIS

prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

VYTAUTAS DIDYSIS

prodeoetpatria


pdf




fotografinė kopija

 

LKMA knygos

Prel. ALEKSANDRAS
DAMBRAUSKAS-JAKŠTAS

UŽGESĘ ŽIBURIAI

prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

J. VAIŠNORA, MIC.

MARIJOS GARBINIMAS 
LIETUVOJE
prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

ANTANAS KUČAS

KUNIGAS
ANTANAS STANIUKYNAS
prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija
 

JUOZAS ERETAS
KAZYS PAKŠTAS
prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija
 
IGNAS SKRUPSKELIS
LIETUVIAI XVIII AMŽIAUS
VOKIEČIŲ LITERATŪROJE
prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija
 
JONAS GRINIUS
VEIDAI IR PROBLEMOS
LIETUVIŲ LITERATŪROJE
II

prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija
JONAS GRINIUS
VEIDAI IR PROBLEMOS
LIETUVIŲ LITERATŪROJE
I

prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

Andrius Baltinis
VYSKUPO 
VINCENTO BORISEVIČIAUS
GYVENIMAS IR DARBAI

prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija

Antanas Maceina
FILOSOFIJOS KILMĖ
IR PRASMĖ

prodeoetpatria

pdf



fotografinė kopija

Juozas Eretas
IŠEIVIJOS KLAUSIMAIS

prodeoetpatria


pdf


box


fotografinė kopija
Pranas Gaida 
Arkivyskupas Teofilius Matulionis

prodeoetpatria

pdf


box


fotografinė kopija
JUOZAS ERETAS
 
VALANČIAUS ŠVIESA UŽ MARIŲ


prodeoetpatria

pdf


box


fotografinė kopija
ZENONAS IVINSKIS
LIETUVOS ISTORIJA
Iki Vytauto Didžiojo mirties

prodeoetpatria

pdf


fotografinė kopija

 

 

Kristaus gyvenimas

KRISTAUS GYVENIMAS

THE LIFE OF CHRIST in Lithuanian language

 

GIUSEPPE RICCIOTTI

KRISTAUS GYVENIMAS

S U   K R I T I N I U   Į V A D U

Išvertė kun. P. Dauknys, M.I.C.

M A R I J O N A I

Londonas                            1962

 

NIHIL OBSTAT

                      Sac. Casimirus Rėklaitis, M.I.C.

                      Sac. Stephanus Matulis, M.LC.
                                           
Censores deputati

IMPRIMI POTEST

                      Sac. Franciscus Brazys, M.I.C.
                                           
Vicarius Generalis,
                                            Romae, die 17 Octobris 1961.

IMPRIMATUR

                      † Georgius L. Craven
                                           
Eppiseopus Sebastopolis
                                            Vicarius Generalis,
                                            Westmonasterii, die 2 Novembris 1961.

COPYRIGHT 1961 by Pranas Dauknys

Printed by NIDA PRESS in Great Britain

Sukrauta pas Marijonus, Lithuanian R.C. Church of St. Casimir, 21, The Oval, Hackney Road, London, E.2. Gt. Britain.

Rinko ir spausdino NIDA PRESS, Lithuanian House,. 1, Ladbroke Gardens, London, W.ll. Great Britain.

VERTĖJO ŽODIS

Šis mokslinis Kristaus Gyvenimo veikalas yra susilaukęs plataus atgarsio pasaulyje. Jo autorius — Giuseppe Ricciotti, Laterano Kanauninkų abatas, Rytų senųjų kalbų profesorius. Pasaulinio karo metu buvo kapelionu Italijos armijoje ir už narsumą apdovanotas ordinu. Vėliau keliavo po Artimuosius Rytus, rinkdamas istorinę medžiagą. Parašė daugiau kaip 20 knygų iš Rytų istorijos ir literatūros sričių.

Kai autorių paprašiau leidimo šį veikalą išversti į lietuvių kalbą, tai jis ne tik mielai leido, bet, atsižvelgdamas į persekiojamąją Lietuvą, dar atsisakė ir autoriui priklausančių piniginių teisių. Už tai jam priklauso nuoširdi padėka. Šis jo pagrindinis veikalas jau išverstas į 23 kalbas. Vertimą atlikau iš italų kalbos 14 laidos originalo. Laikiausi prof. J. Balčikonio Dabartinės Lietuvių Kalbos Žodyno rašybos.

Jei ši knyga pasirodo lietuviškai, tai visų pirma dėkoju Lietuvių Šv. Kazimiero bažnyčios Londone Rektoriui kun. Antanui Kazlauskui, MIC, suteikusiam darbui sąlygas. Kazimieras Barėnas patalkino išlyginti vertimo stilių. Lietuvių parapijos komiteto pirmininkas Stasys Kasparas iš anksto paskelbė knygos platinimo vajų, kurį toliau tęsė Albinas Pranskūnas, „Europos Lie-tuvio“ administratorius. Ruošiantis išleisti, atsiliepė daugelis tautiečių. Tai Garbės Leidėjai ir Prenumeratoriai, be kurių paramos knyga iš viso nebūtų galėjusi pasirodyti. Jų sąrašas išspausdintas knygos gale. Jiems ir visiems, prisidėjusiems prie knygos išleidimo, nuoširdžiai dėkoju.

Kun. P. Dauknys, MIC

KRISTAUS

                      KARALIAUS

                                            GARBEI

                                                                                        VERTĖJAS

PRATARMĖ

Pati pirmoji neaiški mintis, paskatinusi rašyti šią knygą, kilo man prieš daugelį metų ypatingomis aplinkybėmis. Buvau nugabentas į nedidelę karo lauko ligoninę, įrengtą eglyno pamiškėje viename Alpių slėnyje. Kurį laiką svyravau ten tarp gyvenimo ir mirties, vis arčiau mirties negu gyvenimo. Dieną ir naktį slėnis aidėjo granatų sprogimais, aplink mane dejavo sužeistieji ir gargaliavo mirštantieji. Dvokė gangrena, užteršdama orą. Atrodė lyg kapų prieangis. Laukdamas savo likimo, galvojau, kad štai, jei išlikčiau gyvas, tai galėčiau parašyti Jėzaus Kristaus Gyvenimą. Iš tikrųjų ant mano šiaudų maišo buvo Evangelija, ir jos puslapius dengė kraujo dėmės, lyg raudonos skiltys prie graikiškų raidžių. Man tai atrodė tartum gyvenimo ir mirties simbolinis susipynimas.

Pagijęs grįžau į normalų gyvenimą, ir ana Jėzaus Kristaus Gyvenimo idėja, užuot traukusi, gąsdino mane, ir kiekvieną kartą, kai pagalvodavau apie ją, vis daugiau baiminaus. Bet ji, užuot palikusi mane, darėsi tikra mano dvasios būtinybė. Kaip kad instinktyviai elgiamasi su baime keliančiu reikalu, pradėjau sukti aplink Jį, beveik apgaudinėdamas save. Spaudai paruošęs atidaviau hebrajų ir sirų tekstų studijas, net Izraelio Istoriją, vėliau dar Flavijaus Juozapo žydų Karą, o tikroji tvirtovė tebestovėjo nepaliesta, pačiame mano tų aplink vaikščiojimų viduryje. Draugų raginimas ir autoritetingų asmenų skatinimas maža ką tejaudino mane: eilę metų nepalenkiamas vis atsakydavau, kad mano jėgos neatlaikys, berašant Jėzaus Kristaus Gyvenimą.

Vėliau, nebepaisydamas jokių pramatymų, nusileidau. Bet tai atsitiko kaip tik dėl to, kad po daugelio metų atsinaujino mažosios karo lauko ligoninės agonija ir dar blogesnemis aplinkybėmis. Kai pamačiau naujo karo audros artėjimą žmonijai, buvo lengva pramatyti, kad Europa iš naujo patvins krauju. Tada man atrodė, jog ne mano asmuo, o lyg visa žmonija, kuri turi civilizuotosios vardą, gulėtų mirštanti ant savo šiaudų maišo su krauju sutepta evangelija.

Šis vaizdas man pasidarė toks įsakantis, kad buvau priverstas paklausyti: kraujui grįžtant į pasaulį, reikėjo, kad grįžtų ir evangelija. Ir taip ši knyga buvo parašyta, kada Europą laikė apėmęs karas, kuris yra visiškas evangelijos paneigimas.

• • •

Jei šias paslaptis atidengiau skaitytojui, tai ne dėl savo nereikšmingo asmens, bet, priešingai, norėdamas atkreipti dėmesį, kokiame dvasios stovyje buvo parašyta ši knyga. Ši pastaba, mano manymu, labai svarbi apsprendžiant kiekvieną Jėzaus biografiją. Skaitytojas, turįs kantrybės peržvelgti paskutinįjį Įvado skyrių, lengvai įsitikins, kad Jėzaus biografijos, parašytos Strausso, Renano, Loisy ir daugelio kitų, gaudavo savo ypatingą atspalvį dėl autoriaus dvasinio nusiteikimo. Ne kitaip atsitiko ir man, ir garbingai išpažįstu tai, nes dvasinis nusiteikimas, kuriame būdamas rašiau, buvo tasai pasitraukimas iš dabarties ir susikaupimas praeityje, pasitraukimas nuo kraujo ir susikaupimas evangelijoje.

Kaip tik tokios prasmės veikalą ir norėjau parašyti, pabrėždamas dokumentais pagrįstą istoriškumą: tyrinėjau senovės įvykį, o ne moderniąją teoriją tyrinėjau dokumento tvirtumą, bet nebandžiau lukštenti savo pakiliais aiškinimais, net drįsau sekti evangelistų „nejautrumu“, kurie nesušunka iš džiaugsmo Jėzui gimus, nei dejuoja, kai jis miršta. Taigi man rūpėjo parašyti kritinį veikalą.

Labai gerai žinau, kad už šį „kritinį“ žodį, kuris yra ir knygos antraštėj, mane teis tie, kuriems mokslinė kritika turi vien tik griaunamąją prasmę ir kuriems galutinė išvada turi būti „Ne“, tai jie sakys, kad aš neturiu teisės šio žodžio vartoti: bet lokiu būdu nėra įrodyta, kad šitie šaunūs vyrai būtu teisingi, o juo labiau, kad jų pasiryžimas griauti būtų pasirodęs sėkmingai pritaikomas jų pasiskirtiems studijuoti dokumentams. Šiuo atveju bešališką ir neutralų skaitytoją labiau įtikins paskutinysis šios knygos Įvado skyrius. Be to, tokie griovėjai yra jau beveik praeitis, žinoma, daugelį metų viešpatavę, jie vengia atsisakyti savo metodų ir lieka atkakliai prisirišę prie jų. Kaip jau yra atsitikę Senojo Testamento atveju, taip ir Naujojo, griaunamoji kritika nuosekliai nyksta ir neužilgo ji liks tik nepavydėtina „senųjų“ privilegija. Šiandieną tiek naujai rastųjų dokumentų, tiek daugelio kitų prasmių šviesoje išmintinga kritika, atrodo, yra kuliamoji ir nori, kad jos galutinė išvada būtų „Taip“. Tai, be abejo, yra sunkus uždavinys, ir jei aš iš pradžių nejaučiau ryžto šiai knygai rašyti, tai dėl to ypatingo sunkumo būti tuo pačiu metu kritiku ir kūrėju.

Aiškumo sumetimais ir tam, kad skaitytojui nereikėtų siūlyti ieškotis kitų knygų, Įvade buvau priverstas paimti kai kurias dalis iš antrojo tomo savo „Izraelio istorijos“. Ten esu nagrinėjęs tuos dalykus, kuriuos taip pat ir čia buvau verčiamas svarstyti, šioje knygoje tenebūnie ieškoma dar kurių nors kitų dalykų, nes jai, ir taip jau plačiai, nebeprivalu ir nebėra kaip viską aprėpti. Toks noras, pavyzdžiui, galėtų būti turėti bibliografiją, kuri Naujojo Testamento atveju sudaro beveik atskirą savąjį mokslą ir kuriam reikėtų atskiros knygos. Tik kai kur išimties atvejais cituoju kai kuriuos ypatingus veikalus, o bendram vaizdui susidaryti tinka tie autoriai — o jų dar ir perdaug, — kurie cituojami Įvado paskutiniajame skyriuje.

GIUSEPPE RICCIOTTI

Roma, Universitetas.

 

ĮVADAS


JĖZAUS ŠALIS

1. Kraštas, kur gyveno Jėzus, yra tasai Viduržemio jūros pakraščio ruožas, kuris jungia pietinę Siriją su Egiptu, šimtmečiais tas kraštas buvo įvairiaip vadinamas ir yra turėjęs skirtingas sienas, šiandieną, kaip ir Herodoto laikais, jis vadinamas Palestina. Jo sienos dalinai gamtinės, dalinai sutartimis nustatytos.

Iš dviejų pusių Palestina turi natūralias sienas: vakaruose Viduržemio jūrą, rytuose — sirų arabų dykumą, šiaurėje ir pietuose gamtinės sienos nėra tokios tikslios. Tačiau pakankamai ryškią sieną šiaurėje sudaro Libano kalnagūbris, kuris eina paraleliai su Viduržemio jūra, o krašto viduj prieš ji yra nusitiesęs Antilibano kalnynas, nuo kurio atsišakoja Hermono viršukalnė. Tarpeklį tarp Hermono ir Libano galima laikyti šiaurine Palestinos siena. Pietuose geografine siena paprastai laikoma Idumėja ir ta dykumų sritis, kuri prasideda žemiau Bersabėjos ir Mirties jūros, šiaurės ir pietų sienos dažnai minimos Senojo Testamento išsireiškimu „nuo Dano iki Bersabėjos“, turint galvoje žydų gyvenamąją Palestiną.

Ši Viduržemio jūros pakrantės juosta yra tarp 31-32, 20 šiaurės paralelės laipsnių ir tarp 34, 20-36 laipsnių Grinvičo meridiano. Jos ilgis nuo Libano kalnagūbrio (Nahr el-Qasimijje) iki Bersabėjos yra maždaug 230 km; plotis nuo Viduržemio jūros iki Jordano upės, matuojant šiaurėje, pačioje siauriausioje vietoje, yra 37 km, pačioje plačiausioje vietoje, žemiau Mirties jūros, maždaug 150 km. šios dalies plotas (Cisjordania) — 15.643 kvadratiniai km, kitapus Jordano (Transjordania) — 25.124 kv. km. Akivaizdus materialinis mažumas, neproporcingas su moraliniu svarbumu, buvo ta priežastis, kuri Šv. Jeronimui leido išsireikšti: „Pudet dicere latitudinem terrae repromissionis, ne ethnicis occasionem blasphemandi dedisse videamur1) — Gėdinuos nusakyti pažadėtosios žemės didumą, kad pagonims neduočiau progos piktžodžiauti“.

2. Visas kraštas, kaip jau sakyta, padalytas į dvi dalis gilaus slėnio, kuriuo teka Jordanas. Tas tarpeklis yra vienintelis toks reiškinys visame žemės rutulyje. Prasidėjęs Tauro kalno pietuose tarp Libano ir Antilibano kalnynų, vis labiau ir labiau gilėja pasiekęs Palestiną, ties Mirties jūra pasiekdamas didžiausio gilumo, o paskui, tęsdamasis Sinajaus pusiasalio rytuose, pasiekia Raudonąją jūrą. Virš Dano šis slėnis dar yra 550 m aukščiau Viduržemio Jūros lygio, bet už dešimties km, el-Hule ežere, vandens lygis yra tik 2 m aukščiau jūros lygio. Už 10 km dar labiau į pietus, Tiberijados ežere, vandens lygis jau 208 m žemiau jūros lygio, ir paties ežero gilumas 45 m. Pagaliau Jordanas įteka į Mirties jūrą, kurios vandens lygis yra 394 m žemiau Viduržemio Jūros. Mirties jūros dugnas yra 793 m žemiau Viduržemio Jūros vandens lygio. Tai yra giliausias ligi šiol žinomas sausumos įdubimas mūsų planetoje.

Šiuo ypatingu slėniu teka svarbiausioji Palestinos upė Jordanas. Jis išteka iš Hermono kalno šaltinių ir, sudaręs el-Hule ir Tiberijados ežerus, įteka į Mirties Jūrą ir ten pradingsta, nebeprasimušdamas į Jūrą. Tai ir Tacitas savo trumpasakiu stilium išreiškė: „Nec Jordanes pelago accipitur, sed unum atque alterum lacum (el-Hule ir Tiberijados) integer perfluit, tertio retinetur“2). Nuo savo versmių iki el-Hule ežero Jordanas prateka per 40 km. El-Hule ežero gylis yra nuo 3 iki 5 m, jo plotis — 6 km. Išėjęs iš šio ežero, Jordanas, srauniai patekėjęs 17 km, sudaro Tiberijados, seniau vadintąjį Genezareto ežerą. Šis ežeras yra beveik apvalaus pavidalo, plačiausioje vietoje turįs 12 km, o jo ilgumas yra 21 km. Nuo Tiberijados ežero iki Mirties jūros Jordanas nukeliauja 109 km, bet iš tikro jis čia yra dvigubai ilgesnis dėl savo vagos vingiuotumo. Aukštupyje Jordanas yra apie 25 m platumo, 2-3 m gilumo. Jo krantai padengti vešlia miškų augmenija, bet apie 10 km prieš Mirties jūrą augmenija pradeda nykti, vanduo sūrėja, srovė nebe tokia gili, tačiau platesnė (75 m).

3. Viduržemio jūros pakrantė nuo pietinio Libano papėdės iki Karmelio priekinio kalnyno yra 2-6 km pločio, o į rytų pusę kyla krašto aukštumos, ši pakrantė, išskyrus Tirą šiaurėje, kuris senovėje buvo sala, teturi tik du vidutiniškus gamtinius uostus žemiau Karmelio, tai Akka (Tolemaide) ir Haifa (Caifa). Pastarasis uostas neseniai anglų buvo praplėstas. Jūros pakrantė nuo Karmelio iki Gazos yra vienoda ir tiesi, o pietinėje dalyje taip pat pasiekia 20 km pločio ir yra padengta Nilo smėliu, ši pakrantė senovėj buvo „litus importuosum“, beuostė pakrantė, kadangi teturi mažos vertės Jafos uostą. Tiktai Erodo Didžiojo užsispyrimas ir turtingumas leido čia pastatyti puikų Cezarea Marittima uostą, plačiai aprašytą Flavijaus Juozapo3). Iš to uosto šiandieną yra belikusi tik didelė griuvėsių krūva. Pakrantė nuo Karmelio iki Jafos buvo vadinama Sarono lyguma, šv. Rašte giriama dėl savo jaukumo. Rėžis žemyn nuo Jafos buvo ta tikroji Pilistėja, arba Pelisthim (Pilistimų) kraštas, kurio vardą vėliau gavo visa Palestina.

Cisjordanija geologiškai padalyta į dvi dalis Esdrelono slėnio, kuris, prasidėjęs prie Karmelio kalno, nuožulniai tęsiasi į pietų rytus, šiaurinėje šio slėnia dalyje yra Galilėja, kuri šiaurėje kiek daugiau, o pietuose mažiau kalnuota. Galilėja buvo Jėzaus tėvynė ir krikščionybės pirmasis lopšys, bet senovės žydų istorijoje maža tereiškė, nes ten žydai buvo praskiesti kitų gyventojų ir perdaug nutolę nuo svarbiųjų tautinio gyvenimo centrų, buvusių pietuose. Esdrelono slėniu žemyn tęsiasi Samarija, o paskui Judėja. Jos abi kalnuotos ir nutolsta į rytus dykumų rėžiais. Visi trys kraštai: Galilėja, Samarija ir Judėja, yra aprašyti Flavijaus Juozapo*), kaip tik tokie, kokie jie buvo maždaug Kristaus laikais.

4. Anuo metu, kai Judėja su savo sostine Jeruzale sudarė tikrą judaizmo tvirtovę, šiauriau esančioji Samarija tautiškai ir religiškai sudarė aiškų priešingumą. Samariečiai iš tikro buvo kilę iš azijatų kolonistų, kuriuos čia VIII amž. prieš Kristų pabaigoje atgabeno asirai ir kurie ten ilgainiui susimaišė su likusiais izraelitų kaimiečiais. Jų stabmeldiškoji religija, atmiešta judaizmu, ilgainiui atsisakė stabų garbinimo, o baigiantis IV amž. prieš Kr. Garizimo kalne jie turėjo jau savo šventyklą, žinoma, samariečiams Garizimas buvo teisėtoji Dievo Jahvės kulto vieta, kaip priešingybė Jeruzalės žydų šventyklai. Šie pastarieji laikė save tikraisiais senovės žydų patriarkų palikuonimis ir jų religinio tikėjimo paveldėtojais. Dėl to samariečių ir žydų santykius temdė nuolatiniai ir smarkūs vaidai, pakurstomi vis tos padėties, kad šiauriau esančiai Galilėjai susisiekti su pietine Judėja galima buvo tik per Samariją. Tie nesutikimai, kuriuos plačiai liudija senovės dokumentai, nėra pasibaigę net ir šiandien tarp vargingų samariečių palikuonių, tebegyvenančių Garizimo papėdėje.

Transjordanija, apskritai kalnuota ir senovėje turtinga miškais ir užtekusi vandens, niekada nebuvo apgyventa vien tik žydų. Prieš užeinant graikams, ten buvo gausu aramajų sodybų, ypač šiaurinėje dalyje. Helenistinės kolonizacijos metu ten stipriai įsikūrė graikų, kuriuos Jėzaus laikais daugiausia atstovavo vadinamasis Dekapolis. Tai buvo helenų ar helenizuotų miestų grupė (helenai — senovėje Epire ir pietinėje Tesalijoje gyvenusi graikų giminė, kurios vardu vėliau pradėta vadinti visa graikų tauta), galimas dalykas, kad savo tarpe jungiama kokios nors konfederacijos, bet tas gyvenimas sukosi apie dešimtį miestų. Iš čia ir grupės vardas — Dekapolis. Iš tų miestų vien tik Scitopolis (senovėje Bethsham, šiandien Beisan) buvo šiapus Jordano. Visi kiti jų miestai buvo Transjordanijoje, o tarp jų patys garsiausieji Tiberijados ežero krante: Gadara, Geraza, Pella, Filadelfija ir kt. Kai kuriuos šių miestų buvo užkariavęs asmonietis Aleksandras Janeus, bet Pompėjus Didysis apie 63 m. prieš Kr. buvo juos iš naujo išlaisvinęs. Kiekvienas tų miestų aplink turėjo didesnę ar mažesnę autonominę teritoriją, tačiau šias helenų saleles supo žemė, kurios gyventojų didžiumą sudarė žydai ir kuri buvo valdoma žydų monarchų.

5. Palestina yra subtropinė sritis ir praktiškai teturi tik du metų laikotarpius: lietingąjį periodą, arba žiemą, kuri tęsiasi nuo lapkričio iki balandžio mėn., ir sausros laikotarpį, arba vasarą, nuo gegužės iki spalio mėn. Vasarą lietūs yra labai reti. Žiemos liūtys beveik visur prašoka 600 milimetrų.

Temperatūra keičiasi pagal vietovę. Uždarame ir žemame Jordano slėnyje temperatūra būna aukštesnė negu kitose srityse ir kartais pakyla iki 50 laipsnių C. Viduržemio jūros pakraščiuose žiemos vidutinė temperatūra apie 12 laipsn. C, pavasarį — 18 laipsn. C, vasarą — 25 laipsn. C, rudenį — 22 laipsn. C. Kalnuotose krašto vidurio srityse temperatūra būna šiek tiek žemesnė.

Jeruzalė yra maždaug 740 m virš jūros lygio. Jos vidutiniška metinė temperatūra maždaug 16 laipsn. C, sausio mėn. — 10 laipsn. C, rugpiūčio — 26 laipsn. C. Aukščiausia temperatūra retai tepasiekia 40 laipsn. C, bet žiemos metu neretai temperatūra nukrinta žemiau nulio.

Nazaretas yra apie 300 m virš jūros lygio. Jo metinė temperatūra apie 18 laispn. C, sausio mėn. vidutinė temperatūra apie 11 laipsn. C, rugpiūčio mėn. apie 27 laipsn. C. Aukščiausioji temperatūra dažnai prašoka 40 laipsn. C, bet čia retai kada ji nukrinta žemiau nulio.

Sniegas visuomet retas dalykas, ir jo maža, o jei kada nors sninga, tai tik sausio mėn. Taip pat retai būna nakties šalnos.

Pavasarį ir rudenį dažni karšti vėjai, rytų vėjas Sherqijje ir pietų vėjas Khamsin, ypač žalingi žemdirbystei, taip pat ir gyventojų sveikatai. Asirams tie vėjai būdavo klaikios pabaisos.

Didelių klimato skirtumų tarp senosios ir šiandieninės Palestinos, atrodo, nėra. Betgi dideli skirtumai ir kaip tik blogąja prasme yra žemės derlingumo srityje. Šio smukimo priežastys yra žemdirbystės apleidimas ir netekimas miškų, kurie visu įnirtimu ir sistemingai buvo naikinami ilgo mahometonų viešpatavimo metais. Tačiau kai kur dar išliko to senojo derlingumo žymių, pavyzdžiui, Kaparnaumo apylinkėse ir Tiberijados ežero šiaurės vakarų pakrantėje— srityje, apie kurią su pelnytu pasigėrėjimu rašė Juozapas Flavijus5). Taip pat ir kitose vietose, kur tik protingai imta rūpintis ūkininkavimu ir atželdinti miškus, vėl pradeda reikštis senųjų laikų Pažadėtosios žemės derlingumas, apie kurį lyriškai buvo rašyta, kad jisai teka pienu ir medum.


1)    Epist., 129, 4
2)    Histor., V,6
3) Žydų karas, 1, 408-415
4) Žydų karas, III, 35,585) Žydų karas, III, 516-521

ERODAS DIDYSIS

6. Jėzus, miręs pakaltintas tuo, jog pasiskelbęs žydų karaliumi, gimė viešpataujant tokiam žydų karaliui, kuris savo krauju nebuvo nei karalius, nei žydas.

Erodas Didysis1), kurio valdinys pasidarė gimęs Jėzus, nebuvo žydiško kraujo: jo motina Kypros buvo arabė, o tėvas Antipatras idumietis, ir nė vienas jų nebuvo karališkos kilmės. Tokių gimdytojų sūnus Erodas vieno savo bendralaikio teisingai buvo pavadintas „privačiu asmeniu ir idumiečiu, tai yra pus-žydžiu“2). Tas truputis žydiškumo, kurio turėjo Erodas, tebuvo greičiau tik išorinis, jo protėviams prievarta primestas. Iš tikro idumėjai, gyvenę į pietus nuo Judėjos, buvo pagonys iki 110 m. prieš Kristų, kada Jonas Irkanas sužydino juos, jėga privertęs prisiimti apipiaustymą. Nors tuo oficialiai įjungti į žydų tautą, idumėjai buvo laikomi tikrųjų žydų pavainikiais ir niekinami kaip „nerami ir maištinga rasė, visad palinkusi į sukilimus ir besidžiaugianti perversmais“3). Taigi ir idumiečiu elgimasis su Jeruzalės gyventojais karo prieš Romą metu4) buvo tokio žiaurumo, kokio niekas kitas negalėjo sužadinti, kaip tik įsisenėjusi neapykanta.

Pats Erodo vardas (graikiškai Eroides —„didvyrių palikuonis“) rodo, kiek maža žydiškos dvasios teturėjo jo tėvas, kai savo apipiaustytam sūnui parinko šį graikų mitologišką vardą. O sūnus iš tikro ne vienu būdu įvykdė tėvo linkėjimus, išreikštus šiuo jam duotuoju vardu. Erodas buvo tikras didvyris savo darbštumu ir atkaklumu, prabanga ir puikybe ir visų labiausiai žiaurumu ir nuožmumu. Bet visi tie jo didvyriškumai savo šaknis suleido į neribotą garbės troškimą, į besaikį troškimą valdyti, nes tai ir buvo pagrindiniai jo veiksmų jaudai.

7. Atėjęs be nieko ir susidūręs su milžiniškais sunkumais, jis sugebėjo susikurti Jeruzalėje sau sostą, padėjęs jo pagrindu griuvėsius kito sosto, kurį Makabėjai, žydų religijos ir tautos didvyriai, buvo sukurę savo palikuonims asmoniečiams. Bet šis žydų sostas, jau aplaužytas idumėjo Antipatro intrigų, galutinai buvo sunaikintas Erodo sūnaus suktumo ir energijos. Jei Erodui vėliau pasisekė laimėti asmoniečius, žydų tautą, Kleopatrą ir nugalėti kitas kliūtis, kurias jam sudarydavo jo kilmė ir likimas, tai tik dėl to, kad jis moraliai ir materialiai buvo palaikomas Romos.

Erodas visuomet buvo Romos šalininkas, nes ji taip pat ir Rytuose buvo stipriausioji jėga, o tarp Romos atstovų jis buvo pats stipriausias jos šalininkas. Jo realistinė politika nesivaikė atitrauktinių ideologijų, bet žiūrėjo tik praktiškos naudos, kuriai atstovavo stipriausioji valstybė ir tos valstybės stipriausieji vyrai. Nebūdamas cezaristu, pradžioje jis dėjosi Juliaus Cezario šalininku. Tikra tiesa, kad nužudžius šį diktatorių, jis pasisakė už Cezario žudiką Kasijų, pats nebūdamas respublikonu. Nuo Kasijaus perėjo į priešo pusę — pas Antonijų, o pastarajam pralaimėjus persimetė į jo varžovo pusę — pas Oktavijoną. Nuo Oktavijono tačiau jau nebesiskyrė, nes tasai pasidarė galinguoju Augustu, taigi galingosios Romos nepajudinamu atstovu. Erodo romanofiliškoji politika ir jo triumfo šitokia yra prasmė: Roma jam reiškė Jeruzalės sostą, ir Erodas visuomet eina su Roma ir su pačiais stipriausiais romėnais, nes jam iš tiesų svarbu ne Roma, bet jo paties sostas.

Antonijaus ir Oktavijono noru, konsulaujant Domicijui Kalvinijui ir Asinijui Pollijone, jis nors iš vardo buvo paskelbtas karalium, šitai paskelbus pirmasis jo veiksmas buvo Antonijaus ir Oktavijono lydimam užkopti į Kapitolių ir ten atlikti ritualinę padėkos auką Jupiteriui, šis veiksmas išduoda idumiečio žydų karaliaus požiūrį į religiją ir beveik aptemdo jo ilgo karaliavimo politinę ir religinę veiklą. Romoje jis turėjo kopti į Jupiterio šventyklą tų pačių jausmų vedamas, kaip vėliau į Jeruzalės Jahvės šventyklą, nes jam asmeniškai vienas Dievas buvo lygus kitam: vidujinis skeptikas (visa kuo abejojąs, nepasitikįs), religiją laikė ne kuo nors daugiau, kaip socialiniu reiškiniu, su kuriuo teko skaitytis politikoje.

8. Kaip buklus politikas, jis beveik niekada neužkliudė žydų religinių jausmų, priešingai, jis daug jiems nusipelnė, pilnai atstatydamas Jeruzalės šventyklą, padarydamas ją vienu garsiausiųjų Romos imperijos pastatų (§46). šis jo užsimojimas tačiau buvo remiamas arba troškimo šiek tiek apraminti savo valdinių nusiteikimą prieš jį, arba didelių ir ištaigingų trobesių statymo aistros, kuri visuomet buvo bendra galingųjų Imperijos asmenų aistra. Bet žydų religijos tikrasis jausmas jam buvo iš viso svetimas dalykas, ir tai matyti iš to fakto: vykdydamas Jeruzalės šventyklos statymą, kartu statė ir pagoniškas šventyklas dievaitės Romos ir dieviškojo Augusto garbei Samarijoje, Cezarėjoje, Panijone ir kitur. Nerodė jis didesnės pagarbos nė žydų religijos žymiesiems asmenims: pats pasirinkdavo vyriausiuosius kunigus ir šalindavo juos su tokiu pat skubumu, lygiai kaip įsakinėdavo nukapoti galvas autoritetingiems sinedristams, fariziejams ir įstatymo mokytojams. kai imdavo aiškėti, kad tos galvos ne taip protauja, kaip despotiškasis monarchas.

Į grynai religinius žydų klausimus Erodas nesikišdavo ir nenorėdavo kištis, bet iš šalies atidžiai sekė juos dėl galimos įtakos politikai, o kartais iš paprasto prietaringumo, kuris tada buvo bendras visos Romos Imperijos bruožas, Juo labiau, kad jis buvo išauklėtas judaizmo pakraštyje. Tokiu būdu su tipišku skeptiko nuolaidumu, prisitaikančiu prie socialinių reikalavimų, jis nevengė prisilaikyti tam tikrų religinės prigimties nuostatų, kurie nebuvo Jam per sunkūs, pavyzdžiui: šventyklą statant tiksliai saugojo sudėtingas žydų įstatymo normas ir niekad nebuvo įžengęs į patį pastato vidurį, nors ir statyta jo lėšomis, nes nebuvo kunigas ir neturėjo ten įeiti leidimo. Be to, beveik visos jo įsakymu pagamintosios monetos neturėjo gyvų būtybių atvaizdų, ir tuo buvo pagerbtos žydų normos, kurios draudė tai. Net nepritarė savo sesers Salomės moterystei su arabu Silleo, kuris atsisakė ta proga būti apipiaustytas.

Tos ir kitos žydų religingumui pagerbti parodytosios smulkmenos buvo daugiau tiktai praktiškas prisitaikymo parodymas, bet ne vidiniai jausmai. Erodo dvaras Jeruzalėje iš tikro buvo pagoniškas dvaras, kuris sugedimu ir nepadorumu žymiai pralenkė daugelį kitų Oriento dvarų. To jo dvaro prabanga, be kita ko, buvo palaikoma turtais iš Dovydo kapo Jeruzalėje, į kurį Erodas slaptai nusileido naktį, pats asmeniškai vadovaudamas apiplėšimui. Tokia menka buvo Jo pagarba žymiausiajam Jeruzalės karalystės įsteigėjui.

Žydų tauta, kuri didžiąja dalimi buvo tradicionalistų fariziejų įtakoje, jokiu būdu negalėjo susigyventi su tokiu valdovu — idumiečiu pagal kilmę ir pagonim pagal gyvenimo būdą, o juo labiau dar, kad jo ranka labai sunkiai slėgė mokesčiais, kurie buvo, reikalingi apmokėti skandalinga puikybe paremtoms jo statyboms ir jo pasileidusio dvaro prabangai. Erodas gerai žinojo, kad valdiniai nekentė jo ir pradžiugdavo dėl kiekvienos jo dvarą ištikusios nesėkmės. Valdinių prieraišumo stoką jam atstodavo savo paties jėgos pajutimas, ir į kiekvieną liaudies pagiežos prasiveržimą jis atsakydavo vis aštriau galandamu kardu.

9. Čia ir išryškėja tikrasis Erodo būdas kaip žmogaus ir kaip monarcho. Jo beprotiškas palinkimas viešpatauti, kaip jau sakėme, buvo visų jo veiksmų akintojas, palydimas vis negirdėtu žiaurumu, kuriuo jis ypač pasiekė savo vardu nusakytojo „didvyriškumo“. Labai tikslus yra Flavijaus Juozapo apibūdinimas, pagal kurį Erodas vadinamas „į nieką neatsižvelgiančiu, pykčio apimtu žiauriu žmogumi“5). Nesunku įsivaizduoti, kaip toksai žmogus gali prasiveržti bet kokiomis žiaurumo apraiškomis, nuolat vis apsėstas minties dėl galimų sukilimų ir pasikėsinimo į jo sostą grėsmės. Neperdedant galima tvirtinti, kad Erodas yra vienas tų kruviniausių žmonių, kuriuos istorija pažįsta, ir tokią išvadą bus galima susidaryti iš nepilno net jo darbų sąrašo.

37 m. prieš Kr., vos tik romėnų legionų pagalba užkariavęs Jeruzalę, Erodas pasmerkė mirti 45 savo varžovo asmoniečio Antigono šalininkus ir daugelį Sinedriumo narių.

35 m. prieš Kr. Jeriko tvenkinyje liepė paskandinti savo svainį Aristobulą, kurį jis pats neseniai buvo paskyręs vyriausiuoju kunigu — nors tas tebuvo tik šešiolikametis jaunuolis — ir kuris buvo jo mylimosios žmonos Mariamos brolis.

34 m. įsakė nužudyti Juozapą, savo dėdę ir kartu svainį, nes tasai buvo vedęs Erodo seserį Salomę.

29 m. atliko tragiškiausią savo nusikaltimą, kuris įvairiais atžvilgiais primena Otelo žmonos nužudymą. Tais metais Erodas dėl dvare kilusių paprastų šmeižtų nužudė savo žmoną asmonietę Mariamą, kurią be galo mylėjo. Nužudęs ją ir gailėdamasis, Erodas dūksta skausmu ir savo tarnams įsako mirusiąją garsiai šaukti vardu, lyg žmona būtų dar gyva. Po kelių mėnesių įsako nužudyti savo uošvę Aleksandrą, mirusios Mariamos motiną.

Apie 25 m. įsako nužudyti savo svainį Kostobarą, savo sesers Salomės naująjį vyrą, ir keletą asmoniečių.

Iš mylimosios žmonos Mariamos Erodui buvo. gimę keletas vaikų, kuriuos jis mylėjo prisimindamas jų motiną. Du jų — Aleksandrą ir Aristobulą — išsiuntė auklėti į Romą, ir jie palankiai buvo priimti Augusto karališkame dvare. O kai jie grįžo į Jeruzalę, Erodas ir juos nužudė, nors imperatorius Augustas iš Romos visaip stengėsi išgelbėti juos. Greičiausia, ta proga sąmojingas Romos imperatorius graikiškai šitaip išreiškė savo nuomonę6): „Geriau būti Erodo kiaule (gr. hius), negu jo vaiku (gr. hios)“. Erodas, kaip perėjęs į žydus, negalėjo valgyti kiaulienos, todėl kiaulių neskersdavo, o tuo tarpu žudydavo savo vaikus7).

Kartu su Aleksandru ir Aristobulu Erodas įsakė masiškai išžudyti 300 tarnautojų, apkaltintų užstojus tuos du jaunuolius.

4 m. prieš Kr. ir tik per 5 dienas prieš savo mirtį jis įsakė nužudyti savo pirmgimį sūnų Antipatrą, kurį jau buvo numatęs savo sosto paveldėtoju. Jo nužudymu buvo toks patenkintas, kad, nors beviltiškai sirgo, atrodė net pagerėjęs.

10. Kai atėjo mirtis, jis panorėjo savo gyvenimą užbaigti veiksmu, tinkamai apvainikuojančiu viską, jis įsakė nužudyti savo pirmgimį sūnų Antipatrą, džiaugsmą, o troško, kad į kapą būtų palydėtas su ašaromis. Atrodo, kad tais sumetimais iš visų karalystės dalių sušaukė daug žymių žydų į Jeriką, kur jis sirgdamas gulėjo, ir atvykusius uždarė hipodrome (raitųjų lenktynių aikštėje), priprašęs savo artimuosius, kad tuojau po jo mirties visi uždarytieji būtų išžudyti. Tuo būdu jo laidotuvėms būtų patikrintos trokštamosios ašaros, bent nužudytųjų šeimų. Iš tiesų kai kurie naujųjų laikų tyrinėtojai suabejojo šios žinios tikrumu, bet jos teisingumas sutinka su įprastiniu žiauriu „didvyriškumu“, kurį šis žmogus rodė savo visą gyvenimą, ir su tuo ypatingu „didvyriškumu“ prie mirties slenksčio.

Be to, prieš kiek laiko kaip tik tas pats Erodas artimose Betliejaus apylinkėse išžudė keletą dešimčių vaikų iki 2 m. amžiaus, kuriuose jis įžiūrėjo įprastąją grėsmę savo sostui (§256). Šis įvykis, kuris taip pat tobulai derinasi su Erodo būdu, yra atpasakotas tik Mato (2,6), nors Erodo biografas Flavijus Juozapas visiškai nemini jo. Bet tasai nutylėjimas nesunkiai išaiškinamas. Jei tasai biografas ir būtų suradęs dokumentuose kokią žinią apie Betliejaus žudynes (o tas dalykas nėra tikras), ar būtų čia jam reikalo terliotis su kažkokiomis neaiškiomis aukomis, neturtingų piemenų kūdikiais, kai jo aprašomojo asmens visas gyvenimas nuklotas krūvomis lavonų daug žymesnių aukų? Iš tikro Matas ir Flavijus Juozapas vienas kitą tik papildo atskirų įvykių nupasakojimu.

11. Pagaliau tenka pasvarstyti tikrąją Erodo politinę padėtį iš Romos požiūrio, o dar tiksliau — iš Augusto požiūrio, nes po Aziaus mūšio (31 m. prieš Kr. rugsėjo mėn. 2 d.) Roma ir Imperija esmėje buvo Augusto asmuo. Teisiškai kalbant, Romai Erodas buvo „draugiškas ir sąjunginis“ karalius, o praktiškai jis nesinaudojo tokia padėtimi. Augustui jis buvo tik žemesnysis valdinys ir paklusnus klientas, šiaip jau jo laikysena atitiko būdą Augusto — smulkmeniško administratoriaus, kuris vertino kitų bendradarbių atsidavimą. Ta jo laikysena buvo gerai apmokėta, nes metų bėgyje Erodui buvo ne kartą padidinta teritorija ir suteikta kitokių imperijos malonių.

Erodo karalija buvo laisva nuo mokesčių imperijai ir nuo pareigos išlaikyti romėnų įgulas. Karalius savo žemėse turėjo pilnas teises tvarkyti finansus ir teisingumą, turėjo taip pat ir savą kariuomenę, sudarytą daugiausia iš samdomųjų nežydų —iš siriečių, trakų, germanų ir galų. Tačiau šia kariuomene visuomet galėjo pasinaudoti imperatorius, jei tik būtų kilęs reikalas. Savo santykiams su kitomis valstybėmis už imperijos ribų Erodas buvo įpareigotas laikytis Romos nurodymų, o ypač be imperatoriaus leidimo niekam negalėjo skelbti karo. Jo dinastinė galia taip pat buvo aprėžta: keliems mėnesiams praslinkus po Aziaus pergalės Augustas suteikė jam tik „ad personam“ — asmeniškai jam karaliaus sostą, kurio jis be aiškaus imperatoriaus sutikimo negalėjo pervesti jokiam savo palikuoniui. Taip apribotas, Erodas esmėje tebuvo patikėtinis „ad nutum“ Augusto, kuris galėjo bet kada ir bet kuriuo būdu įsikišti į jo karalystės reikalus. Iš tikro užtinkame, kad apie 7-6 m. prieš Kr. Erodas prašė savo valdinius prisiekti ištikimybę Romos imperatoriui, šis prašymas tikriausiai buvo atliktas pagal Romos įsakymą, nes apie tuos metus taip buvo daroma ir kitose imperijos provincijose.

Erodas ir pataikavo savajam Romos šeimininkui įvairiais budais, čia jo ar giminių vardu pavadindamas ištisus miestus, statytus anais aistros statyti metais, kaip Cezarėją (§21), Sebastę, Agrippeioną ir t.t., čia pranešinėdamas jam net pačius smulkiausius savo šeimos reikalus, laukdamas net jo leidimo nužudyti savo vaikus (Aleksandrą, Aristobulą, Antipatrą). Iš savo pusės Augustas, apskritai paėmus, su Erodu elgėsi gerai, bet visuomet žiūrėdamas iš aukšto ir nesižavėdamas jo pataikavimu, o politinėje srityje imperatorius visados būdavo nenuolaidus, ir toliau pasakojamasis įvykis įrodo tą neribotą šeimininkavimą, kuriuo jis buvo numatęs tvarkyti Erodą ir jo karalystę.

Apie 18 m. prieš Kr. Erodas, neturėdamas ramybės dėl pasienyje plėšikaujančių beduinų, suruošė žygį prieš nabatėjus, kurie rėmė plėšikus. Šį žygį atlikti Erodui leido Romos legatas Sirijoje Sencijus Saturninas, bet nepranešęs į Romą Augustui ir be jo sutikimo, kuris Erodui — kaip jau matėme — buvo reikalingas pradedant karą. Tasai ginklo panaudojimas čia iš tikro buvo visai mažareikšmis, bet ir jo užteko, kad užsiliepsnotų smarkus Augusto pyktis. Sužinojęs tai, parašė Erodui griežtą laišką, tarp kitko sakydamas, kad „praeityje su juo elgęsis kaip su draugu, o dabar elgsiąsis kaip su valdiniu“8). Tai nebuvo greit praeinantis pyktis, nes kai Erodas netrukus nusiuntė į Romą pasiuntinius atsiprašyti, tai jie nebuvo net įsileisti į Palatiną. Tik daug vėliau, kai jau buvo jo siųsti kiti pasiuntiniai ir kai Erodas jautėsi jau pražuvęs, dėkingų aplinkybių dėka vėl atgavo Augusto malonę ir vėl galėjo ramiai išsitiesti savo soste.

12. Po ligos, kuri, baisiais skausmais kankindama, tęsėsi keletą mėnesių, Erodas Didysis mirė Jerike, turėdamas maždaug 70 m. amžiaus ir 37 m. praėjus, kai jis Romoje buvo paskelbtas karalium. Tai buvo 750 m. nuo Romos įkūrimo, 4 m. prieš Kr., tiksli diena nenustatyta, bet tai įvyko baigiantis kovui ar balandžio mėn. pradžioj. Jo kūno palaikai su didelėmis iškilmėmis iš Jeriko buvo nugabenti į Herodiumo kalvą, šiandieninę Gebel Fureidis („Rojaus kalną“), kur Erodas jau iš anksto buvo pasiruošęs sau kapą.

Nuo tos kalvos į šiaurės vakarus, mažiau kaip už. 6 km, buvo matyti Betliejaus miestelis, kuriame prieš porą metų buvo gimęs Jėzus.


1) Beveik visos žinios apie Erodą mums ateina iš Flavijaus Juozapo, kuris iš savo pusės žinias semiasi iš Erodo ministerio Mykolo Damaskiečio raštų. Pagal „Žydų senovę“, XV, 174, Erodas parašė savo Memuarus, bet labai netikras dalykas, kad Flavijus Juozapas juos būtų pats skaitęs.
2) Žydų senovė, XIV, 403
3) Žydų karas, IV, 231
4) plg. Žydų karas, IV, 224-352
5) Žydų senovė, XVII, 19
6) Užrašyta Makrobijaus „Saturnai.“ 11,4,11
7) Labai gali būti, kad šis Augusto pasakymas yra autentiškas ir nemenkas įrodymas jo žodžių ir prasmės sąmojingumo. Tačiau Makrobijus, užrašydamas tai V amž., klaidingai susiejo jį su nekaltųjų vaikelių žudynėmis (§258), kurių metu, kaip jis teigia, žuvo ir 2 m. amžiaus Erodo kūdikis. Tasai sūnus turėtų būti Antipatras, paties tėvo užmuštas, bet jau kiek laiko praslinkus nuo nekaltų vaikelių žudynių. Štai Makrobijaus žodžiai: „Augustas, išgirdęs, kad žydų karaliaus Erodo įsakymu Sirijoje nužudytųjų iki dviejų metų amžiaus vaikų tarpe buvo nužudytas ir paties Erodo sūnus, tarė: Geriau būti Erodo kiaule, negu jo vaiku“.
8) Žydų senovė, XVI, 290

 

ERODO ĮPĖDINIAI

ARKELAJUS, ANTIPA, PILYPAS

13. Erodui mirus, reikėjo įvykdyti paskutinįjį iš jo trijų testamentų, kuriuo jis buvo pramatęs savo sosto paveldėtojus paskirstyti šitaip: Erodo ir samarietės Malthakės sūnus Arkelajus buvo numatytas sosto įpėdiniu, pavedant jam valdyti Judėją, Samariją ir Idumėją. Kitas sūnus, Antipa, Arkelajaus brolis ir iš motinos pusės, buvo paskirtas Galilėjos ir Perėjos tetrarku. Pagaliau Pilypas, Erodo ir jeruzalietės Kleopatros sūnus, buvo paskirtas šiaurės sričių tetrarku: Trakonitidės, Gaulanitidės, Batanėjos, Hauranitidės (ir Iturėjos).

Šis testamentas be Augusto tvirtinimo negalėjo būti vykdomas. Kita vertus, jo vykdymui priešinosi įvairūs asmenys, pirmoje eilėje Antipa, kuris ankstesniu testamentu buvo numatytas ne tetrarku, bet sosto paveldėtoju. Taip pat priešinosi ir daugelis įžymių žydų, kuriems buvo įgrisęs Erodo siautėjimas ir kurie jo giminės įpėdiniuose įžiūrėjo dar didesnių blogumų, todėl verčiau norėjo priklausyti tiesiogiai nuo Romos valdžios.

Savo reikalų dėstyti į Romą pirmiausiai išvyko Arkelajus, o kiek vėliau ir jo varžovas brolis Antipa. Jie abu, ypač pirmasis, tikėjosi gauti reikalingąjį Augusto patvirtinimą ir iš tolimosios Romos grįžti su karališka galia. Atrodo, kad apibūdinti šiai karalystei įsigyti kelionei taikomas Evangelijos prilyginimas: „Vienas aukštos kilmės žmogus iškeliavo į tolimą šalį gauti sau karalystės ir paskui vėl sugrįžti“ (Luko 19, 12). Bet ir žydai, apskritai nusistatę prieš erodaičių dinastiją, nelaukė sudėję rankas, jie taip pat išsiuntė į Romą 50 asmenų delegaciją, prašydami pašalinti erodaičių dinastiją ir jų teritoriją įjungti Sirijos provincijon, kad jie Romos globojami galėtų gyventi ramiai ir pagal savo žydiškus papročius. Evangelijos prilyginimas, atrodo, taikomas ir tai priešingus tikslus turėjusiai delegacijai, kai toliau jame sakoma: „Bet jo piliečiai nekentė jo; jie siuntė paskui jį pasiuntinius, sakydami: „Mes nenorime, kad šitas mums karaliautų“ (ten pat, 19,14).

Susidūręs su besivaidijančiais, gudrusis Augustas, derindamas didžiųjų varžovų troškimus, priėjo tokį sprendimą, kuris atrodytų lyg ir einąs prieš tiesioginę Romos naudą. Be abejo, jisai atmetė 50 žydų delegacijos prašymą prisijungti prie Imperijos. Arkelajui patvirtino jam tėvo pavestųjų žemių valdžią, nesuteikdamas karaliaus titulo. Tuo tarpu pavadino jį tik etnarku, duodamas vilties, kad vėliau paskelbs karalium, jei šis bus vertas. Kitiems dviems testamento paveldėtojams: Antipai ir Pilypui, patvirtino tėvo testamentu jiems pavestąsias sritis tetrarko titulu. Visa tai įvyko tais pačiais Erodo mirties metais — 4 m. prieš Kr.

Augusto sprendimas blogiausias buvo žydų delegatams, nors jie prašė kaip tik praplėsti imperiją. Bet Augustas buvo politikos žmogus, kuris mokėjo pramatyti ir palaukti. Erodo testamentą jis esmėje patvirtino, atmesdamas delegatų prašymą, nes tuos tris savo mirusiojo tarno įpėdinius jis norėjo išbandyti: ar jie pasirodys tinkami valdyti ir visų pirma ar bus paklusnūs Romai, kaip jų tėvas. Tada Augustas praktiškai galėtų ir toliau valdyti Palestiną, kaip ir anksčiau; o jei šie pasielgtų kitaip, tada Roma atsikratytų jais ir maloniai priimtų žydų siūlymą įjungti Palestiną imperijon.

14. Tolimesnieji įvykiai parodė, kad Augustas teisingai pramatė ir akylai sprendė. Arkelajus nekaip pasirodė: dėl savo žiaurios ir tironiškos valdžios, užuot susilaukęs karaliaus titulo, buvo visiškai pašalintas. 6 m. po Kr. į Romą nuvyko, šį kartą sudaryta iš žydų ir samariečių, nauja delegacija, pateikti imperatoriui savo kaltinimų prieš etnarką. Augustas iškvietė apkaltintąjį, norėdamas išgirsti pasiteisinimą, bet atsakymai nepatenkino jo, ir jis pritaikė savo senąjį planą: Arkelajų ištrėmė į Vieną Galijon, o jo žemes įjungė imperijon.

15.    Tetrarkas Antipa, arba kitaip — Erodas Antipa, valdė žymiai ilgiau, bet vis tiek susilaukė savo brolio Arkelajaus galo. Perėmęs valdžią 4 m. prieš Kr., galėjo turėti septyniolika metų amžiaus, o išvaldė iki 40 m. po Kr. Galimas dalykas, kad jis buvo Romoje auklėtas, ir iš Erodo sūnų tai buvo tasai, kuriame ryškiai atsispindėjo tėvo būdas įsakinėti ir pamėgimas prabangos, tačiau jis nepasireiškė darbštumu nei gyva energija. Kaip ir tėvas, pataikavo imperatoriui, jo ir jo šeimos narių vardais pavadindamas savo žemėse naujus statinius: pietinėje Perėjoje, priešais Jeriką, visiškai atstatė senąjį miestą, pavadindamas jį Augusto žmonos Livijos vardu (vėliau ji buvo vadinama Julija, o pagal ją ir miestas); Galilėjoje, parinkęs sveiką gyventi vietą, vakariniame Genezareto ežero krante pastatė kitą miestą ir pavadino jį naujojo imperatoriaus vardu — Tiberijada. Taip pat Sefforis Galilėjoje, arti Nazareto, jo atstatytas ir pagražintas, romėnų imperatoriams paminėti gavo Cezarėjos vardą, kuris vėliau pavadintas Diocezarėja.

Antipa maža ką telaimėjo iš Augusto, bet už tai daug ką iš Tiberijaus, nes suprato, kur yra silpnoji nepasitikinčio ir įtaraus naujojo imperatoriaus vieta. Atrodo, kad Antipa išvirto į jo šnipus, rinkdamas ir siųsdamas į Romą žinias apie magistrato valdininkus Rytuose. Suprantama, valdininkai nekentė šnipo (§§26, 583), bet skundėjui arčiau širdies buvo tolimasis Tiberijus, negu ši ar ta artimoji magistratūra. Reikalas galėjo būti tęsiamas tol, kol viešpatavo Tiberijus, o jo galas reiškė galą ir Antipai.

16. Kas iš tikrųjų Antipai iškasė duobę, tai moteris, garsioji Erodijada. šiek tiek prieš 28 m. Antipa nuvyko į Romą, gal būt, savo slaptosios žinių teikimo tarnybos reikalais, ir ten apsistojo pas savo brolį (iš tėvo pusės), kuris Flavijaus Juozapo vadinamas Erodu, o Morkus (6,7) vadina jį Pilypu, šisai Erodas-Pilypas gyveno Romoje kaip privatus pilietis ir buvo vedęs Erodijadą, savo pusseserę, dukterį Erodo Didžiojo sūnaus Aristobulo, kuris savo tėvo buvo nužudytas. Moteris ji buvo labai trokštanti garbės ir nepajėgė pasitenkinti privačiu savo vyro Erodo Pilypo gyvenimu. Antipo atvykimas pasisvečiuoti davė pagrindo ankstyvesniems planams įgyvendinti, nes autoritetingasis Tiberijaus patikėtinis rodė jai palankumo. Tiesą pasakius, pastoviai susijungti buvo keletas rimtų kliūčių. Visų pirma, svečias nebebuvo koks nors jaunuolis, nes jau turėjo apie penkiasdešimt metų amžiaus, be to, turėjo teisėtą žmoną arabų Nabatėjų karaliaus Areto IV dukterį. O pati Erodijada buvo ištekėjusi — gerai tai buvo ar blogai, bet pagal žydų įstatymus — už savo dėdės, ir joks aiškinimas negalėjo leisti jai pereiti pas kitą dėdę, kol gyvas jos pirmasis vyras. Bet jo parodytoji aistra ir jos garbėtroška nugalėjo visas kliūtis: jie susitarė, kad sugrįžęs į savo kraštą jisai pavarys savo žmoną, o Erodijada, palikusi senąjį vyrą Romoje, atbėgs pas naująjį, kuris tikėjosi karaliaus sosto. Antipo teisėtoji žmona Palestinoje, sužinojusi, kas darosi Romoje, vengdama pažeminimo, pasitraukė nuo savo vyro į ištaigingą Macheronto tvirtovę, esančią jos vyro ir jos tėvo žemių pasienyje, o iš ten pabėgo pas savo tėvą. Šiai kliūčiai išnykus, iš Romos atvyko Erodijada, atsiveždama kartu ir savo dukterį Salomę, kurią turėjo iš savo pirmojo vyro; tai buvo kelerių metų mergaitė, bet Romoje jau buvo išmokusi labai gerai šokti.

17. Įvykus šiai nedorybei, karalius Arėtas tegalvojo tik kaip atkeršyti už dukters įžeidimą, o Antipo nepatenkinti valdiniai murmėjo dėl to, kad tai begėdiškai nusižengta tautiniam ir religiniam įstatymui. Nors murmėjimas buvo nuoširdus ir plačiai pasklidęs, tačiau jis vyko slaptai, nes niekas neišdrįso atvirai pasipriešinti monarcho įžūlumui, o ypač jo svetimoterės ir konkubinos šėlimui. Tiktai vienas asmuo turėjo tokios drąsos. Tai buvo Jonas Krikštytojas, „visoje tautoje aukščiausio autoriteto vyras“1). kurį ir Antipa prietaringai gerbė. Jonas buvo įmestas į Macheronto kalėjimą. Įkalintas jis buvo arba dėl to, kad viešai peikė papiktinantį dvaro elgesį, kaip tai patiriame iš evangelijos, arba dėl savo populiarumo žmonėse, kuris dvarui buvo įtartinas, kaip mes patiriame iš Flavijaus Juozapo. Galimas dalykas, kad prie suėmimo prisidėjo ir pavydulingi fariziejai (§ 292).

Jonas kalėjime išbuvo apie 10 mėnesių. Toks ilgas kalinimas nepatiko Erodijadai, kuri būtų norėjusi tuojau susitvarkyti su griežtu ir nepalenkiamu doros teisėju. Tačiau Antipa, turėdams jį grandinėse, nebuvo linkęs susitepti dar jo krauju iš pagarbios baimės, kurią jautė jam arba bijodamas, kad nesukitų tauta, sužinojusi, jog negarbingai ir niekšiškai yra nužudytas tasai garbingasis vyras. Erodijada tačiau vis laukė progos savo troškimui įvykdyti. Tokia proga pasitaikė: jos šokėja duktė gavo nukirstą kalinio galvą, o kai svetimoterė motina užčiuopė ir palietė tą galvą, ji pasijuto atkeršijusi ir laimėjusi (§ 355).

Priešingai, nuo tada prasidėjo jos nesėkmės, nes ir karalius Aretas laukė progos atsikeršyti. 36 m. abiejų monarchų žemių pasienyje įvykęs susirėmimas persimetė į karą, kuriame Antipa visiškai pralaimėjo. Tada išdidusis tetrarkas nuolankiai maldavo pagalbos tolimąjį Tiberijų. Imperatorius, didžiai vertindamas savo šnipą iš Galilėjos, įsakė Sirijos legatui Vitelijui žygiuoti prieš Aretą ir tą drąsųjį arabą patį „surakintą gyvą atsiųsti į Romą ar jo nukirstą galvą“2). Bet Aretas nebuvo Jonas, o Vitelijus nebuvo pasiruošęs elgtis kaip ana šokėja duktė. Vitelijus, jau seniai jausdamas pagiežą Antipai už skundus Romai, ilgam nudelsė žygį. Laimė padėjo jam, nes kai jis su kariuomene atvyko Jeruzalėn, pasiekė jį žinia, kad Tiberijus mirė (37 m. kovo 16). žinoma, žygis tuo ir pasibaigė. Areto niekas nebeužkabinėjo, o Antipo pralaimėjimas taip ir liko nebeatkeršytas.

18. Tetrarkas galutinai buvo nuverstas po dvejų metų, ir tiesioginė priežastis čia buvo Erodijada. Įnoringa moteris pašėlo apmaudingai pavydėti, kai 38 m. Palestinoje pasirodė jos brolis Erodas Agrippa I. Prieš keletą mėnesių jis buvo tik prasiskolinęs avantiūristas, išmėginęs ir kalėjimo grandines. Jo draugas Kajus Kaligula, išrinktas imperatorium, sudarė jam nuostabią karjerą: apipylė jį visokios rūšies malonėmis ir paskelbė karalium, duodamas valdyti tas žemes, kurios Šiaurėje siekė Antipo sienas. Dabar naujojo imperatoriaus galingasis draugas atvyko perimti savo valdžion jam paskirtųjų sričių. Erodijada, matydama jį taip aukštai iškilusį, ėmė svarstyti, kad štai jos Antipa, tiek metų vergiškai dirbęs tolimajai Romai, tebėra vis paprastu tetrarkų ir tiek mažai teįvertinamas, jog priešai gali sau mušti jį, o Roma neateina į pagalbą. Be abejo, norint laimėti taip, kaip Agrippa, reikėjo ir jam prisistatyti imperijos sostinėje ir ten pačiam siekti ir rūpintis. Priėjusi tokio įsitikinimo, nirštanti moteris tol kalbėjo vis nenusileidžiančiam Antipai, kol pagaliau tas nusprendė vykti į Romą ir ten įsigyti karaliaus titulą ir kitokių galimų malonių.

Erodijados lydimas, Antipa Bajoje prisistatė Kaligulai. Bet Agrippa, įtardamas abu keleivius, išsiuntė paskui juos savo pasiuntinį, nešantį, kaip atrodo, Antipą kaltinanti laišką. Antipa, nesitikėtai atsidūręs prieš kaltinimą išdavimu, užuot susilaukęs paskelbimo karalium, nebepajėgė aiškiai pasiteisinti. Už tai Kaligula pripažino jį kaltu, išmetė iš pareigų ir ištrėmė į Lijoną Galijoje. Erodijada, dėl savo garbėtroškos sudariusi pagrindą šiai pražūčiai, savo valia išėjo paskui nuverstąjį tetrarką į tremtį, nors Kaligula jai, kaip savo draugo Agrippo seseriai, paliko plačią laisvę ir leido pilnai naudotis turtais.

Tai atsitiko tarp 30 ir 40 m. po Kr.

19. Trečiasis Erodo Didžiojo įpėdinis tetrarka Pilypas tiesiogiai nefigūruoja Jėzaus istorijoje. Jam skirtąsias žemes jis valdė iki pat savo mirties - 34 m. po Kr., ir atrodė, kad jis buvo teisingas ir ramus valdovas, bet vienu metu taip pat ir jam suminkštėjo smegenys. Jau būdamas subrendusio amžiaus, jis vedė Erodijados dukterį šokėją Salomę, kuri jam buvo dukraitė ir jaunesnė už jį mažiausiai bent 30 metų.

Panijone, šalia Jordano ištakos versmių, jis visiškai atstatydino senąjį miestą ir Augusto garbei pavadino jį Cezarėja, bet įprasta buvo vadinti jį Pilypo Cezarėja, kad tuo išsiskirtų nuo pajūrio Cezarėjos, pastatydintos Erodo Didžiojo. Senovinis Panijono vardas (šiandien vadinamas Banias) kilo iš pavadinimo uolos, skirtos dievaičiui Panui. Visiškai atstatydindamas miestą, Augustui skirtąją puikią marmuro šventyklą pastatė prie grotos, tuo vainikuodamas didingą uolos viršukalnę. Tai buvo daiktas, kuris pirmiausiai traukė keleivio žvilgsnį, besiartinant į miestą ( § 396).

Genezareto ežero šiaurinėje pakrantėje, kiek į rytus nuo tos vietos, kur Jordanas įteka į ežerą, Pilypas visiškai atstatydino ir Betsaidos miestelį ir jį pavadino Julija Augusto dukters garbei.


1) Žydų senovė, XVIII, 116 ir sek.
2) Žydų senovė, XVIII, 115

ROMOS PROKURATORIAI: PONCIJUS PILOTAS

20. Kai tetrarkas Arkelajus buvo nušalintas ir ištremtas, jo valdytąsias žemes Augustas įjungė į imperiją. Tai buvo Judėja, Samarija ir Idumėja. Tokiu būdu, pasitaikius gerai progai, Augustas patenkino anos žydų delegacijos troškimą, kuri tuo tikslu prieš 10 metų buvo atvykusi į Romą, prašydama Palestiną prijungti prie imperijos (§ 13).

Kai kuris nors kraštas pereidavo į tiesioginę Romos administraciją, jis būdavo arba paverčiamas provincija, arba prijungiamas prie esamųjų provincijų. 27 m. prieš Kr. Augustas pasidalijo provincijas su senatu: pasienio provincijas, mažiau saugias, turinčias stiprias įgulas, pasilaikė sau, o tas imperijos viduje, ramias ir mažas įgulas teturinčias, pavedė senatui. Iš čia ir kilo senatorinių ir imperijinių provincijų pavadinimai. Senatorinės, kaip ir senovėje, buvo valdomos prokonsulų (konsulo legatų), paprastai kasmet renkamų; imperijinės, priešingai, visos priklausė vienam prokonsului - pačiam Augustui, kuris valdė jas per savo pasirinktuosius legatus - propretorius. Provincijos legatu (gr. hegemon) visuomet būdavo žemesnis asmuo kaip senatorius. Į kai kurias provincijas, kurios buvo reikalingos ypatingo valdžios jautrumo (pavyzdžiui, Egiptas), Augustas siųsdavo ne legatą, o prefektą. Taip būdavo daroma su naujai į imperiją įjungtomis sritimis, o kur iškildavo ypatingesnių sunkumų, ten siųsdavo prokuratorių, bet jau iš riterių luomo. Prokuratoriaus (gr. epitropos) tarnyba pradžioje būdavo tik finansinių reikalų tvarkymas; tokios tarnybos buvo taip pat ir senatorinėse provincijose. Praktiškai, ypač po Augusto mirties, prokuratoriaus titulas naujai prijungtose srityse (išskyrus Egiptą) buvo pakeistas į prefekto.

Arkelajaus žemės buvo prijungtos prie šiauriau esančios Sirijos. Ta provincija buvo imperijinė ir viena svarbausiu jų dėl savo geografinės padėties. Tačiau Palestina nebuvo pilnai ir visiškai įjungta į imperiją, greičiau tik pajungta. Į naująsias provincijos žemes buvo nusiųstas riterių luomo prokuratorius, kurio pareiga buvo tiesiog, be jokių tarpininkų valdyti kraštą. Tačiau tarnybiškai jis buvo Sirijos provincijos legato priežiūroje. Pastarasis svarbesniais atvejais turėjo galią įsikišti į prokuratoriaus valdomąsias žemes. Dėl to, kad žydus ypač sunku buvo valdyti, išmintingasis Augustas nustatė šitokią valdymo tvarką, kad artimasis aukštesnės galios legatas prireikus galėtų padėti tiesiogiai valdančiajam prokuratoriui ar pataisyti, kas negera.

21. Romos prokuratorius Judėjai paprastai gyveno neseniai Erodo Didžiojo puikiai atstatytoje pajūrio Cezarėjoje. Tai buvo vienintelis uostamiestis, kurį Tacitas politiškai teisingai vadina „Judėjos sostine“ (Histor., II, 79). Prokuratorius vis dėlto dažnai būdavo ir Jeruzalėje —tautinėje ir religinėje sostinėje, ypač švenčių metu (pvz., Velykų), ten turėdamas geresnį sekimo centrą. Cezarėjoje ir Jeruzalėje atitinkamuose Erodo rūmuose buvo „pretoriumas“ — teismas. Jeruzalėje reikalams tvarkyti jis taip pat naudodavosi ir stipria ir patogia Antonijos tvirtove, esančia į šiaurę nuo šventyklos (§49). Antonijoje ir Jeruzalės karinė įgula turėjo savo būstinę.

Prokuratorius, kaip krašto karo komendantas, savo žinioje turėjo ne romėnų legionus, kurie buvo sudaryti iš „cives romani“ (Romos piliečių) ir stovėjo Sirijos provincijoje, bet pagalbinius dalinius, sudarytus paprastai iš samariečių, sirų ir graikų, žydai pagal senąją privilegiją buvo laisvi nuo karinės tarnybos. Šiuos dalinius paprastai sudarydavo pėstininkų „kohortos“ ir kavalerijos „sparnai“. Judėjos dalinys, kaip atrodo, turėjo penkias „kohortas“ ir vieną „sparną“. Apskritai paėmus, tai buvo daugiau kaip 3.000 vyrų pajėgos. Viena „kohorta“ nuolat stovėjo pačioje Jeruzalėje.

Prokuratorius, kaip administracijos viršininkas, prižiūrėjo mokesčių rinkimą ir prekių apmuitinimą. Krašto privalomoji duoklė Augustui buvo pagalvės, žemės ūkio, asmeniški ir įplaukų mokesčiai, šie mokesčiai buvo įnešami į fiscus — imperijinę kasą, o senatorinėse provincijose tokie mokesčiai būdavo įnešami į aerarium—senato kasą. Tiems mokesčiams išrinkti prokuratorius turėjo valstybės tarnautojus, kuriems padėdavo vietinė valdžia. Muitai apimdavo įvairius dalykus: kasdienio vartojimo prekes, kelius, tiltus, viešąsias įstaigas, turgavietes ir kitus panašius dalykus. Teisę išreikalauti juos, kaip ir visoje imperijoje, būdavo išnuomojama turtingiems rangovams — muitininkams (gr. telonai). Jie prokuratoriui sumokėdavo tam tikrą sumą, kurią paskui susirinkdavo iš nustatytųjų muitų. Tokių muitininkų tarnautojai vadinosi exactores arba portitores.

Nebereikia nė sakyti tai, kaip tauta nekentė tokių muitininkų ir koks smurtas ir prievarta pasireikšdavo ypač tais atvejais, jei muitininkai pernuomodavo savo teisę kitiems, o tai dažnai pasitaikydavo. Tą visą sudėtingo pasipelnymo naštą turėjo pakelti mokesčių mokėtojas.

Prokuratorius, kaip teisingumą tvarkąs administratorius, turėjo savo teismą, kuriam buvo pavesta teisė skelbti „ius gladii“ —mirties bausmę. Kas turėjo Romos pilietybę, per prokuratorių galėjo kreiptis į Romos imperatoriaus teismą. Paprastoms byloms spręsti Judėjoje buvo leidžiama veikti vietiniams tautiniams teismams, tarp jų aukščiausias buvo Jeruzalės Sinedriumas (Taryba; §57). Sinedriumas sąvo tautos nariams turėjo ir įstatymų leidžiamąją galią religinėje srityje, o dalinai civilinėje ir mokesčių. Tačiau Sinedriumui buvo atimta teisė skelbti mirties sprendimus (§59).

Prokuratoriams valdant žydų tautinė santvarka esmėje buvo išlaikyta. Tikroji tautos galva visuomet buvo vyriausiasis kunigas. Iš tikro jo rinkimas ir pašalinimas priklausė prokuratoriui ir Sirijos legatui, bet jie dėl to pasitardavo su didesnį autoritetą turinčiomis kunigų šeimomis, o nuo 50 m. šią teisę pavedė erodaičių dinastijos valdovams. Kraštui įsijungus į imperiją, šalia vyriausiojo kunigo ėjo prokuratorius, kaip politinis prižiūrėtojas ir imperijinio iždo atstovas.

Religinėje srityje romėnų valdžia, laikydamasi senovinių savo tradicijų, nenukrypdama žiūrėjo, kad būtų teikiama visuotinė pagarba ne tik tautinėms reikšmingoms įstaigoms, bet dažnai ir prietarams ir keistenybėms. Tikras dalykas, kad kartais paskirtieji magistratai šią pagarbos normą daugiau ar mažiau perdėdavo. Bet toks išsišokimas greitai būdavo atitaisomas. Tam tikrais atsitikimais būdavo stengiamasi prisitaikyti prie esamųjų papročių, rodant jiems ir pagarbą ir prielankumą. Kartą, pavyzdžiui, buvo atsiųsta Romos imperatoriaus šeimos auka Jeruzalės šventyklai, ir pats Augustas norėjo, kad ten kasdieną būtų aukojama po jautį ir po du avinėliu „už imperatorių ir romėnų tautą“1), o lėšos tam reikalui, kiek mums žinoma, buvo duodamos paties impera-toriaus2).

23. Žydų tautai Roma suteikė ar įteisino daug privilegijų prokuratoriams valdant. Reiškiant pagarbą subatos poilsiui, žydai buvo laisvi nuo karinės prievolės ir tą dieną negalėjo būti teisiami. Atsižvelgiant į žydų įstatymą, kuris draudė gyvų asmenų atvaizdus, Jeruzalės įgulos romėnų kariams buvo įsakyta nesinešti su savim tų vėliavų, kuriose buvo atvaizduotas imperatorius. Tais sumetimais Judėjoje kaldintieji romėnų pinigai — paprastai tik bronziniai buvo — neturėjo imperatoriaus atvaizdo, o tik jo vardą su judaizmui priimtinais simboliais. Judėjoje buvo ir aukso bei sidabro pinigų su imperatoriaus atvaizdu, bet jie buvo kitur kaldinti (§514).

Imperatoriaus garbinimas Judėjai nebuvo privalomas, nors kitose imperijos provincijose jis sudarė pagrindinį valdžios reikalavimą. Vienintelę šiai privilegijai išimtį bandė sudaryti Kaligula 40 m., kai tasai nenuorama imperatorius prieš Jeruzalės šventyklą sugalvojo pastatyti savo statulą, bet bandymas nepasisekė dėl žydų atsparumo ir Sirijos legato Petronijaus išminties.

Taigi romėnų prokuratorių valdomoji Judėja Jokiu būdu nebuvo atsidūrusi blogesnėse sąlygose, negu kai ją valdė Erodas Didysis ar prieš jį asmoniečiai. žinoma, daug čia kas priklausė nuo atskirų prokuratorių išminties ir teisingumo, o čia, tiesą pasakius, buvo daug ir didelių trūkumų, ypač paskutiniais 70 m. prieš karą ir katastrofą, kai vis labiau bruzdančios ir šėlstančios tautos valdyti būdavo atsiunčiami lengviau paperkami ir žiauresni prokuratoriai.

24.    Apie pirmuosius Judėjos prokuratorius, kurie būtų turėję tiesioginio ryšio su Jėzumi, težinome maža arba nieko. Pirmasis jų buvo Kaponijus, kuris prokuratoriaus pareigas pradėjo eiti 6 m. po Kr., tai yra vos nušalinus Arkelajų. Atvykęs kartu su Sirijos legatu Sulpicijum Kvirinu, naujai prijungtose srityse pravedė gyventojų surašymą (§183), nes pagal romėnų tvarką geras žmonių ir turto surašymas yra būtinas valdymo pagrindas. Nežiūrint didelių sunkumų, surašymas buvo pravestas iki galo. Kaponijus ėjo pareigas 3 m. (nuo 6 iki 9 m. po Kr.), kaip lygiai ir Jo įpėdiniai Markus Ambivijus (arba Ambibulus) 9-12 m. ir Annius Rufus 12-15 m., kuris buvo paskutinis Augusto parinktasis prokuratorius.

Pirmasis Tiberijaus pasirinktasis prokuratorius buvo Valerijus Gratus 15-26 m. Šis iš pat pradžios turėjo sunkumų, ieškodamas tokio vyriausiojo kunigo, su kuriuo galėtų rasti bendrą kalbą, nes pradėjęs eiti pareigas tuojau pašalino Ananą (Anną) ir per ketveris metus davė keturis vyriausiuosius kunigus: Izmaėlį, Elazarą, Simoną ir Juozapą, vadinamąjį Qajapha (Kajipa); atrodo, kad su pastaruoju sutarė. 26 m. Valerijų Gratų pakeitę Poncijus Pilotas.

25.    Apie Pilotą, be evangelijų, kalba taip pat ir Filonas3) ir Flavijus Juozapas. Ką šie trys šaltiniai nurodo, tai, būtent, bent tiek, kad Pilotas greit įsižeisdavo ir buvo užsispyręs. Karalius Erodas Agrippa I, daug dalykų žinojęs iš savo asmeniško patyrimo, apibūdina jį kaip paperkamą asmenį, smurtininką, plėšiką, priespaudos naudotoją ir tironą4). Gal būt, šio žydų karaliaus kaltinimai yra perdėti, bet visiškai tikra, kad Pilotas, kaip prokuratorius, blogai elgėsi net ir ten, kur buvo susiję su pačios Romos geru. Savo valdinius atvirai niekino, nieko nedarė jiems sau laimėti, priešingai, ieškojo bet kurios progos jiems pajuokti ir įžeisti; žydų ne tik nekentė, bet dar jautė reikalo jiems šią savo neapykantą parodyti. Jei nuo jo būtų priklausę, visus žydus jis mielai būtų nusiuntęs į kalėjimą ar kasyklas „ad metalla“ dirbti, bet čia jam pastodavo kelią Romos imperatorius ir Sirijos legatas, kuris stebėjo jo elgesį ir pranešinėjo imperatoriui. Todėl riteris Poncijus Pilotas privalėjo sulaikyti savo pykčio prasiveržimus.

Net ir vergiška imperatoriaus baimė jame prasiverždavo savaip. Tiberijus, 19 m. po Kr. išvijęs žydus iš Romos, atrodo, lyg ir buvo apskritai pradėjęs eiti prieš žydus. Tuo metu kaip tik ir Pilotas buvo pasiųstas valdyti Judėjos. Pilotas, ypač pirmaisiais savo valdymo metais, galėjo manyti, kad jo nusistatymas prieš žydus yra rodymas pataikavimo, nes pavyzdys ėjo iš Romos.

26. Greičiausia, kad pradėdamas eiti prokuratoriaus pareigas Pilotas, derindamas savo pataikavimą imperatoriui su žydų niekinimo jausmu, davė įsakymą kareiviams, einantiems iš Cezarėjos į Jeruzalę sargybon, pirmą kartą ten įsinešti ir vėliavas su imperatoriaus atvaizdu; tačiau tai padarė klastingai nakties metu, kad nesukeltų pasipriešinimo ir kad miestas pamatytų jau atliktą veiksmą. Kitą dieną daugelis žydų, pasibaisėję tokiu išniekinimu, nubėgo į Cezarėją ir ten ištisas 5 dienas ir 5 naktis meldė prokuratorių, kad iš šventojo miesto išneštų vėliavas. Pilotas nenusileido; priešingai, šeštąją dieną, išvargintas nepaliaujamų prašymų, savo kariuomenės apsuptas viešame priėmime pagrasino užmušiąs juos, jei tuojau negrįš namo. Bet žydai, tie šaunūs tradicijų saugotojai, puolė ant žemės, apsinuogino kaklus ir pasisakė esą pasiruošę sutikti mirtį, bet jokiu būdu neatsisakysią savų principų. Pilotas, nesitikėjęs, kad reikalas taip pasuks, nusileido ir pašalino vėliavas.

Vėliau kilo vandentiekio klausimas. Atvesti į Jeruzalę vandeniui, kurio labai reikėjo ir šventyklos tarnybai, Pilotas nusprendė pastatyti vandentiekį, kuris naudotų Betliejaus pietryčiuose esančių didelių rezervų vandenį (šiandien tai yra vadinamieji „Saliamono baseinai“), tą darbą ruošdamasis apmokėti iš kai kurių šventyklos fondo turtų, žydai dėl šventųjų pinigų panaudojimo sukėlė demonstracijas ir riaušes. Tada Pilotas tarp maištaujančiųjų įmaišė daug savo kareivių, persirengusių žydais. Nustatytu metu persirengusieji išsitraukė paslėptas lazdas ir pradėjo daužyti minią, palikdami gatvėje daug užmuštų ir sužeistų.

Paskui peštukas prokuratorius pabandė dar kažką panašaus į tą įvykį su karinėmis vėliavomis: prie Erodo rūmų Jeruzalėje pakabino paauksuotus skydus su imperatoriaus vardu. Buvo galvojama, kad šis naujasis bandymas — apie kurį žinome vien tik iš Filono — gali būti maišomas su vėliavų istorija, tačiau abejojimas, atrodo, neturi pagrindo ir nesiderina nei su Piloto lengvai užgaunamu būdu, nei su laiku, nes šis naujasis bandymas turėjo vykti daug vėliau negu pirmasis, šį kartą delegaciją pas Pilotą sudarė Erodo Didžiojo sūnūs, bet nebuvo gautas leidimas pašalinti skydus. Tada žydai kreipėsi į patį Tiberijų, ir imperatorius įsakė ginčą keliančius skydus perkelti į Augusto šventyklą Cezarėjoje. Toksai Tiberijaus nuolaidumas verstų manyti, kad tas įvykis buvo jau po Sejono mirties (31 m. po Kr.), kuris buvo galingas Tiberijaus tarnautojas ir didelis žydų priešas.

Visiškai atsitiktinai žinia yra iš evangelinio šaltinio (Lukas 13,1), pagal kurią Pilotas nužudęs kai kuriuos galilėjiečius — Erodo Antipo valdinius, beaukojančius Jeruzalės šventykloje. Bet dėl to dalyko neturime smulkesnių žinių, tačiau jame galime įžvelgti tarp Piloto ir Antipo buvusį priešiškumą, iškeliamą evangeliniame šaltinyje5), ir tai būtų dalinis pagrindas, kad Antipos valdiniai buvo žudomi. Kitas galimas pagrindas būtų tai, kad Antipas šnipinėjo Tiberijui romėnų magistratą (§15).

27. Pagaliau Pilotas krito kaip savo paties valdymo būdų auka. 35 m. netikras pranašas, įsigijęs Samarijoje didelį vardą, pažadėjo savo pasekėjams parodyti Mozės laikų šventuosius drabužius, kurie, kaip buvo tikima, esą paslėpti Garizimo kalne netoli Samarijos. Nustatytąją dieną Pilotas įsakė kariams užimti to kalno viršūnę. Iš tikro jis tenorėjo sukliudyti žmonių susibūrimą ne dėl to, kad skirtų kokią nors reikšmę netikrojo pranašo tuščiam pažadui, bet žinodamas, kad samariečiams įgriso prokuratoriaus priespauda, ir įtardamas juos pasiryžimu sukilti. Samariečiams gausiai susirinkus, kareiviai užpuolė juos. Daug samariečių buvo nužudyta, daug suimta, o pačius žymiausius jų po kelių mėnesių Pilotas pribaigė. Dėl tų beprotiškų žudynių samariečių bendruomenė įteikė Vitelijui formalų kaltinimą prieš Pilotą. Vitelijus buvo Sirijos legatas, turėjęs visišką galią Rytuose. Kaltinimas atidžiai apsvarstytas, nes samariečiai buvo žinomi savo ištikimybe Romai. Vitelijus tuojau atstatė Pilotą iš pareigų ir išsiuntė jį į Romą pasiaiškinti už savo darbus imperatoriui. Tai buvo 36 m.

Kai Pilotas pasiekė Romą, Tiberijų rado jau mirusį (37 m. kovo 16 d.). Kokio galo susilaukė Jėzaus pasmerkėjas, istorijai nėra žinoma. Legendos apie jį pasakoja nuostabių dalykų iš šio ir ano pasaulio, karais paskiria jį į pragaro dugną, kartais iškelia į dangų, kaip tikrą šventąjį.


1)    Žydų karas, II, 197
2)    Plg. Filono, Legat. ad Caium, 23,40
3) Legat. ad Caium, 38
4) Filonas, ten pat5) Luko 23, 12

SADUKĖJAI, FARIZIEJAI, RAŠTO ŽINOVAI IR KITOS ŽYDŲ GRUPĖS

28.    Jėzaus laikais sadukėjai ir fariziejai sudarė dvi pagrindines žydų tautos grupes. Tai nebuvo „sektos“ ta griežtąja žodžio prasme, nes jie nebuvo kuo nors išsiskyrę iš tautos moralinės struktūros; nebuvo tai nė religinės brolijos, kaip esėnai (§44), nors jų susigrupavimo pagrindus sudarė religija. Nebuvo tai nė kokia nors išskirtinė politinės laikysenos žymė, kaip erodaičių atveju (§45), nors jie buvo labai reikšmingi tiek politinėje, tiek socialinėje srityse. Tai greičiau buvo dvi srovės ar kryptys, abi priešingos viena kitai, bet abi pagrindu sau ėmusios šventuosius žydų tautos dėsnius. Abi kartu nagrinėjant, jų priešingumai kaip tik padeda tiksliau aptarti jas.

Apskritai vyrauja įsitikinimas, kad fariziejai atstovavo konservatoriams, o sadukėjai — liberalams, daugiau naujovininkams. Tai galėtų būti teisinga žiūrint iš praktinės pusės, bet iš teisiškai religinės pusės išeitų visiškai priešingai, nes sadukėjai skelbėsi tikraisiais judaizmo moralinio paveldėjimo saugotojais ir atmetė fariziejų specialiąsias doktrinas, kaip naujoves. Iš tikro abi srovės kilo dėl skirtingos įvairių tautos sluoksnių laikysenos helenizmo atžvilgiu, kai šisai pradėjo vaidus su judaizmu Makabėjų laikais (160 m. prieš Kr.) ir vėliau.

29.    Makabėjų sukilimą, nukreiptą prieš helenistinę seleucidų monarchų politiką, ypač palaikė žemieji tautos sluoksniai, kurie atvirai buvo nusistatę prieš visas svetimas institucijas, nešiojančias asidų (hebraiškai Hasidim — pamaldžiųjų) vardą. Kita vertus, tautoje buvo nemaža žydų, palankių helenizmui, apakintų svetimos civilizacijos spindėjimo, ir tai daugiausia buvo kunigija ir valdantieji. Tautiškai religiniam sukilimui laimėjus, žydų aristokratai, helenizmo šalininkai, dingo arba nutilo. Tačiau po kiek laiko karaliaujant Makabėjų palikuonių asmonėjų tautinei dinastijai, abi srovės vėl išėjo į viešumą, nors šiek tiek ir pasikeitusios: Atsitiko taip, kad tie asmonėjai valdovai, kurių sostas priklausė asidų genties vaikams, su jais nesidėjo, o, priešingai, rėmėsi kunigų ir aristokratų klase.

Šio pasikeitimo prasmė yra aiški. Helenizmas taip sunkiai slėgė atstatytąją žydų valstybę, kad valdovai asmonėjai praktiškai negalėjo išvengti politinių santykių su juo nei sutrukdyti tos pagoniškosios civilizacijos didžiulio veržimosi į savo žemes, nors tie santykiai ir tasai veržimasis reiškė politinį pralaimėjimą ir, svarbiausia, asidus vedė į religinį nuopuolį, ir tie, kurie anksčiau rodė asmonėjams palankumą, dabar iš lėto tolo nuo jų ir darėsi jų priešais.

Pereidami į opoziciją, jie vadinosi „atsiskyrusiais“, hebraiškai Perushim, aramaiškai Perishaja, o iš čia Fariziejai. Jų priešai, didžiąja dalimi kunigų luomo žmonės, vadinosi sadukėjais iš Sadoq, pagal senosios kunigų giminės vardą.

30. Bet nuo ko ir kuo fariziejai tarėsi ,.atsiskyrę“? Jų atsiskyrimo pagrindinė žymė buvo tautiškai religinė, ir tik iš to kildinama civilinė ir politinė laikysena. Jie šalinosi visko, kas nežydiška ir ta prasme nereligiška ir netyra, nes judaizme religijos ir įstatymiško tyrumo, bendruoju supratimu remiantis, nebuvo galima išskirti. Tai čia ir kilo jų nesutarimai su sadukėjais, vedusieji į mokslinę plotmę: koks yra tikrasis judaizmo pagrindas? Kokia aukščiausioji ir neginčytina teisė privalo tvarkyti išrinktąją tautą?

Sadukėjai atsakydavo, kad Torah, tikrąja žodžio prasme rašytinis „įstatymas“, Mozės duotas tautai, kaip vienintelė ir pagrindinė teisinė norma. Fariziejai, priešingai, sakydavo, kad Torah—„rašytinis Įsta-tymas“ tebuvo tik dalis tautiškai religinio statuto ir tai net ne pati pagrindinė, o kartu su juo ir platesnis „žodžiu perduodamasis įstatymas“, sudarytas iš nesuskaičiuojamų tradicinių nuostatų.

Šis žodinis Įstatymas buvo sudarytas iš gausios medžiagos: be pasakojamųjų dalykų, jis apėmė taip pat praktiškų nurodymų rinkinį, kuris aprėpė pačius įvairiausius civilinio ir religinio gyvenimo veiksmus, nuo sudėtingų kulto aukų normų iki indų plovimo prieš valgį, nuo smulkiausių viešojo teismo formalumų iki nustatymo, ar leidžiama valgyti subatos poilsio metu nuo medžio nukritusį vaisių. Visa ta tikėjimo ir tradicinių papročių gausybė neturėjo beveik jokio aiškesnio ryšio su rašytąja Torah, bet fariziejai patys nurodinėdavo tokį ryšį, sauvališkai aiškindami Torah tekstą. O kai jiems neatrodydavo tikslinga šitaip aiškintis, jų akys krypdavo į pagrindinį šaltinį— rašytinę Torah, sudarytą iš 613 įsakymų, kuriuos Dievas davė Mozei Sinajaus kalne, o taip pat ir į tą iš lūpų į lūpas einantį Įstatymą, perduodamąjį žodžiu, žymiai platesnį ir nemažiau privalomą.

31. Priešingai, tasai žodžiu perduodamasis Įstatymas buvo ypač privalomas. Užtinkame žinių, kad laiko bėgyje Įstatymo mokytojai ir Rašto žinovai susistemino tą gausybę tradicinės medžiagos, ir ji, jei ne teoriškai, tai praktiškai pasidarė svarbesnė, reikšmingesnė už rašytinę Torah. Talmude, kuris yra tasai pagrindinių žydiškų papročių rinkinys, esama šitokių išsireiškimų: „Rašto žinovų žodžiai turi didesnės galios negu Torah žodžiai, todėl blogesnis dalykas yra priešintis Rašto žinovų žodžiams, negu Torah žo-džiams“1). Iš tikrųjų „Torah žodžiai nusako draudžiamuosius ir leidžiamuosius dalykus, svarbesniuosius ir mažiau svarbius atvejus, o Rašto žinovų žodžiai visi yra svarbūs“2).

Aišku, kad, nusistatę tokį pagrindinį dėsnį, fariziejai buvo apsidraudę ir galėjo skelbti tiek įsakymų, kiek tik norėjo, sprendimus jiems imdamiesi iš nerašytojo Įstatymo. Bet šį dėsnį kaip tik atmetė sadukėjai, kurie nieko kito nepripažino, kaip tik rašytąjį Įstatymą - Torah, nepriimdami nerašytojo Įstatymo ir fariziejų „tradicijos“, šie dalykai — sakydavo sadukėjai — yra visiškai išgalvoti ir iškraipo senąją ir įprastinę žydų dvasią. Jie, sadukėjai, buvo anos dvasios ištikimieji saugotojai, tikri „konservatoriai“ ir todėl priešinosi sauvališkiems ir savanaudiškiems modernistų fariziejų išvedžiojimams.

Be abejo, sadukėjų atsikirtimas buvo gudrus, juo labiau, kad tuo savo tariamuoju konservatyvizmu jie teisėtai išvengdavo „sunkios ir nepakeliamos naštos“3), fariziejų uždedamos, ir tuo turėjo atviras duris bendrauti su helenizmu ir graikų - romėnų civilizacija. Dėl to sadukėjai rėmėsi kilmingųjų ir valdančiųjų sluoksniais, kuriems būtinai tekdavo palaikyti santykius su svetima civilizacija. Fariziejai, atvirkščiai, rėmėsi liaudimi, kuri buvo priešiškai nusistačiusi viskam, kas svetima, ir labai susigyvenusi su tais tradiciniais papročiais, iš kurių fariziejai sėmėsi sau medžiagą žodiniam Įstatymui. Iš čia ir tasai keistumas: sadukėjai buvo konservatyvūs savo požiūriu į Įstatymą, bet praktiškai tai abejingi. Fariziejai, priešingai, pasirodė kaip naujovininkai, reformatoriai savo požiūriu į rašytinę Torah, o tuo tarpu savo reformomis siekė apsaugoti ir išlaikyti kas sena.

32. Abi — fariziejų ir sadukėjų — srovės iškilo jau kaip išryškėjusios ir priešingos pirmojo asmonėjų karaliaus Jono Irkano laikais (134 - 104 m. prieš Kr.), kuris buvo kaip tik paskutinysis iš Makabėjų Simono sūnus. Kaip toks, jis buvo atvirai priešingas fariziejams. Aleksandro Janeo metu (103 - 76 m. prieš Kr.) priešingumai tiesiog vedė į nebenumalšinamą susikirtimą ir persimetė į karą tarp monarcho ir fariziejų, kurs truko šešeris metus ir pareikalavo penkiasdešimt tūkstančių aukų4). Bet Aleksandros Salomės valdymo metais (76 - 67 m. prieš Kr.) fariziejai turėjo savo aukso laikotarpį, nes „karalienė leido fariziejams daryti viską ir įsakė, kad ir liaudis jų klausytų. Ji nešiojo tik karalienės vardą, o fariziejai turėjo pilną galią“5). Žinoma, pergalė davė progos pasireikšti ir įžūlumui. Pralaimėjusieji sadukėjai, iki tol didžiajame Sinedriume (Taryboje) turėję daugumą, išvirto į bereikšmę mažumą. Senieji fariziejų priešai buvo arba nužudyti, arba ištremti. Priėjo iki to, kad „visas kraštas buvo ramus, išskyrus fariziejus“6). Kaip tik nuo tada judaizmas pradėjo įsigyti vis daugiau ir daugiau fariziejų mokslo žymių.

Tam tikra sadukėjų reakcija pasireiškė valdant Aristobului II, kuris palaikė juos, bet jo varžovas brolis Irkanas II rėmė fariziejus. Nuo to laiko tautos masė beveik visiškai buvo fariziejų įtakoje, kurie šiek tiek pasekėjų turėjo ir tarp žemojo sluoksnio kunigų, taigi paskutiniuoju laiku prieš 70 m. sadukėjai savo autoritetu apsiribojo tik šventykla, aukštaisiais kunigais ir apie juos susibūrusiomis žymesniųjų žmonių šeimomis.

33. Su 70 m. įvykusiąja katastrofa sadukėjai dingo iš istorijos ir, žinoma, vėlesnysis judaizmas, būdamas visiškoje fariziejų įtakoje, paliko labai blogą sadukėjų prisiminimą. Baigiantis I šimtmečiui po Kr. Štai kokia buvo nuomonė apie didžiąsias kunigų gimines, kurios paskutiniaisiais prieš katastrofą metais buvo pačios garsiausios:

—Vargas man dėl Boeto namų, vargas man nuo jų rykščių!

Vargas man dėl Cantharos namų, vargas man nuo calamos7)!

Vargas man dėl Anno namų,

vargas man nuo jų šnypštimo!

Vargas man nuo Fiabų sūnaus Ismaėlio namų, vargas man nuo jų kumšties!

Jie yra vyriausieji kunigai, iždininkai jų vaikai,

Šventyklos tarybininkai yra uošviai jų, ir jų tarnai ateina lazdomis kulti mus!

Šis dokumentas8) nėra vienintelis toks rabinų raštuose. Aukštųjų kunigų vykdytąją prievartą ir plėšimus, kuriuos patirdavo žemesnysis kleras, yra paminėjęs ir Flavijus Juozapas9).

34. Kai dėl abiejų srovių mokslo, tai štai kaip jį aptaria seniausias jų istorikas Flavijus Juozapas: „Fariziejai pagarsėjo rūpestingu įstatymų aiškinimu ir sudaro pagrindinę sektą: kiekvieną dalyką jie priskiria Likimui ir Dievui, laikydami, kad teisingai ar neteisingai elgtis didžiąja dalimi priklauso nuo paties žmogaus, bet kiekvieną veiksmą lydi ir Likimas; siela yra negendanti, o piktadarių sielos baudžiamos amžina bausme. Sadukėjai, antroji grupė, priešingai, visiškai nepripažįsta Likimo ir įsitikinę, kad Dievas ne tik negali daryti blogo, bet ir pastebėti tai darant; jie sako, kad žmogaus galioje yra pasirinkti gėrį ar blogį ir nuo to pasirinkimo priklauso tolimesnis sielos gyvenimas: bausmė ar apdovanojimas anapus - amžinybėje. Fariziejai draugiškai tarpusavy sugyvena ir sudaro darnią bendruomenę; sadukėjai paprastai yra šiurkštūs tarpusavy ir santykiuose su savaisiais tokie pat atšiaurūs, kaip su svetimais“10).

Esminės sadukėjus ir fariziejus skiriančiosios žymės aiškiai matyti iš jų mokslo. Pirmieji pripažino rašytąjį Įstatymą, o kadangi jame nerado aiškiai nusakyto dėsnio apie prisikėlimą ir gyvenimą anapus kapo, tai tuos dalykus neigė. Apaštalų darbų tvirtinimu (23,8), jie nepripažino nei angelų, nei dvasių buvimo. Kai dėl Likimo (gr. heimarmene), tai, pagal Flavijų Juozapą, sadukėjai jį neigė, suprasdami jį greičiau kaip Apvaizdą ar dieviškąją Malonę. Savo esme sadukėjai filosofiškai buvo panašūs į epikuriečius, o teologiškai į pelagijonus. šiurkštumas, kuri istorikas jiems priskiria, bus turėjęs kilti iš jų aristokratiško išdidumo. Taip pat sakoma, kad teismo sprendimus skelbdami jie būdavo labai griežti“), tuo tarpu kai fariziejai linkę į švelnumą.

35. Fariziejai savo mokslą sėmėsi iš „tradici-jos“, kurią sadukėjai atmetė. Kadangi nagrinėjimas Įstatymo, ypač žodžiu perduodamojo Įstatymo kiekvienam žydui buvo griežčiausia pareiga ir kilniausias darbas, tai fariziejai visiškai atsidėdavo tokioms studijoms. Tarp kita ko buvo pasakyta, kad „svarbiau Torah studijuoti, negu šventyklą pastatyti12), net didesnė pagarba jai, negu tėvui ir motinai, ir — žmogus negali pasitraukti iš Torah'ai studijuoti namų net nė mirties valandą13); Torah yra daugiau negu kunigystė ar karališkumas, nes karalium būti reikalinga 30 savybių, kunigu - 24, o Torah įveikiama tik turint 48 savybes“, o toliau suminimos tos 48 savybės14). Nėra pagrindo tikėti, kad tie reikalavimai būtų buvusi tik negyva raidė, nes yra daug pavyzdžių, kad fariziejai visą savo gyvenimą skirdavo Įstatymui studijuoti, atsisakydami kitų verslų, išskyrus gal kasdieninį kelių valandų rankų darbą pragyvenimui pasirūpinti. Tokie Įstatymo tyrinėtojai žinojo savo vertę: Įstatymas iš tikro buvo ginklų sandėlys, iš kurio reikėjo imtis kiekvieną normą viešajam, privačiam, religiniam ir civiliniam gyvenimui. Jie - šio ginklų sandėlio saugotojai — buvo daugiau negu kunigystė ir karališkumas. Tautoje, kurios masė visiškai priėmė teokratinę idėją, toks protavimas buvo tikslingas. Todėl fariziejai jautė, kad jų jėga yra ne aristokratijoj ir tarp aukštųjų kunigų ar karaliaus dvare, o kaip tik tautos masėje.

36. Fariziejiškosios Įstatymo studijos apėmė tris pagrindinius dalykus: subatos poilsį (§70), dešimtinės mokėjimą ir ritualinį tyrumą (§72). Be šitų, buvo dar eilė ir kitų dalykų ilgiems tyrinėjimams. Studijų metodas buvo — imti kurį žinomą posakį, turintį gilią filosofinę arba moralinę prasmę, ir paskui pritaikyti jį reikalui ir išnagrinėti. Talmudo turinį, kuriame surašyta, ką per šimtmečius mokyti Įstatymo mokytojai perdavė iš atminties, kaip tik didžiąja dalimi sudaro tokių posakių rinkinys (§87).

Tokiame dėstymo būde buvo aiškaus pavojaus nukrypti nuo turinio į formą, susipainioti gudrybėse, perkrautose smulkmenose nebejusti dvasios, ir fariziejai apskritai neišvengė tokio pavojaus. Kas pažvelgia į anų laikų istorinę aplinką, nelabai stebisi, jei Talmude užtinka skyrių, pavadintą Paukščių lizdai, ar Puodai, ar Vaisių kotai ir dar kitokių mažiau padorių ir ne tokių švarių (§72); tasai greičiau paklaus, kas sudarė dvasinį pagrindą tos didžiulės teisenos, kuri atrodo, lyg kabanti ore.

Pagrindas iš tikro buvo: jį sudarė visokios nuosėdos, susidariusios tautos dvasioje nuo senovės laikų pranašams mokant aukščiausios dorovės ir nuoširdaus religingumo, kuris praėjusiais šimtmečiais nuskambėjo per tautą ir tada surado atgarsį sinagogose skaitomajame Šv. Rašte. Bet ten labai maža težiūrėta to mokymo dvasinės vertės ir daug laiko leista niekais jį pritaikant. Dieviškojo įkvėpimo tvanas baigdavosi žmogiškosios painiavos prarūgusioje baloje: „Gyvojo vandens šaltinių vietoje pasidarė suaižėjusias cisternas, kurios nesulaiko vandens!“, šaukė Jeremijas (2,13), toliau dar šaukdamas šitaip (8,8):

—Kaip jūs galite sakyti: „Esame išmintingi, ir Jahvės Įstatymas yra su mumis“?

Iš tikro melagė Rašto žinovų plunksna pavertė jį neteisybe.

37. Būtų netikslu ir neteisinga sakyti, kad visas fariziejų atliktasis Įstatymo tvarkymo darbas būtų ištisai neteisybė; bet ten esama gana daug niekų. Nereikšmingų ir smulkmeniškų dalykų jūroj buvo ir tikrai brangių perlų, bet santykio nelygumas per didelis tarp plačiosios jūros ir retų perlų, tarp gausybės teisinių puošmenų ir retų dvasinių pagrindų, dėl to prasmingumą užslopino ta didžioji daugybė beprasmiškų dalykų. Pavyzdžiui, neabejotinai kilnus yra išsireiškimas iš keleto metų prieš Kristų, priskiriamas garsiajam Hillel, kuris, vieno pagonio paprašytas išmokyti visą Įstatymą per tokį trumpą laiką, jog klausydamasis galėtų ant vienos kojos pastovėti, — atsakė: „Tai, ko sau nelinki, nedaryk savo artimui. Tai yra visas Įstatymas; visa kita yra tik aiškinimas. Eik ir mokykis“15). Bet tikra teisybė, kad tasai aiškinimas, čia teisingai nukeltas į antrąją vietą, praktiškai užimdavo pirmąją vietą ir leisdavo užmiršti patį Įstatymą16).

Būdavo net dar blogiau, aiškinimas kartais prieštaraudavo Įstatymui, žinome, kad vienu atveju Jėzus barė fariziejus: „Kodėl jūs peržengiate Dievo įsakymą dėl savo papročio ?“ 17); o paskui, iš atskiro atvejo pereidamas į bendrybes, pridėjo: „Tolygių dalykų jūs daug darote“18). Tokių peržengimo įrodymų lengvai galima užtikti senuosiuose rabinų raštuose. Bet svarbu iškelti, kaip buvo žiūrima į Įstatymo studijavimą: „Pagonis, kuris studijuoja Torah, yra vertas mirties“19). Tai nesiderino nei su Įstatymo raide, nei su jo dvasia, o buvo vien tik fariziejų tautinis pavydas, kaip dalis jų „tradicijos“.

38. Žiūrint net ir fariziejų praktinės laikysenos, nebūtų galima surasti visiems jiems galiojančio bendro aptarimo, šalia tikrai garsių mokytojų, kaip Hillelis, Senasis Gamaliėlis20), kuris mokė šv. Povilą21), ir kitų, nemaža garbingų ir nuoširdžių buvo ir tarp tų mažiau mokytų, žiūrėdami iš krikščioniškosios pusės, matome Jėzų buvus draugiškuose santykiuose su fariziejais: Simonu, Nikodemu, Juozapu iš Arimatėjos. Net šv. Povilas, skelbdamas žydų Įstatymo panaikinimą, tvirtina esąs „žydiškiausias žydas, remiantis Įstatymu - fariziejus“22). Tačiau Jėzaus griežčiausi kaltinimai taikomi kaip tik fariziejams, o ne sadukėjams, nes fariziejai atkakliausiai priešinosi jo pasiuntinybei. Mato antrasis perskyrimas, 23 eilutė, yra kaip tik Jėzaus formalus fariziejų kaltinimas, tiksliai nurodant faktus ir smulkiai išdėstant juos (§518).

Bet jei nėra jokia staigmena, kad Jėzus taip kalbėjo, tai istoriškai žiūrint svarbu, kad ir rabinai panašiai kaltino fariziejus. Talmudas išvardija septynis skirtingus fariziejų tipus, aptardamas juos šitokiais aiškiais vardais: „Fariziejus sichem“23) _ tai yra materialinės naudos siekiąs fariziejus. „Fariziejus niqpi“ — lėtasis, kuris, savo eisena išduodamas suvargusį, vaizduodavo jausmingai nuolankų. „Fariziejus -kraujo leidėjas“, kuris dažnai susikruvina galvą, daužydamas ją į sieną, kad nežiūrėtų į moteris. „Fariziejus grūdeklis“, kuris taip susilenkęs vaikščioja, kad atrodo, lyg grūdeklis grūstuvėje. „Fariziejus - pareigos ieškotojas“, tai yra toks, kuris vaizduoja pasiruošusį atlikti visas savo pareigas, nors sakosi, kad kitokių pareigų nebegalįs atlikti, būdamas jau ir taip užimtas. „Meilės fariziejus“, kuris dirba iš atlyginimo meilės, bet ne iš Dievo meilės. „Baimės fariziejus“, kuris dirba dėl Dievo baimės, tai yra iš tikro religinio jausmo24). Iš šių septynių tipų tiktai paskutinysis nusipelno pagyrimo, o kiekvienam tipui atstovavo tikrai gausus asmenų kiekiai.

Šis sąrašas, nors šiek tiek sarkastiškas, nėra tačiau užgaulus. Betgi jau apie 10 m. po Kr., tai yra dar prieš Jėzui paskelbiant kaltinimus fariziejams, nežinomo fariziejaus bus parašytas šitoks aptarimas, kurio žodžiai tikrai nemažiau smarkūs, negu Jėzaus pasakytieji: „Tarp izraelitų iškils sugedę ir bedieviški žmonės, kurie skelbsis esą teisūs. Jie sukels savo draugų panieką, nes bus melagiai, gyvenantieji vien tik savo pačių malonumui, apsimetėliai, bet kurią dienos valandą pasiryžę puotauti, pragerdami vargšų dalį, plėšiantieji turtus, sakydamies veikią iš užuojautos, atstumią, priekabūs, apgavikai, besislapstantieji ir neleidžantieji pažinti savęs, bedieviai, pilni nusikaltimų ir sugedimo, nuo ryto iki vakaro kartojantieji: „Norime lėbauti ir ištaigingai gyventi, valgyti ir gerti, bajoriškai užsilaikyti!“ Rankos ir kojos pažins nešvarumus, o jų burnos išdidžiai kalbės ir sakys: „Neliesk manęs, nes sutepsi mane!“25). Labai galimas dalykas, kad nusivylęs fariziejus piešė šį paveikslą ko tamsiausiais dažais, bet apkartusi dvasia, kuri pasirinko šiuos dažus, turėjo būti paskatinta tikrų faktų.

Kaip ten bebūtų, Jėzaus griežti kaltinimai buvo taikomi daugiau praktiškam fariziejų elgesiui, o ne jų mokslui apskritai. Ta prasme jo žodžiai aiškūs: „Rašto žinovai ir fariziejai susėdo Mozės mokomojoje kėdėje. Taigi visa, ką tik jie sako jums, laikykite ir darykite, bet nesielgkite taip, kaip jie elgiasi“26).

39. Fariziejų skaičius, remiantis viena Flavijaus Juozapo ištrauka27), atrodo, sukosi apie 8.000 karaliaus Aleksandro Jonneo laikais; maždaug po šimtmečio, Erodo Didžiojo laikais, kalbama apie daugiau kaip 6.00028), o tai turėtų būti visi ano meto fariziejai. Bet, gal būt, tie skaičiai nėra visai tikslūs, kaip dažnai atsitinka Flavijui Juozapui, ir būtų šiek tiek padidinti.

Fariziejai, kilę iš įvairių socialinių klasių, o maža dalis net iš žemesniojo laipsnio kunigų, savo tarpe turėjo gerokai stiprius ryšius, žiūrėdami didžiojo tikslo — kad būtų laikomasi įstatymiško tyrumo ir patys laikydamies „atsiskyrę“ (§29) nuo visa, kas nešvaru. Tarpusavy jie vadinosi haberim, pagal žodžio kilmę tai yra „susivieniję“, o jų sąjunga buvo vadinama haberath — „susivienijimas“. Turtingi ar vargšai, jie privalėjo smulkmeniškai griežtai laikytis trijų grupės įsakymų: subatos poilsio, įstatymiškų švarumo dėsnių ir kulto įsakymų (dešimtinės ir t.t.). Kas turėjo pakankamai išsilavinimo svarstyti įstatyminius klausimus, buvo vadinamas hakam, tai yra „mokytas“, o kas tai neturėjo, buvo tik eilinis pilietis, vadinamas hedjot (iš graikų k. —idiotes).

40. Visi kiti žydai, kurie nepriklausė fariziejų „susivienijimui“, jų buvo vadinami „kaimiečiais“ (am ha'ares). Toks vardas turėjo niekinančios prasmės, bet dar daugiau paniekos buvo fariziejų laikysenoje savo tautiečių atžvilgiu.

Šiuo atveju sutaria tiek krikščioniškieji, tiek žydų liudijimai. Jono evangelijoje 7,49 fariziejai sušunka: „Prakeikta (gr. eparatai) ta minia, kuri nežino Įstatymo“, čia ne fariziejus reiškia ta minia, kuri nežino Įstatymo, bet fariziejų prakeiktus „kaimiečius“. Žydų dokumentai patvirtina tą prakeikimą. Yra kaip tik išlikęs didžiojo Hillelio posakis, kad „toks suskis (,,bur“) nebijo nuodėmės, ir krašto liaudis nėra gailestinga“29), o čia suskis yra krašto liaudies — kaimiečio sinonimas. Todėl tikras fariziejus negalėjo turėti jokio ryšio su „kaimiečiu“, bet rodytis jo atžvilgiu fariziejų „atsiskyrusiu“. Todėl vienas rabinas skelbė: „Dalyvavimas kaimiečių susirinkime veda į mirtį“30). Garsusis Judas šventasis skundėsi: „Vargas man! Daviau duonos vienam kaimiečių atstovui!“31). O mokytojas Eleazaras nustatė: „Leidžiama sumušti vieną krašto liaudies asmenų net ir Kippuro dieną, jei tai būtų ir subata“32). Daugelyje kitų posakių draudžiama fariziejui parduoti vaisių kokiam nors krašto liaudies atstovui, ar priimti tokį į viešnagę, ar susigiminiuoti su tokiu moteryste ir pan.33). Nereikia nė kalbėti, kad fariziejų akims „suskis“ ir „kaimietis“ galėjo būti taip pat ir žydas aristokratas, pasiturįs ar aukštojo kunigų luomo narys; sprendžiama buvo pagal tai, ar asmuo žino Įstatymą ir laikosi praktikos pagal fariziejų dėsnius.

Ne fariziejai į tokią šios kastos panieką retai kada priešiškai atsakydavo. Liaudis, ypač miestuose ir visų pirma moterys, visada nuoširdžiai palaikė fariziejus ir nepaprastai juos gerbė. Buvo prisigyventa iki to, kad jau sakyta, jog fariziejai „turėjo tokios galios daugumai, jog jei pasakydavo ką nors prieš karalių ar prieš vyriausiąjį kunigą, tuojau visi tuo patikėdavo34). Toksai visuotinis pritarimas buvo tikroji šių dogmatinių aristokratų jėga.

41. Tenka dar išsiaiškinti Rašto žinovų tikslią padėtį ir jų santykius su fariziejais. Evangelijos labai dažnai Rašto žinovus stato lygiomis su fariziejais, o tai ir teisinga pagal ano meto tikrovę, bet teoriškai ne visi Rašto žinovai buvo fariziejai, kaip praktiškai ne kiekvienas fariziejus buvo Rašto žinovas, kadangi galėjo neturėti reikalingo mokslo ar nebūti „hakam“ (§39).

Rašto žinovas tikrąja to žodžio prasme buvo Įstatymą pažįstąs vyras, vis tiek, ar jis būtų kunigas ar pasaulietis, sadukėjas ar fariziejus, bet iš tiesų Jėzaus laikais tik nedaugelis Rašto žinovų buvo kunigai ir sadukėjai; pačią didžiąją jų dalį sudarė pasauliečiai, prisilaiką fariziejiškų įsitikinimų.

Kai Babilono tremtyje žydų tautai trūko visokių materialinių ir moralinių gėrybių, išskyrus tik Įstatymą (Torah), jau tada — dar prieš sadukėjų ir fariziejų srovėms iškylant — buvo vyrų, kurie visas savo jėgas ir gyvenimą paskirdavo tam vieninteliam likusiam turtui — Įstatymui, rūpestingai išlaikydami jį, tiksliai perduodami, nagrinėdami ir pritaikydami pačiu skrupulingiausiu būdu. Toksai vyras buvo tikrąja prasme knygos žmogus (sepher) — plačiausia prasme mokytojas. Jis buvo Įstatymo žinovas, ir jis naudojosi garbingu Rab, Rabbi („didis“, „didysis“) vardu.

Rašto žinovai didžiausio autoriteto turėjo apie 200 m. prieš Kr., kaip rodo lyrinė Siracidos panegirika35); bet vėliau tas autoritetas dar kilo, kol pasiekė tokios garbės aukštybių, kaip kunigystė. Jėzaus laikais iš tikrųjų kunigai, nors laikėsi savo liturginių pareigų ir savo padėties judaizmo teokratinėj santvarkoj, buvo beveik visiškai netekę įtakos sėkmingai veikti masių dvasią. Tikras tautos „dvasinis tėvas“, jos katechetas, jos moralinis vadas buvo jau nebe kunigas, bet Rašto žinovas. Tuo pat metu, kai kunigai pradėjo nesidomėti Įstatymu, pasauliečiai užėmė jų vietą dvasiškai vadovauti judaizmui; tuo pat metu, kai kunigai susiliejo su sadukėjų srove, pasauliečiai Rašto žinovai darėsi vis labiau fariziejiškesni, dėl to vienu metu kunigams beliko tik šventykloj atliekamoji liturgija ir politinės intrigos, o pasauliečiai Rašto žinovai Įstatymo mokykloj ėmėsi mokytojų darbo. Kaip Mozės atstovai, jie sakė sinagogoje pamokslus ir, kaip šventumo pavyzdžiai maišėsi gatvėse ir tautiečių namuose.

Rašto žinovu galėjo būti bet kuris Abraomo palikuonis, bet kelias tikslui pasiekti buvo ilgas. Dažnai būdavo pradedama vaikystėje, mokantis, kaip darė šv. Povilas36), „prie kojų“ kurio nors autoritetingo mokytojo (kuris mokė sėdėdamas, o mokiniai ritėjo prie jo kojų). Mokinio tasai kelias sunkiai būdavo praeinamas, ir pats pradėti kitus mokyti galėdavo ne anksčiau kaip sulaukęs keturiasdešimt metų amžiaus. Kol mokydavosi, beveik visuomet jis būdavo vargšas, pragyvenimą užsidirbąs kaip amatininkas (§167). Bet kai žmogui įeidavo į širdį tokia Įstatymo pažinimo meilė, jis nebepaisydavo jokių nepriteklių, nemiegotų naktų, sunkių bandymų, varginančių pratybų, kad tik išmoktų Įstatymą. Kas turėjo tokį turtą, tai buvo jau turtingesnis už bet kokį turtuolį, garbingesnis už karalių ar vyriausiąjį kunigą, kaip jau esame pastebėję kalbėdami apie fariziejus (§35).

42. Fariziejų srovėje, kaip galima tikėti, bus buvusios dvi šakos: uolieji ir sikarai — pasalūnai.

Flavijus Juozapas, labai linkęs žydų pasaulį sugretinti su graikų - romėnų, uoliuosius pristato kaip ketvirtąją filosofiją37) po esėnų, fariziejų ir sadukėjų. Bet iš tikro uolieji nei atstovavo filosofijai, nei sudarė ketvirtąją srovę, nes esmėje jie buvo fariziejai. Be to, pats Flavijus Juozapas toliau patvirtina, kad uolieji „visais kitais atvejais sutinka su fariziejų nuomone, išskyrus tai, kad karštai myli laisvę ir vieninteliu vadu ir viešpačiu laiko Dievą, nepripažindami jokio žmogaus valdžios, nebijo nei žiauriausios mirties, nei tai, kad baudžiami giminės ir draugai“38). šitokia laikysena yra aiškus įrodymas prisirišimo prie tautinio - teokratinio dėsnio, kuris judaizmui buvo esminis dalykas. Skirtumą sudarė tai, kad paprasti fariziejai šio dėsnio netaikydavo politiniam gyvenimui, o uolieji prisilaikydavo jo iki kraštutinumo.

Dėl to jie būdavo vadinami „uoliaisiais“, tokiais, kurie uoliai vykdo tautinį-religinį Įstatymą, šį pavadinimą jau yra pavartojęs Makabėjų tėvas Matatijas, kuris mirties valandą pasakė savo sūnums: „Sūnūs, būkite uolūs Įstatymo saugotojai ir savo gyvenimą skirkite savo tėvų pažadams vykdyti“39). Iš tikrųjų visi penki jo sūnūs žuvo už tautą ir religiją. Pergalės davė pradžią asidams, iš kurių vėliau kilo fariziejai (§29). Tada uolieji visiškai persiėmė Makabėjų tėvo pamokymu, visur norėjo būti pilnutiniais fariziejais, net ir politikoje.

43. Iš tikro tai politika iškėlė uoliuosius. Kai 6 m. po Kr. Sulpicijus Kvirinas pradėjo neseniai prie Romos imperijos prijungtoje Judėjoje vykdyti surašymą (§24), liaudis čia įžiūrėjo aiškų įrodymą, kad Dievo Jahvės išrinktoji tauta štai nešvarių užsieniečių šventvagiškai pavergiama. Vis tiek didžioji dauguma, net žymiųjų kunigų įkalbinėjama, nusileido ir ėjo užsirašyti, o kartu ir didžioji fariziejų dalis. Pasipriešino Judas iš Gamalos, vadinamas galilėjiečiu, kuris su žymiuoju fariziejų Sadduc „sujudino kaimiečius sukilti, tepripažindami tik vieną Dievą valdovu“40). Romėnai sukilimą numalšino, o po 30 m. fariziejus Gamaliėlis prisiminė jį kaip žymų įvykį41).

Tačiau šis pirmasis nepasisekimas neišnaikino uoliųjų. Išsklaidyti ir slapstydamiesi nuo romėnų valdžios, jie palaikė dvasios gyvybę, nenumalšinamą politinį priešinimąsi svetimiesiems, kuris vėliau atvirai suliepsnojo lemiamuoju sukilimu. Tuo jie visuomet skyrėsi nuo paprastų fariziejų, kurie romėnams buvo nuolaidūs ir neparodė veiklumo.

Vėliau uolieji dar bandė prieiti iki veiksmingo sukilimo. Kai patyrimas parodė, kad joks net ir masinis sukilimas negali įveikti romėnų, tada uolieji atsisakė tikrųjų sumanymų ir pradėjo veikti prieš paskirus asmenis, netikėtai užpuldami nustatytąją vietą, numatydami pašalinti bent atskirus svetimųjų atstovus, jei negalima įveikti viso režimo. Tokiems uždaviniams daugiausia vartojamas ginklas buvo trumpas durklas, kurį romėnai vadino „sica“; dėl to tokie uolieji ir buvo vadinami „sikarais“ — pasalūnais.

Jei uolieji buvo nenuolaidūs fariziejai net ir politikoje, tai sikarus būtų galima pavadinti slaptais smogiamaisiais daliniais, vykdančiais uoliųjų numatytuosius užpuolimus. Jei kaip centrą įsivaizduosime paprastąją žydų masę, tai jos dešinėj matysim susibūrusius tradicininkus fariziejus, toliau nuolaidžius uoliuosius ir pagaliau karinguosius sikarus. Už 66-70 m. sukilimą pagrindinę atsakomybę nešė uolieji ir sikarai, bet jie buvo taip pat ir sukilimo aukos ir dingo iš istorijos, kai romėnai sunaikino paskutiniuosius sukilimo židinius, ypač kai krito Masado tvirtovė, kurios tragiškasis galas didžiausiu archeologiniu tikslumu yra aprašytas Flavijaus Juozapo42). Fariziejai, jų dvasiniai tėvai, pakėlė tą didįjį bandymą. Po to išlikęs judaizmas buvo pertvarkytas pagal rabinų mokymo dėsnius ir išvirto į tikrą mokytų fariziejų darbą ir toks išliko iki pat šių dienų.

Iš Jėzaus mokinių apaštalas Simonas vadinamas Uoliuoju43), arba Kananiečiu44). Tas antrasis vardas nekildintinas iš senųjų Palestinos gyventojų pavadinimo, bet yra aramaiškas žodis „qan‘ana“, sugraikintas į „Kananaios“ ir reiškia Uolų arba Uolųjį.

Sikarai Naujajame Testamente tik atsitiktinai paminėti Apaštalų darbuose 21,3845).

44. Nei Naujajame, nei Senajame Testamente niekur nėra minimi esėnai, apie kuriuos kalba Flavijus Juozapas46), Filonas, Plinijus ir kiti. Esėnai sudarė tikrą religinę bendruomenę, kuri įvairiose Palestinos vietose gyvavo jau apie II šimtmečio prieš Kristų vidurį, bet jos pagrindinis centras buvo En-gaddi oazėje, Mirties jūros vakariniame krante. Iš viso jų buvo apie keturis tūkstančius.

Šios bendruomenės tvarkymosi pagrindiniai dėsniai buvo labai panašūs į krikščioniškųjų vienuolių ordinų. Kas norėjo būti priimtas, privalėjo atlikti metus trunkantį naujokyną, kurį baigiant būdavo teikiamas krikštas. Paskui dar praeidavo dveji bandymo metai, kuriems pasibaigus po iškilmingos priesaikos būdavo galutinai priimama į narius. Tarp narių ir naujokų buvo didelis tiek garbingumo, tiek įstatymiško švarumo skirtumas. Jei naujokas atsitiktinai paliesdavo narį, pastarasis būdavo jau susitepęs ir turėdavo apsivalyti.

Materialiniai turtai buvo valdomi tobulo komunizmo pagrindu ir tvarkomi tam reikalui rinktų valdininkų. Visi dirbdavo, ypač žemės ūkyje, o pelnas eidavo į bendrą fondą. Buvo draudžiama prekiauti, gaminti ginklus, turėti vergų. Celibatas buvo normali padėtis. Vien tik Flavijus Juozapas mini ypatingą esėnų grupę, kuri išimtinėmis sąlygomis sudarydavo moterystę47), bet tai nėra visiškai tikra, ir jei taip buvo, tai tik ribota išimtis iš bendrosios taisyklės. Pagal Pilnijų, esėnai yra „gens in qua nemo nascitur“48). Kadangi bendruomenėje nebuvo gimimų, tai iš šalies priimdavo taip pat ir vaikus, kaip galimus perkrikštus ir kandidatus į bendruomenę.

Diena buvo paskirstoma darbui ir maldai. Rytmečio bendroji malda buvo skiriama Saulei. Bendras valgymas turėjo šventų apeigų pobūdį, nes bendrai valgyti būdavo sueinama tam tyčia paskirton vieton, apsiplovus ir apsivilkus šventus drabužius. Valgį pradėdavo ir baigdavo ypatingomis maldomis. Maistas būdavo pats paprasčiausias, o gamindavo jį kunigai pagal ypatingas taisykles. Visą dieną būdavo prisilaikoma tylos.

Ypač griežtai būdavo prisilaikoma subatos, taip griežtai, kad būdavo vengiama tądien atlikti ką nors, kas tenkintų kūną, o tai reiškė padidėjusį laikymąsi švaros (§70). Didelę pagarbą reiškė Mozei, o kas jo vardu piktžodžiavo, tokį bausdavo mirtim. Subatoje buvo bendruomenei viešai skaitomas ir aiškinamas Įstatymas, o šalia Mozės knygų bendruomenė turėjo dar ir kitų, slaptų knygų, kurios taip pat būdavo aiškinamos subatos dieną. Kita vertus, ne visų Mozės skelbtųjų nuostatų buvo laikomasi, nes į Jeruzalės šventyklą esėnai siųsdavo įvairių rūšių aukų, išskyrus kruvinąsias gyvulių aukas. Griežtai draudžiamos buvo bet kokios priesaikos, išskyrus tą, kuri duodamą priimant nariu. Buvo sakoma: „Kievienas esėno tartasis žodis daugiau reiškia negu priesaika, bet priesaikos jis neduoda, laikydamas ją blogesne už melagingą priesaiką, todėl, sako, kad jau yra pasmerktas tas, kas netiki nesišaukęs Dievo“49).

Galimas dalykas, kad į esėnų papročius ir mokslą, kurių pagrindas tikriausiai paimtas iš žydų bendrojo palikimo, buvo įsiskverbę ir svetimų sudėtinių dalių. Toks, pavyzdžiui, jų mokslas apie sielos ankstyvesnįjį buvimą žydams visai nepažįstamas, o celibato laikymosi žydai niekada nevertino. Iš kur tie nežydiški dalykai atėjo, nepaisant visokių spėliojimų, taip ir lieka mįslė.

Atrodo, kad esėnai labai maža teturėjo įtakos savo meto judaizmui, nuo kurio jie savotišku gyvenimo būdu buvo dar ir fiziškai atsiskyrę. Jie bus turėję atrodyti lyg koks hortus conclusus — uždaras sodas, kuriuo visi greit ima gėrėtis, bet tik iš lauko. Be tų, kurie pastoviai įsijungdavo į jų bendruomenę, būdavo ir tokių, kurie, pagauti troškimo pabūti asketais, laikinai pagyvendavo kaip ir jie, o taip savo ankstyvojoje jaunystėje padaręs ir Flavijus Juozapas, kaip jis pats pasakojasi50).

Politiniais dalykais esėnai paprastai nesidomėdavo ir buvo paklusnūs esamajai valdžiai. Tačiau didžiojo sukilimo prieš Romą metu kai kurie jų pasidavė entuziazmui ir griebėsi ginklo. Minimas Jonas Esėnas, kuris vadovavo sukilusiems žydams51). Romėnams laimėjus, esėnai labai nukentėjo52), bet savo bendruomenės priesaikai nenusižengė. Po didžiojo sukilimo esėnai dingo iš istorijos.

45. Evangelijose yra minimi Erodo šalininkai53). Jie tačiau nesudarė kokios nors atskiros ir tikros politinės partijos, o juo labiau atskiros bendruomenės ar religinės srovės. Tai galėjo būti žydai, atvirai palaikiusieji Erodo dinastiją ir ypač anuometinį žymiausiąjį jos atstovą — tetrarką Erodą Antipą (§15).

Jie, tiksliai kalbant, nebuvo dvaro žmonės. Erodo šalininkai negalėjo būti gausūs nei turėti pasisekimo tautoje.


1)     Sanhedrin, XI,3
2)     Berakoth pal., I 3b
3)     Mato 23,4
4)     Žydų senovė, XIII, 376
5)     ten pat, 408
6)     ten pat, 410
7)     Calamo — švendrinė lazdelė, kuria rašomi neteisingi įsakymai; kita reikšmė — gyvatės šnypštimas.
8)     Tosefta „Menahoth“, XIII, 21; „Pesahim“, 57 a, Bar.
9)     Žydų senovė, XX, 179-181
10)    Žydų karas, II, 162-166
11)    Žydų senovė, XX, 199; pig. XII, 294, 299
12)    Megillah, 16 b
13)    Shabbath, 83 b
14)    Pirqe Aboth, VI, 5-6
15)    Shabbath, 31 2
16)    Šio skirtumo reikšmę yra patvirtinusios įvairios Talmudo ištraukos, kurias neseniai paskelbė mokyti modernūs izraelitai. Visos šios ištraukos ar santraukos yra labai tikslios, be jokių klaidų citatose ar vertime, bet, istoriškai kalbant, jos neteisingos, nes jokiu atveju neduoda visumos vaizdo. Tas paskelbtasis Talmudas yra XX amžiaus Talmudas, atrinktas, persijotas, beveik 90 kartų sumažintas. Bet tos praleistosios dalys pristato Talmudą esmiškesnį ir tikrai istorinį. Jei šiandien tik 10 dalių bėra branginamos, kadangi jos morališkai yra kilniausios ir visuotinai žmoniškiausios, tai galima tikėti, kad branginti tai kokiu įtakos nors būdu padarė ir krikščionybė. Bet jokiu būdu negalima tvirtinti, kad tuo metu, kai Talmudas buvo tvarkomas, tos 10 dalių būtų buvusios visų judaizmo sluoksnių labiausiai branginamos, turint galvoje ir tas likusias 90 dalių, kurios yra tipiškesnės ir būdingesnės. Dar lengviau galėtų būti buvęs apjuodintas Talmudas, jei kas būtų turėjęs tokių apgailėtinų norų ir paėmęs ištraukas iš tų 90 dalių, kurios šiandien aplenkiamos; bet ir tuo atveju ištraukos literatūriškai būtų tikros, bet istoriškai neteisingos.
17)    Mato 15,3; Morkaus 7,9
18)    Morkaus, 7,13
19)    Sanhedrin, 59 a
20)    Plg. Apaštalų darb. 5,34 ir sek.
21)    ten pat, 22,3
22)    Pilem. 3,5
23)    Netiesioginis nurodymas į Sichemo įvykį, atpasakotą Pradžios knygoje, 34
24)    Sotah, 22 b, Bar
25)    Mozės paėmimas, VII, 3-10
26)    Mato 23,2-3
27)    Žydų senovė, XIII, 383
28)    ten pat, XVII, 42
29)    Pirqe Aboth, 11,5
30)    ten pat, 111,10
31)    Baba Bathra, 8 a
32)    Pesahim, 49 b
33)    Demai, II, 3
34)    Žydų senovė, XIII, 288
35)    Ekleziastik, sk. 38-39
36)    Apaštalų darb.. 22,3
37)    žydų senovė, XVIII, 9
38)    ten pat, 23
39)    I Makab. 2,50
40)    Žydų karas, II, 118
41)    Apaštalų darb., 5,37
42)    žydų karas. VII. 252
43)    Luko 6,15; Apašt. darb. 1,13
44)    Mato 10,4; Morkaus 3,18
45)    Plg. Žydų karas, II, 261-263; Žydų senovė, XX, 169-172
46)    Žydų karas, II, 119-161
47)    Žydų karas, II, 160-161
48)    In Natur. histor., V, 17
49)    Žydų karas, II, 135
50)    „Gyvenimas“, 10-12
51)    Žydų karas, II, 567; III, 11 ir 19
52)    ten pat, II, 152-153
53)    Morkaus 3,6; 12,13; Mato 22,16

ŠVENTYKLA IR KUNIGYSTĖ

46. Judaizmas, išlaikydamas savo teokratiškai tautinę santvarką, taip pat ir Romai valdant dvasini centrą tebeturėjo Jeruzalėje. Ten buvo vienintelė teisėta šventykla Jahvei, tautos Dievui, ir toje šventykloje tarnybą ėjo kunigiškoji hierarchija, kuri buvo teokratinės santvarkos viršūnėje.

Žydų tautybė reikalavo žydų religijos; ši religija buvo reikalinga Jeruzalės šventyklos, o pastarajai reikėjo kunigų. Ne tik iš visos Palestinos, bet taip patį iš kitų artimų ir tolimų sričių, kur tik gyveno išsisklaidę Jahvės tautos žmonės, buvo žvelgiama į Jeruzalę ir į vyriausiąjį kunigą, kaip į švenčiausiąją vietą ir į žmogų, esantį arčiausiai prie Dievo.

Jėzaus lankytoji šventykla buvo perstatyta Erodo Didžiojo. Tai buvo jau trečioji šventykla. Pirmąją, Saliamono statytąją, sunaikino Nabuchodonosoras, užkariavęs Jeruzalę 586 m. prieš Kristų. Antroji, atstatyta grįžusiųjų iš Babilono tremties ir pašventinta 515 m. prieš Kr., išstovėjo iki Erodo, kuris ją visiškai nugriovė ir pastatė trečiąją. Tačiau rabinai Erodo statytąją vadindavo „antrąja šventykla”, nes tremtinių atstatytąją morališkais sumetimais tebelaikė tebestovinčia.

Šventyklos darbus Erodas pradėjo aštuonioliktaisiais savo valdymo metais, t.y. 20-19 m. prieš Kr. Jau iš pat pradžios rodydamas tautai rimtus savo užsimojimus, suvežė begalinį kiekį medžiagos. Išorinių sienų statyti sušaukė 10.000 darbininkų. 1000 kunigų įsakė išmokti statybos meno, kad galėtų išpuošti šventyklos vidines dalis, nes pagal hebrajų įstatymą pasauliečiai ten neturėjo teisės įžengti. Vidaus darbai, sudariusieji pagrindą „šventyklai“, tęsėsi pusantrų metų. Išorinių sienų ir plačių atriumų statyba užsitęsė aštuoneris metus. Vykstant darbams, liturginė tarnyba niekada nebuvo nutraukta, nes kai tik išgriaudavo kurią nors vidaus pastato dalį, tuojau ją ir atstatydavo. Nuo darbų pradžios praslinkus devyneriems ir pusei metų, Erodas suruošė perstatytosios šventyklos šventinimą, kartu minėdamas savo karaliavimo metines. Tačiau, kaip paprastai atsitinka didelio užsimojimo statybose, baigiamieji darbai nusitęsė dar daugelį metų1). Jie buvo baigti tik prokuratoriaus Albino laikais (62-64 m.), tai yra keletą metų anksčiau, negu romėnai ją sunaikino.

47. Erodo statydintosios šventyklos viduje „šventoji vieta“ buvo tokia pat, kaip ir Saliamono, tik kiek aukščiau iškelta, bet išoriniai pastatai, supusieji „šventąją vietą“, buvo žymiai praplėsti. Senovinė šventykla buvo pastatydinta rytinėj miesto kalvoj, todėl, jos šonuose pridėjus naujus pastatus, viršūnė beveik dvigubai padidėjo. Taip sudarytame plote buvo vietos trims naujiems portikams arba atriumams, kurie buvo vienas už kitą aukštesni, — žemiausias kraštinis, o arčiau „šventosios vietos“ tie dar vienas už kitą aukštesni. Į pirmąjį, arba kraštinį, portiką galėjo bet kas įeiti, todėl jis buvo vadinamas „pagonių atriumu“, į kurį galėdavo patekti ir pagonys. Einant toliau į vidų, tam tikroje vietoje šis atriumas buvo uždarytas akmens baliustrada — kolonada, už kurios pagonims nevalia buvo eiti. Baliustradoje graikų ir lotynų kalbomis įrašai priminė pagonims, kad ėjimas toliau reiškia mirties bausmę (vienas tų įrašų — graikiškasis — buvo rastas 1871 m.). Praėjus baliustradą ir palipėjus keletą laiptų aukštyn, buvo įžengiama į „vidurinįjį atriumą“, apsaugotą didžiuliais mūrais ir padalytą į dvi dalis: išorinė dalis vadinama „moterų atriumu“, nes į jį galėdavo patekti izraelitų moterys; vidinė dalis buvo vadinama „Izraelitų atriumu“, į kurį tik vien vyrai galėdavo įeiti. Toliau, kopiant aukštyn, buvo „kunigų atriumas“, kuriame po atviru dangum stovėjo aukų altorius, ir pagaliau už keleto laiptų buvo pati tikroji „šventoji vieta“.

„Šventoji vieta“ priekyje turėjo prieangį, ir jos vidus buvo padalytas į dvi dalis. Priekinė dalis buvo vadinama „šventąja“ — joje buvo aukso altorius kvepalams, stalas neraugintai duonai ir septynšakė aukso žvakidė. Tolimesnė dalis buvo vadinama „šventų šventąja“, nes ji buvo laikoma Izraelio Dievo būstine ir todėl pačia švenčiausiąja visos žemės vieta. Ten, Saliamono šventykloje, buvo laikoma Sandoros Skrynia, o kai ji buvo sunaikinta, tai naujosios šventyklos „šventų šventoji“ vieta tebuvo tik paslaptingai tamsus ir tuščias kambarys. Tokią ją rado Pompėjus Didysis, kuris į ją pateko 63 m. prieš Kr.2). Į „šventų šventąją“ įeidavo tik vyriausiasis kunigas kartą į metus Kippuro, arba Atsiteisimo, dieną (§77); pagal rabinišką tradiciją3), vyriausiasis kunigas įėjęs padėdavo smilkytuvą ant trijų pirštų aukščio akmens, kuris priminė anksčiau stovėjusios Skrynios vietą.

48. Pagonių atriumo rytuose ir pietuose stovėjo du garsūs portikai. Rytinis, į Kedrono upelio pusę, paprastai buvo vadinamas „Saliamono portiku“, nors ir be jokio archeologinio ryšio su tuo vardu4). Pietinis, vadinamasis „karališkuoju portiku“, ėjo nuo Kedrono slėnio rytuose iki Tyropeono slėnio vakaruose. Šis „karališkasis portikas“ buvo tikrai žymus, vertas pastatyti šalia garsiausiųjų Atėnų ir Romos pastatų, bet jis buvo visiškai graikiško stiliaus ir nieko neturėjo hebraiško. Jį sudarė 162 didelės kolonos su puikiausiais korintiečių stiliaus kapiteliais, sustatytos keturguba eile ir sudarančios trigubą navą.

„Pagonių atriumas“ buvo Jeruzalės gyventojų ir į ją atkeliaujančiųjų svarbiausioji vieta susirinkti. Pagonys į jį ateidavo aptarti reikalų, kaip buvo pratę savo miestų forumuose, žydai ten rinkdavosi pasiklausyti garsių Įstatymo mokytojų, kurie, apsupti savo mokinių, mokė arba aiškindavosi tarpusavy, bet, apskritai paėmus, juos čia traukdavo ta labiausiai lankomoji vieta tūkstančiais smalsių dalykų.

Hebrajų didžiųjų švenčių metu pagonių atriumas išvirsdavo tiesiog į viešąjį turgų. Pirkliai portikuose ir atvirose aikštėse siūlydavo jaučius, avis ir viską, kas tik būdavo reikalinga liturginėms aukoms, kurių pageidaudavo iš Palestinos ir iš užsienio atvykę piligrimai. Pinigų mainikautojai laikydavo ant staliukų išsidėlioję įvairių Palestinos pinigų, pasiruošę iš užsienio atvykusiems piligrimams keisti svetimą valiutą. Tik praėjus tą triukšmo ir smarvės pragarą buvo pasiekiama skaistykla, kurioje vien tik izraelitui būdavo leidžiama tyliai ir besimeldžiant Dievui apsivalyti nuo savo nuodėmių.

49. Šventyklos šiaurės vakariniame kampe ir sujungta su ja stovėjo Antonijos tvirtovė, kuri taip pat Erodo buvo statyta tame sklype buvusio bokšto vietoje, šio pastato didelė jėga praktiškai paaiškėjo karo prieš Romą metu. Dėl jos Titui kilo milžiniškų sunkumų užimti šventyklai ir miestui. Smulkmeniškai aprašydamas ją, Flavijus Juozapas baigia šitokiom archeologinėm žiniom: „Tame kampe, kur tvirtovė jungėsi su šventyklos portikais, abiejose pusėse buvo platūs laiptai, kuriais naudodavosi sargybos, nes tvirtovėje visuomet būdavo būrys romėnų ir iškilmių metu ginkluoti pasiskirstydavo budėti išilgai portikų, kad liaudis nesudarytų kokių nors staigmenų. Iš tiesų miestą saugojo šventykla, o šventyklą — Antonijos tvirtovė, kurioje buvo visų trijų vietų įgulos: miesto, šventyklos ir Antonijos“5).

Praktiškais sumetimais, kaip ir dėl to, kad šventykla buvo arti, Antonija Romos prokuratoriams dažnai pasitarnavo — tai jau esame pabrėžę (§21) — atlikti valdžios reikalus, ypač jei tekdavo tiesiogiai susidurti su liaudies mase. Tokiais atvejais Erodo karališkieji rūmai, esantieji toliau nuo šventyklos ir aristokratiškesni, ne taip gerai tiko.

50. Šventykloje viešpatavo levitiškieji kunigai, kurių priekyje buvo vyriausiasis kunigas. Pagal teokratinę santvarką, vyriausiasis kunigas buvo kartu ir žydų tautos vadas, apjungiąs aukščiausią religinę ir civilinę valdžią. Taip buvo teorijoje, bet praktiškai, ypač Jėzaus laikais, vyriausiojo kunigo galia buvo daug mažesnė.

Makabėjų palikuonys asmoniečiai būdavo tuo pat metu ir vyriausieji kunigai ir karaliai, iš naujo įgyvendinusieji senąjį Izraelio idealą, nors jie buvo kilę ir ne iš Dovydo giminės. O kai asmoniečiai neteko sosto, vyriausiais kunigais būdavo renkami asmenys beveik visuomet iš tų kunigiškų šeimų, kurios turėdavo ypatingos įtakos ir kunigų luome sudarydavo privilegijuotą aristokratinę kastą. Vyriausiasis kunigas būdavo renkamas iki gyvos galvos. Senaisiais laikais tik išimtinais atvejais jis būdavo pašalinamas. Ta išimtis Erodo Didžiojo laikais išvirto į taisyklę, ir tik gana retai vyriausiasis kunigas mirdavo eidamas pareigas. Nuo Erodo Didžiojo valdymo pradžios iki Jėzaus mirties, maždaug 65 m. laikotarpyje, yra buvę 15 vyr. kunigų, kurių daugelis tas pareigas ėjo tik metus ar trumpiau. Pašalintieji drauge su savo privilegijuotųjų šeimų nariais sudarė tą klasę, kurią evangelijos ir Flavijus Juozapas vadina „vyriausiais kunigais“.

Jei šis nepastovumas labai kenkė vyriausiojo kunigo garbei, tai dar labiau jis kenkė jo tarnybai, nes šią tarnybą, kaip ir kitas pelningąsias šventyklos tarnybas, minėtosios šeimos įsigydavo už pinigus. Rinkimų proga, atrodo, paprastai veikdavo pinigai, ir vieno rabino išsireiškimas tiesiogiai rodo tokios tarnybos nepastovumą dėl papirkinėjimų: „Kai vyriausieji kunigai pirkdavo savo vietas, tai ir jų dienos neilgos būdavo“6).

51. Išrinktasis vyriausiasis kunigas buvo pirmasis kulto tarnas ir visų šventyklos apeigų vadovas. Jam pačiam asmeniškai reikėdavo laikyti pamaldas tik Kippuro, arba Atsiteisimo, dieną (§77), bet kartais jis atlaikydavo ir kitas didesnių švenčių pamaldas, pvz., Velykų.

Civiliame gyvenime vyr. kunigas buvo kartu ir Sinedriumo (Tarybos) galva, jam ten priklausė pirmininko teisė. Bet čia jo tiesioginė galia ypač sumažėjo išnykus asmoniečiams. Jų įpėdinis Erodas Didysis savo kardu nurodydavo tą kelią, kuriuo turėdavo eiti Sinedriumo galva. Romos prokuratoriai nebuvo tokie žiaurūs, bet jie atidžiai stebėdavo jo elgesį ir peržiūrėdavo svarbesniuosius jo sprendimus, duodami suprasti, kad jei jis dar ir tebenešioja pontifikalinę mitrą, bet jau nebeturi karališko vainiko. Net ir patys vyriausiojo kunigo pontifikaliniai drabužiai, Erodui Didžiajam patvarkius, būdavo saugojami Antonijos tvirtovėje. Tą nuostatą pasilaikė ir vėlesnieji prokuratoriai. Iš ten būdavo pasiimama didžiųjų iškilmių proga ir po to tuojau pat reikėdavo vėl grąžinti. Tačiau 36 m., pašalinus Poncijų Pilotą, romėnai atsisakė tos teisės, kuri prieštaravo žydų religiniam jautrumui.

Vyriausiųjų kunigų moralinis autoritetas, jau neminint oficialaus, Jėzaus laikais buvo labai sumenkęs dar ir dėl to, kad jie visuomet būdavo iš sadukėjų, ši aristokratų srovė ne tik buvo nekenčiama liaudies, bet ir jos mokslinės pažiūros buvo aiškiai puolamos populiariųjų fariziejų ir Rašto žinovų, kurių daugumas priklausė fariziejams. Taigi Mozės kėdėje būtų turėjęs sėdėti vyriausiasis kunigas, kaip vyriausiasis mokytojas ir teokratinio įstatymo aiškintojas, šią normą aiškiai patvirtino ir pagonis Julius Cezaris7). Bet iš tikro „Rašto žinovai ir fariziejai atsisėdo Mozės kėdėn“8). Kitais žodžiais tariant, jie pasigamino Mozės kėdę, priešingą negu vyriausiojo kunigo, ir tuo atitraukė liaudies mases, jam palikdami tiktai juo besidominčius sadukėjus.

52. Vyriausieji kunigai, kurie tiesiogiai įeina į Jėzaus istoriją, yra du: Annas ir Kajipas.

Anno vardas, Flavijaus Juozapo sugraikintas į Ananą, buvo hebraiško Hananjah sutrumpinimas, arba Anania. Flavijus Juozapas9) šį žmogų pristato kaip laimingiausią dviem sumetimais: jis pats ilgą laiką išbuvo vyriausiuoju kunigu, o jo garbingais įpėdiniais buvo penki jo sūnūs; be tų savo sūnų, įpėdiniu jis dar turėjo savo žentą Juozapą, vadinamą Kajipu. Tai ir buvo įtakingųjų šeimų praktiškas pasinaudojimas vyriausiojo kunigo pareigų manopoliu, kaip jau aukščiau esame pažymėję (§33, 50). Pagal Flavijų Juozapą, Anną Kvirinas paskyrė tuojau, kai tik etnarkas Arkelajus buvo pašalintas, t.y. 6 m. po Kr. Bet nėra negalima, kad šis žydų istorikas bus apsirikęs (kaip kitur dažnai atsitinka) ir Annas vyr. kunigu tapo anksčiau, nes prokuratorius Valerijus Gratas tikrai Jį pašalino 15 m. prieš Kr., o tai reikštų, kad jis tas pareigas ėjo tik 9 metus, ir tai nėra „labai ilgas laikas“, kaip sako Flavijus. Kaip ten bebūtų buvę, Annas ir pašalintas dar tebeturėjo gana didelį autoritetą, nes jis slaptai ar šiek tiek prisislėpęs visuomet tvarkė savo įpėdinius — penkis sūnus ir žentą. Sūnūs vyriausiaisiais kunigais buvo toliau nurodytaisiais metais, tik nežinoma, ar pats Annas dar tebegyveno jauniausiojo sūnaus Eleazaro pontifikato metais 16-17 m. Jonatanas vyr. kunigu buvo 36-37 m., Teofilas — 37-41, Matijas — 42-43 m., Ananas (Anas) — 61 m. šis paskutinysis buvo nužudytas 67 m. — prieš Romą karo metu.

Anno sūnaus Jonatano tiesioginis pirmatakas buvo jo paties žentas Juozapas, vadinamas Qajapha (Kajipas). Jo antrojo vardo reikšmė nežinoma. Tasai Kajipas buvo Valerijaus Grato paskirtas 18 m. Tai tas pats prokuratorius, kuris nušalino tas pareigas ėjusi jo uošvį. Kajipas išbuvo tose pareigose ligi 36 m. Tai buvo vyriausiasis kunigas, kurio kunigavimo metu Jėzus buvo pasmerktas ir prikaltas ant kryžiaus, nors iš tikro tokia proga valdžia bus daugiau galėjęs pasinaudoti jo uošvis, negu jis.

53.    Vyriausiajam kunigui tvarkant, šventykloje tarnavo Levio giminė, iš seno pasiskirsčiusi į kunigus ir paprastus levitus. Kunigai atlikdavo eilines liturgines apeigas, tiek viešąsias pagal kulto reikalavimus, tiek ir tas, kurias atlaikyti prisiprašydavo maldingi tikintieji. Paprastieji levitai padėdavo kunigams pasiruošti pamaldoms ir atlikti jas ir apskritai būdavo įpareigoti atlikti atraeilius patarnavimus šventykloj.

Levitai, tie ne kunigai, buvo žemoji dvasiškija ir už šventyklos ribų tautos socialiniame ir kultūriniame gyvenime neturėjo jokios ypatingos reikšmės. Jų ekonominė padėtis, kuri pagal senovinius nuostatus rėmėsi dešimtinėmis, nebuvo pavydėtina, nes dešimtinės dažnai būdavo atsitiktinės, ir levitams ėjo tik ta jų dalis, kurią kunigai jiems teikdavosi palikti, o be nusukimų nebūdavo išsiverčiama, kaip jau esame minėję (§35).

54.    Kunigai buvo suskirstyti į 24 klases arba grupes, kurios, kas savaitę pasikeisdamos, ėjo šventykloj tarnybą. Kiekvienai klasei vadovavo kunigas, kurio vardu vadinosi visa klasė, ir jos nariai burtų keliu pasiskirstydavo tarnybines pareigas10). Daugumas kunigų gyvendavo pačioje Jeruzalėje arba artimose jos apylinkėse. Bet kai kurie gyvendavo ir atokiose vietose, į kurias grįždavo atlikę šventykloje tarnybą. Lygiai taip pat darydavo ir paprastieji levitai11).

Kunigų tiesioginė tarnyba buvo atlikti liturgines apeigas. Tiksliai žinoti aukojamiesiems gyvuliams nustatytuosius reikalavimus, normas, tam tikrų aukų paruošiamąsias ir vykdomąsias apeigas ir apskritai visų rašytų ar tradicijos perduodamųjų liturginių apeigų nuostatai sudarė mokslą, kurio žinojimu didžiavosi kunigai. Teokratinėje bendruomenėje jisai buvo tas, kuris visu tikslumu paskersdavo aukojamuosius gyvulius, šlakstydavo krauju, degindavo smilkalus, kaip paties Dievo buvo nustatyta ir pageidauta. Tai būdavo kunigo tarnyba, ir bendruomenėje Jis būdavo laikomas turinčiu daugiau nuopelnų už bet kurį kitą asmenį, nes tais kraujo ir smilkalų aukojimais jis permaldaudavo Dievą ir bendruomenei patikrindavo globą. Senovės pranašai reikalavo, kad apeigose pasireikštų ir dvasia, bet iš tikro hebrajų kunigo „profesijoje“ tai maža terado atgarsio.

Rašto žinovų ir fariziejų diskusijose didžioji kunigų dalis laikėsi nuošaliai, šventajam „amatininkui“ egzistavo vien rašytasis Įstatymas, kuriame buvo garantuotos jo šventosios privilegijos. Ieškoti ten ko daugiau jam būtų buvę tik laiko gaišinimas. Jei kuris nors retas kunigas dalyvaudavo tokiose diskusijose, tai tik priešindamasis tam, ką tie fariziejų pavargėliai ir plebėjai tvirtindavo, ir atmesdamas tai, bet kartu jausdamas jiems išdidžią panieką. Tokia išdidžia aristokratiška laikysena reikšdavosi ypač tie kunigai, kurie šalia vyriausiojo kunigo turėjo užėmę aukštesniąsias šventyklos tarnybas, kaip šventyklos viršininko 12), iždininko ir kitas garbingas ir pelningas vietas. Jau iš rabiniškųjų šaltinių patyrėme, kad tokias vietas paprastai nusipirkdavo „vyriausiųjų kunigų šeimos“ (§§33,50) .

55.    Būtų tikrai klaidinga manyti, kad viršūnėje susidariusi tokia giminių klika būtų buvusi verta atstovauti visiems tiems, kurie sociališkai buvo žemesni, arba taip pat, kad Levio palikuonys visi be skirtumo būtų buvę visiškai apkvaišę liturginiai verslininkai, netekę tikro religingumo. Priešingai, ypač tarp žemosios dvasiškuos, kurią sudarė levitai, ir ne tokios žymios, mažiau sumiesčionėjusios kunigų šeimos, turėjo būti gausu ir giliai religingos dvasios asmenų, kurie tyliai apmąstydavo Dievo geradarybes Izraeliui senovėje ir išsiilgę laukdami tų pažadų išsipildymo ateityje, štai tik vienas provincijos kunigų šeimos pavyzdys: 166 m. prieš Kr. prasidėjo Makabėjų tautinis atgimimas, kuris judaizmą pažadino naujam gyvenimui pagal tautiškai religinius principus. Kiekvienu atveju ši sveikoji ir geroji levitų dalis, kaip ir visuomet būna, mažiau krito į akis ir ne tokia triukšminga, mažiau buvo pajėgi pasisakyti apie save paprastais socialinio gyvenimo reikalais. Tautos akį traukė kaip tik tie ištaigūs ir išdidūs kunigai, kurie šeimininkavo šventykloje ir viešųjų reikalų tvarkymą dalijosi su Romos prokuratorium, pakankamai gerai su pastaruoju sugyvendami. Tokie — jei ne religijos, tai finansų ir politikos didieji tūzai — liaudies akyse ir buvo tie tikrieji kunigai, tikrieji Levio ir Elio palikuonys.

56.    Dėl to natūralu, kad liaudis jų nemylėjo. Vienas rabiniškasis pasakojimas liudija, kad kartą įniršusi liaudis šventyklos atriume šaukusi: „Elio vaikai, eikite šalin iš čia, eikite šalin iš čia! Suteršėte mūsų Dievo namus! “13). Elio vaikai buvo teisėti Dievo Jahvės kunigai, kurių tauta betgi nemylėjo, bet ar pats Dievas Jahvė bus mylėjęs juos?

Šiuo klausimu.yra žinomas vienas ypatingas atsitikimas, kuris vertas paminėti ir dėl savo ypatingo istorinio meto, kada įvyko, ir dėl to, kad šią žinią vienodai perduoda žydas Flavijus Juozapas ir pagonis Kornelijus Tacitas, žydų istorikas pasakoja, kad vienais paskutiniųjų metų prieš tautą ištikusią katastrofą ir prieš šventyklos gaisrą „Sekminių šventėje kunigai, įėję į šventyklos vidų, kaip būdavo pagal liturginį apeigų paprotį, tvirtino, kad jie pastebėję žemės sukrėtimą ir smūgį, o po to tartum daugelio tariamą balsą: „Mes iš čia išeiname“14). Tas, kuris Jeruzalės šventykloje nuolat gyveno ir tuo akimirksniu iškeliavo, buvo Jahvė, Izraelio Dievas, kuris kalba daugiskaitos pirmuoju asmeniu15). Ta pačia prasme šį įvykį supranta ir pagonis istorikas, patvirtindamas istoriką žydą: „Netikėtai atsidarius šventyklos vartams, pasigirdo balsas: „Išeina Dievai“, o taip pat ir išeinančiųjų didžiulis sušlamėjimas“ 16).

Šį įvykį priimant už tikrą, reikėtų pasidaryti išvadą, kad jei Elio vaikai nepaliko šventyklos įtūžusiai miniai šaukiant išeiti, tai pats Dievas apleido ją, palikdamas šventyklą kunigams tuščią, be Dievo.

Ir tada ta šventykla sugriuvo amžinai.


1) Plg. Jono 2,20
2)    Tacitas, Histor., V, 9
3)    Joma, V, 2
4)    Jono 10 23; Apaštalų darb. 3,11; 5,12
5) Žydų karas, V, 243-245
6) Levit. Rabba, 120 c; plg. Joma pal., I, 38 c
7)    Žydų senovė, XIV, 195
8)    Mato 23,2
9)    Žydų senovė, XX, 198 m.
10) Plg. Luko, 1,5-9
11) Plg. Luko 1,23; 10,31-32
12) Gr. strategos; plg. Apaštalų darb. 4,1; 5,24-26
13) Sukkah, pal., IV,54 d
14) Žydų karas, VI,299
15) Plg. Pradž. kn., 1,26, kada kuria žmogų.
16) Histor. V,13

DIDŽIOJI TARYBA

57. Jėzaus laikais aukščiausioji judaizmo tautinė ir religinė institucija po vyriausiojo kunigo buvo Didžioji Taryba (Didysis Sinedriumas).

Nors rabiniškoji tradicija jos įsteigimą priskiria Mozei, tačiau tikroji jos kilmė nesiekia toliau II šimt. prieš Kr. Tada Seleukaičių karaliai valdė Palestiną ir Jeruzalėje patvirtino tokią vietinės valdžios formą, kuri jau veikė daugelyje graikų miestų. Viešuosius miesto reikalus tvarkančiajai senių tarybai buvo pripažinta įstatymų leidžiamoji galia civiliniuose ir religiniuose dalykuose, pripažįstant karaliaus valdžią. Tokiu būdu tos tarybos, kaip judaizmo centro, nutarimai turėjo vadovaujančios reikšmės ir kitiems žydų centrams, nors jie ir būtų turėję savąsias vietines tarybas, vadinamąsias ,,sinedriumais“1).

Didžioji Taryba iškilo kaip autonominės valdžios forma. Ją buvo suteikę svetimi karaliai, todėl buvo neišvengiama, kad jos tiesioginė valdžia mažėtų, kylant tautinei monarchijai ar vidaus despotinei galiai. šitaip kaip tik pirmiausiai ir atsitiko valdant saviesiems Makabėjams ir asmoniečiams. Didžioji Taryba naudodavosi visa galia tais laikotarpiais, kai silpnėdavo monarchija, o vėliau, valdant despotiškajam Erodui, iš Didžiosios Tarybos teliko tik valdžios šešėlis.

Valdant Romos prokuratoriams, Didžiosios Tarybos valdžia labai iškilo. Romėnai ir Palestinai pritaikė savo įprastines normas, pagal kurias užkariautuose kraštuose būdavo duodama visiška religinė laisvė, o vidaus civilinius reikalus administruoti prokuratorius kartais pavesdavo Didžiajai Tarybai. Pati Didžioji Taryba buvo sudaryta daugiausia iš aristokratų, kurie romėnams provincijose buvo labiau priimtinesnį, negu liaudies atstovai.

58. Didžioji Taryba buvo sudaryta iš 71 nario, įskaitant ir pirmininką, kurio pareigas eidavo vyriausiasis kunigas. Nariai dalijosi į tris grupes. Pirmoji grupė buvo sudaryta iš „vyriausiųjų kunigų“, kurie jau buvo ėję tas pareigas, ir iš žymiųjų šeimų narių, iš kurių būdavo renkami vyr. kunigai. Tai buvo dvasiški jos aristokratinė grupė, sadukėjų principų pasekėjai, ir ji buvo pati galingiausoji Jėzaus laikais.

Antroji grupė buvo sudaryta iš Senųjų („presbyteroi“) — pasauliečių aristokratų atstovų. Tai buvo piliečiai, kurie dėl savo turto ar dėl ko kita viešajame gyvenime turėjo įsigiję žymų autoritetą ir dėl to galėjo sėkmingai prisidėti prie reikalų tvarkymo. Taip pat ir jie priklausė sadukėjų srovei.

Trečioji grupė buvo Rašto žinovai, arba Įstatymo mokytojai, ir ji didžiąja dalimi buvo sudaryta iš pasauliečių ir fariziejų (§41), tačiau joje buvo ir šiek tiek sadukėjų ir kunigų. Tai buvo populiari ir tikrai dinamiška grupė, palyginti su kitom dviem aristokratiškom ir statiškom (esančiom pusiausvyroje). 70 m. katastrofos metu pirmosios abi grupės liaudies sukilimo buvo nuverstos ir pranyko, ir nuo tada Didžioji Taryba būdavo sudaroma vien tik iš Rašto žinovų.

Didžiosios Tarybos jurisdikcija teoretiškai apėmė viso pasaulio judaizmą, o praktiškai Jėzaus laikais jos nuolatinė ir įprastinė valdžia tegaliojo tik Palestinai. Už Palestinos ribų gyvenančioms žydų bendruomenėms jos valdžia buvo vien išimtinė, ir juo ta bendruomenė mažesnė ar tolimesnė, juo ta įtaka jai menkesnė. Toli gyveną žydai į Didžiąją Tarybą kreipdavosi tik išimtinais atvejais, paprastai tada, kai negalėdavo rasti teisybės savo vietiniuose susirinkimuose ar tarybose.

59. Bet kokia religinė ar civilinė byla, turinti ryšio su žydų Įstatymu, galėjo būti sprendžiama Didžiosios Tarybos, bet praktiškai įvairiais laikotarpiais jos galia būdavo susiaurinama, kaip jau esame pažymėję. Romos prokuratorių laikais Didžiosios Tarybos sprendimai, be abejo, turėjo ir galėjo būti vykdomi žydų ar romėnų policijai padedant. Tiktai vieną atvejį romėnai išjungė iš Didžiosios Tarybos vykdomosios galios — tai mirties sprendimą, nors ir tai galėjo skelbti, bet jos vykdymas kiekvieną kartą turėjo būti patvirtintas Romos valdžios atstovo2).

Buvo iškilminga teisenos norma: kiek galima vengti mirties sprendimų, ir atrodo, kad iš tiesų šios normos būdavo paisoma, nes mirties sprendimai būdavo labai reti. Rabinai yra sakę, kad Didž. Taryba perdaug griežta ir smarki, jei mirties sprendimą paskelbia kartą per 7 metus. Pagal rabiną Eleazarą, Azaro sūnų, mirties sprendimas skelbiamas kartą per 70 metų, o rabinai Tarphon ir Aqiba yra šitaip išsireiškę: „Jei mes būtume Didžiosios Tarybos nariais, niekas nebūtų pasmerktas mirties bausme“3).

Tarybą šaukdavo vyriausiasis kunigas, ir ji posėdžiaudavo vadinamojoje „akmenimis grįstoje salėje“ (liskath haggazith), kuri buvo šventyklos viduje, prie pietvakarių kampo, įeinama vien tik izraelitų (§47). Iš tos salės apie 30 m. po Kr. posėdžiai buvo perkelti į „taverną“ (hanuth), bet nežinom, kur jos būta, o gal ir pati žinia nėra tiksli. Ypatingais skubos atvejais Taryba galėjo būti šaukiama ir jos pirmininko — vyr. kunigo bute. Subatomis ir šventėmis posėdžių nebūdavo.

60. Štai keletas žinių, kurias rabinų raštai pateikia apie posėdžių eigą ir byloms svarstyti tvarką:

—    Taryba sėdėjo susėdusi puslankiu tokiu būdu, kad jos nariai galėtų vienas kitą matyti. Pirmininkas sėdėjo viduryje, o senieji (pagal amžių) jo dešinėj ir kairėj4).

—    Du teisėjų sekretoriai sėdėdavo prieš juos, vienas iš kairės, kitas iš dešinės, ir surinkdavo balsus tų, kurie skelbdavo išteisinimą ar pasmerkimą. Rabinas Juda sakė, kad buvo trys sekretoriai ir tik tas trečiasis rinkdavo balsus5).

—    Akmenimis grįstosios salės teisme, turėjusiame 71 narį, negalėdavo sueiti mažiau kaip 23. Jei kas turėdavo išeiti, pirmiausia apsidairydavo: jei be jo buvo 23 — galėdavo išeiti, o kitaip turėdavo likti, kol kas nors ateis ir užpildys mažiausiam skaičiui reikalingąją 23-čiąją vietą. Jie sėdėdavo nuo rytmečio „amžinosios aukos“ meto iki vakarinės „amžinosios aukos“ meto, nes šventykloje būdavo aukojama apie 9 val. ryto ir 4 val. p.p.6).

—    Civilinės bylos galėjo būti pradedamos gynimu ar kaltinimu. Baudžiamosios bylos pradedamos vien tik gynimu. Civilinėse bylose pakanka vieno balso daugumos nuspręsti tiek už kaltinamąjį, tiek už kaltintoją. Baudžiamosiose bylose vieno balso dauguma išteisina, bet pasmerkti reikalinga dviejų balsų dauguma. Civilinėse bylose teisėjai gali peržiūrėti sprendimą kaltintojo ar kaltinamojo naudai. Baudžiamosiose bylose galima peržiūrėti sprendimą tik jei numatoma išteisinti, bet ne pasmerkti. Civilinėse bylose visi teisėjai sutartinai gali pasisakyti kaltintojo ar kaltinamojo naudai; baudžiamosiose bylose sutartinai gali prašyti tik išteisinti, bet ne pasmerkti7). Civilinėse bylose teisėjas, kuris kaltina, gali ir teisinti, ir atvirkščiai. Baudžiamosiose bylose teisėjas, kuris kaltino, gali ir teisinti, bet tas, kuris pasisakė už išteisinimą, nebegali prieštarauti sau ir smerkti. Civilinės bylos svarstomos dieną, o sprendimas skelbiamas naktį. Baudžiamosios bylos svarstomos dieną, ir jų sprendimai skelbiami dieną. Civilinės bylos gali būti baigiamos tą pačią dieną, nusprendžiant išteisinti ar pripažinti kaltu. Baudžiamosios bylos gali būti baigiamos tą pačią dieną, jeigu sprendimas nėra pasmerkti; jeigu pasmerkti — tik kitą dieną. Dėl to baudžiamosios bylos nenagrinėjamos subatos ir šventų išvakarėse. Civilinėse bylose ir ritualinio švarumo ar susitepimo klausimais teisėjai pasisako pradedant pačiu seniausiuoju; baudžiamosiose bylose — pradedant iš šalių, kur sėdėdavo patys jauniausieji, kad senieji jiems nedarytų įtakos (Sanhedrin, IV, 1 ir sek.).

— Liudininkams būdavo statomi septyni klausimai: kuriuo subatos ciklu tai įvyko? kuriais metais? kurį mėnesį? kurią mėnesio dieną? kurią savaitės dieną; kurią valandą? kur? ar atpažįsti tą žmogų? Ar jį sudraudei? — Teisėjai, ištardę įvairius liudininkus, išklauso ir kaltinamąjį, kuris gali teisintis, Jeigu turi kuo teisintis. Jei teisėjai pripažįsta jį nekaltu — paleidžia į laisvę, priešingai — sprendimą atideda vienai dienai. Tada teisėjai susirenka po du, visą dieną maža ką valgo, visai negeria vyno, visą naktį svarsto bylą. Kitą rytą grįžta į teismą. Kas teisina, sako: buvau už išteisinimą ir lieku tos pačios nuomonės. Kas yra už pasmerkimą, sako: pasmerkiu ir lieku tos pačios nuomonės. Teisėjas, kuris buvo už tai, kad kaltinamasis pasmerktinas, dabar gali palaikyti jo nekaltumą, bet ne priešingai. Jei reikšdamas nuomonę buvo suklydęs (tvirtindamas tai, ką anksčiau neigė), abu teisėjų sekretoriai pertaiso. Jei pripažįsta išteisintu —paleidžia; antraip balsuojama. Jei 12 išteisina, o 11 pasmerkia, tai kaltinamasis skelbiamas nekaltu. Jei 12 pasmerkia, o 11 išteisina, arba kai 11 išteisina, 11 pasmerkia, o vienas susilaiko, ar 22 išteisina ar pasmerkia, o vienas susilaiko, tada papildomas teisėjų skaičius8). Iki kokio skaičiaus? Iki 71 (pilnos Did. Tarybos skaičiaus). Jeigu 36 išteisina, o 35 pasmerkia, kaltinamasis skelbiamas išteisintu; jei 36 pasmerkia, o 35 išteisina, svarstoma tol, kol vienas linkusių jų pasmerkti pakeičia savo sprendimą9).

Šitos ir daugelis kitų normų galiojo teoretiškai, o buvo surašytos jos tik žymiai vėliau, po Jėzaus laikų. Galima tikėti, kad Jėzaus laikais praktiškai bylos buvo sprendžiamos kitaip, ypačiai sąmyšių metu, o taip pat net ir normaliais laikais, kai teisėjai veikdavo įvairių aistrų įtakoje. Iš sąmyšio laikų turime pavyzdį pasityčiojamosios rūšies bylos, iškeltos 67 m. po Kr. gale prieš Bariso (Barucho) sūnų Zakariją, kurią sprendė 70 narių teismas, susirinkęs šventykloje. Kaltinamasis, nors paskelbtas nekaltu, pačioje šventykloje buvo užmuštas10). Tokį pavyzdį iš normalių laikų turime Jėzaus teismą.

61. Be Didžiosios Tarybos Jeruzalėje, veikė dar atskiros tarybos įvairiose žydų bendruomenėse Palestinoje ir užsienyje. Kiekviena gerai susitvarkiusi bendruomenė privalėjo turėti tarybą, ir ją sudarydavo vietos žymieji žydai, o pirmininkaudavo arkisinagogas.

Ši vietinė taryba rūpinosi savo bendruomenės ypatingų viešųjų reikalų administravimu, tačiau prisiderindama prie bendrųjų normų, nustatytų Jeruzalės Didžiosios Tarybos. Ji taip pat galėjo sudaryti teismą svarstyti savo jurisdikcijos srities mažesnės reikšmės byloms. Ji galėjo skelbti sprendimus, bausdama pinigine bauda, o taip pat ir kūno bausmėmis— nuplakti iki 39 kirčių11). Kas nesutikdavo su vietinės tarybos sprendimu, būdavo ilgesniam ar trumpesniam laikui išmetamas iš bendruomenės. Visiškai išmesti iš tikro labai retai tepasitaikydavo, kai pasmerktasis būdavo prakeikiamas ir išmetamas iš judaizmo.


1) Plg. Mato 10,17; Morkaus 13,9
2) Vienas naujųjų laikų tyrinėtojas mini, kad prokuratorių laikais Didž. Taryba galėjusi vykdyti savo paskelbtąjį mirties sprendimą, bet duoti argumentai maža ką teįti-kino. Tam prieštarauja ir tokią galią Didž. Tarybai neigia ir Talmudas (Sanhedrin pal., 1,18 a; VII,24 b; bet ki-
tose vietose, atrodo, teigia).
3) Makkoth, I, 10
4) Tosefta, Sanhedrin, VIII.l
5) Tosefta, Sanhedrin, IV,3
6) Tosefta, Sanhedriri, VII.l
7)    Vadinas, neleidžiama vienbalsiai pasmerkti, reikia, kad nors vienas teisėjas kalbėtų už kaltinamąjį.
8)    Prasmė čia yra ta pati, kaip aukščiau pasakyta, mažiausias teisėjų skaičius turėjo būti 23. Tokiais atvejais trūksta teisėjo, nes vienas susilaiko.
9) Tosefta, Sanhedrin, V,1-5
10) žydų karas, IV, 335-344
11) Plg. II Korint. 11,24

 

SINAGOGA

62. Pastatas, kuris šiandien vadinamas „sinagoga“, buvo pagrindinė maldos ir religinio mokymo vieta. Teisingai pagonys šį pastatą, kuris Jėzaus laikais buvo pradėjęs paplisti jų kraštuose, vadindavo „oratorijos“ vardu (gr. proseuche).

Sinagogos paskirtis judaizmo istorijoje turėjo nepaprastai didelės reikšmės. Jos paskirtis buvo ne vien tik pakeisti žydų šventyklą, bet sustiprinti ir išplėsti šventyklos veiksmingumui, kai ji turėta, ir dalinai pakeisti ją, kai ji buvo sunaikinta. Taigi sinagoga buvo ne su šventykla varžęsis altorius, bet lyg jos dvasinis prieškambaris ir pagalbinė koplyčia.

Aukojimo apeigos Izraelio Dievui teisėtai tegalėjo būti atliekamos tik Jeruzalės šventykloje, ir šis dėsnis izraelitams ortodoksams visuomet išliko nepakeičiamas. Iš tikro tai ši vienintelė šventykla daugeliui net pačios Palestinos izraelitų buvo per toli ir dar tolimesnė ir sunkiau pasiekiama pasidarė, kai žydų tauta pradėjo būriais keliauti iš Palestinos ir kurtis įvairiuose svetimuose kraštuose — diasporoje. Tie toli gyvenantieji tikintieji dažnai bus galėję jausmingas savo mintis ir brangias aukas pasiųsti į tą vienintelę šventyklą, bet retai kada tegalėjo patys aplankyti ją ir tiesiogiai pajusti dvasinį sustiprinimą. Todėl kilo reikalas vis labiau plėsti tą stiprinimą tiek Palestinos ir diasporos žydų tarpe ir rasti kokių nors papildomų priemonių, kurios būtų suderinamos su griežtai nusistovėjusiais dėsniais. Tai ir sudarė pagrindą sinagogai.

Jos pirmosios kilmės pėdsakai iš tikrųjų jau užtinkami Babilonijos tremties žydų tarpe, kai nebebuvo Jeruzalės šventyklos, tada Jau sugriautos. Anais laikais dar negalėjo būti tikros ir tinkamos sinagogos (kaip norėtų rabiniškoji tradicija), tačiau įvairūs susirinkimai, kuriuos tremtiniai ruošdavo pas Ezechielį ir kitus žymius asmenis, jau leidžia įžiūrėti būsimosios sinagogos užuomazgą. Bet ir vėliau, atstačius Šventyklą, tiek Palestinos, tiek už jos ribų gyvenantieji žydai vis dažniau rinkdavosi į tam tikras nustatytas vietas ar į maldai ir religiniam mokymui skirtuosius pastatus, kam buvo neįmanoma pasiekti toli esančios šventyklos ir jei nebuvo tinkamos tokiems susirinkimams šaukti šiaip kitos bendros vietos. Taip gimė ir įsigijo savo pobūdį sinagoga.

Jau iš trečiojo amžiaus prieš Kristų yra neabejotinų archeologinių duomenų, liudijančių pastatų sinagogoms buvimą, o sekančiais šimtmečiais duomenys gausėja ir pačioje Palestinoje ir už jos ribų. Jėzaus laikais, tikras dalykas, nebuvo nė vieno gyvenamojo centro, kad ir mažareikšmio, kuris būtų buvęs neaprūpintas sinagoga. Paskui kaip legenda ėjo rabiniškas pasakojimas, kad vien tik Jeruzalė turėjusi 480 sinagogų, kurių viena buvusi pačios šventyklos ribose. Toje legendoje yra gera dozė teisybės. Už Palestinos ribų, įvairiuose Romos imperijos kraštuose, buvo žinoma apie 150 gyvenamųjų centrų su sinagogomis. Vien Romoje I šimt. po Kr. buvo trylika atskirų žydų bendruomenių, kurių kiekviena tikriausiai turėjo nors po vieną sinagogą, bet apskritai tos bendruomenės turėjo būti gausesnės negu šiandien užtinkamieji duomenys rodo.

63. Sinagogos pastato patį pagrindą sudarydavo viena salė, paprastai stačiakampė, taip statyta, kad susirinkusieji būtų veidu atsisukę į Jeruzalę ir jos šventyklą, Jėzaus krašte — Galilėjoje beveik visos sinagogos, kurių tebėra išlikę griuvėsiai, įėjimą turi pietiniame šone, tai yra iš Jeruzalės pusės, ir todėl susirinkusieji būdavo veidu atsisukę į įėjimą. Salė galėdavo būti kolonomis padalyta į navas, o virš jų gale galėjo būti įtaisytos viškos, skirtos, gal būt, moterims (matroneo). Kartais prieš įėjimą į salę būdavo įrengti mažesni kambariai vaikų mokyklai ir piligrimams apsistoti. Salė būdavo puošiama piešiniais ir mozaika. Seniausiųjų ornamentinių motyvų būta ir bedvasinių būtybių (palmės, liktoriai su septyniomis šakomis, penkiakampės ar septynkampės žvaigždės ir kt.), bet vėliau imta vaizduoti gyvulius ir žmones (Mozė, Danielius ir t.t.), nepaisant plačiai žinomo draudimo, galiojusio Jėzaus laikais.

Salės viduje svarbiausias dalykas buvo šventoji indauja, arba skrynia (gr. ‘aron), kurioje saugoti šventojo Rašto ritiniai. Ji buvo laikoma savos rūšies koplytėlėje, apdengtoje veliumu, ir atrodo, kad prieš ją degdavo vienas ar daugiau žiburių. Salėje buvo ir sakykla, kilnojamoji ar pastovi, į kurią pirmiausiai įlipdavo šv. Rašto skaitytojas, o paskui — pamokslininkas. Likusioje salės dalyje buvo išdėlioti suolai, kurių pirmoji eilė apskritai buvo visų trokštama ir laikoma ypač garbinga. Ypatingais atvejais kėdės kartais būdavo sustatomos tarp šventosios indaujos ir sakyklos ir skiriamos žymiesiems asmenims.

64.    Sinagogos pastatas tvarkyti būdavo pavedamas vietinės bendruomenės vyresniųjų iš savo tarpo išrinktajam arkisinagogui. Jis sinagogoje tvarkydavo susirinkimų eigą, sau padėti turėdavo „ministrą“ (hazzan), panašų į mūsiškį zakristijoną, kuris atlikdavo įvairius patarnavimus, trimituodavo pradedant ir baigiant subatą, iš indaujos paduodavo šv. Rašto rietimus, nuplakdavo kokį kaltininką, vietinės tarybos nubaustą (§61), ir pan. Kartais tasai zakristijonas mokydavo vaikus, kurie rinkdavosi į šalimą kambarį.

65.    Susirinkimai sinagogoje vykdavo kiekvienos subatos rytą ir po pietų, o taip pat ir kitų švenčių dienomis. Be šių nustatytųjų susirinkimų galėjo būti dar ir papildomieji pirmadieniais ir ketvirtadieniais ir kitomis ypatingomis progomis. Sinagoga iš tikro palaipsniui darėsi vis stipresne tautos dvasine tvirtove: joje nuolat būdavo gyvi tie tautiškai religiniai principai, kurie Izraelį turėjo skirti iš kitų tautų; prisimenamos tos tradicijos, kalbamos tos maldos, kurios yra išlikusios dar ir šiandieną, kaip pagrindinis moralinis judaizmo paveldas. Sinagoga cementavo atskiros žydų bendruomenės vienybę, o taip pat įvairių kraštų bendruomenių, kartu ir viso pasaulio žydų bendruomenių. Toji vienybė buvo pati didžiausioji judaizmo jėga, ypač po 70 m. katastrofos.

Kad susirinkimas būtų teisėtas, jame turėjo dalyvauti bent 10 vyrų. Tokiam skaičiui užtikrinti jau žymiai vėlesniais laikais būdavo šelpiama 10 bendruomenės žydų, kad jie ne tik subatomis ir šventadieniais būtų laisvi nuo kitokio darbo ir galėtų atvykti į susirinkimus.

66. Susirinkimas būdavo pradedamas Rašto ištraukos skaitymu, pavadintu „Shema“ (klausyk) nuo pirmojo žodžio. Ištraukos būdavo imamos iš trijų Pentateucho vietų, kurių pirmojoje1) kalbama apie Dievo meilę, antrojoje2) — apie Dievo Įsakymų užlaikymą ir trečiojoje3) nurodoma, kad net drabužių kutai kampuose privalo priminti Dievo Įsakymus, šios Rašto ištraukos buvo pirmasis ir pagrindinis izraelito religinis aktas, tikėjimo aktas, kuriuo jis iškilmingai patvirtindavo savo tikėjimą į vienintelį Dievą ir jo meilę. Ne kitaip ir Jėzus atsakė į Rašto žinovo klausimą, koks yra pirmasis įsakymas, kaip tik cituodamas pirmuosius „Shema“ žodžius4).

Po „Shema“ būdavo skaitoma „Shemone esre“ („Aštuoniolika“), tai yra eilė trumpų maldų, kuriose garbinamas Izraelio Dievas, reiškiamas atsidavimas jam ir viltis. Labai galimas dalykas, kad šios maldos būdavo giedamos sinagogose ir Jėzaus laikais, bet tuo atveju ta eilė maldų turėjo būti kiek kitokia ir trumpesnė už babiloniškąją redakciją, šiandieną oficialiai naudojamą, kurią iš tikro sudaro 19 maldų ir kuri yra daug vėlesnė už 70 m. katastrofą, ten nusakomą netiesiogiai. Daug senesnė yra palestiniškoji redakcija, surasta prieš kelias dešimtis metų, bet ir ji negali siekti Jėzaus laikų, nes dvyliktoji malda šiais žodžiais prakeikia krikščionis: „Apostatams nėra vilties, ir tu dar mūsų dienomis veikiai išnaikink išdidžiąją karaliją (tikriausiai Romos imperiją)! Nazarėnai (krikščionys) ir heretikai tepražūna šį akimirksnį. Tebūnie jie ištrinti iš gyvenimo knygos ir tenebūnie įrašyti kartu su teisiaisiais. Pagarbintas Tu, Jahve, kuris tramdai išdidžiuosius!“ šis aiškus krikščionių keikimas išnyko iš vėlesnės redakcijos (babiloniškosios), kurioje tai buvo pakeista apskritai į išdidžiųjų ir bedievių prakeikimą. Tačiau krikščionių prakeikimo formulę dar IV šimt. liudija šv. Jeronimas5). Gal būt, ta formulė buvo įterpta Rabino Gamalielio II laikais, apie 100 m.6), bet matyti, kad Jėzaus laikais pilno teksto aiškiai dar nebuvo.

67. Po „Shemone esre“ būdavo skaitomas Šv. Raštas. Pradėdavo Įstatymu (Pentateuchu), kuris buvo padalytas į 154 skyrius (išimtinu atveju dar ir į daugiau). Tokiu būdu ištisai perskaityti jį užtrukdavo trejis metus. Po to skyriaus būdavo skaitomos Pranašų knygos — pagal hebrajų kanoną eina nuo Jozuės iki mažųjų pranašų, čia būta tam tikros laisvės, ką ir kiek pasirinkti skaityti.

Tekstas būdavo skaitomas originaline hebrajų kalba, o kadangi Jėzaus laikais šnekamoji kalba buvo aramaiškoji ir maža kas besuprasdavo hebraiškai, paskiros ištraukos kartu būdavo verčiamos aramaišv kai. Šie vertimai jau Jėzaus laikais buvo gavę tipišką tradicinę formą, o vėliau buvo užrašyti ir sudarė biblinius „Targum“. Baigus tok; dvigubą skaitymą su vertimu, būdavo sakoma pamokomoji kalba, susijusi su kuriuo nors perskaitytuoju dalyku, aiškinant jį ir pritaikant kasdienybei. Tą kalbą galėjo pasakyti bet kuris dalyvių. Paprastai arkisinagogas šiai užduočiai atlikti pakviesdavo kurį nors dalyvį, jo manymu, tinkamiausią, bet kas norėjo, galėjo pats savanoriškai pasisiūlyti. Iš tikro tokie kalbėtojai būdavo jau gerai susipažinę su Šv. Raštu ir tradicija, tai buvo Rašto žinovai ir fariziejai.

Susirinkimas baigdavosi kunigišku palaiminimu pagal Skaičių knygos 6,22. Jei tarp dalyvių būdavo kunigas, tai jis skaitydavo palaiminimą, o visi kiti atsakydavo „amen“; kitu atveju palaiminimą kalbėdavo visi dalyviai.


1)    Deuteronomio 6, 4-9
2)    Deuter. 11, 13-21
3)    Skaičių kn„ 15, 37-41
4)    Morkaus 12,29
5)    In Isaiam 5, 18-19; 49,7
6)    Plg. Berahoth 28 b

JUDAIZMO PRAKTIKA IR TIKĖJIMAS

68. Visų žydų religijos išorinių nuostatų tarpe Jėzaus laikais buvo du pagrindiniai: apipiaustymo apeigos ir subatos užlaikymas. Ypačiai prieš šiuos du judaizmo stulpus Antiochas IV Epifanas nukreipė visą savo smurtą, pradėjęs persekiojimus Palestinoje 167 m. prieš Kr. Tačiau tie stulpai, nors ir kaip verčiami, vis dėlto atlaikė. Sulaukus religinės ramybės ir tautinės autonomijos, abu tie stulpai buvo ne tik dar labiau sustiprinti, bet dėl savaime kylančio pasipriešinimo persekiojimui iškelti iki dangaus. Prieš pat 100 m. prieš Kr. vienas labai uolus Palestinos žydas, gal būt, fariziejus, „Jubiliejų Knygos“ autorius, turėjo progos paskelbti, kad dangaus angelai laikosi tų abiejų judaizmo nuostatų, nes yra apipiaustyti (XV, 27) ir švenčia subatą (II, 19,29). Vėlesnioji rabiniškoji tradicija ėjo tuo pat keliu. Ji tvirtino, kad aname pasaulyje Abraomas sėdės prie pragaro vartų ir neleis, kad ten patektų kuris nors ne-apipiaustytas izraelitas; tačiau jei Abraomui prisistatytų izraelitas, kuris gyvenime būtų buvęs žymus sukčius, tasai hebrajų patriarchas tokiam pirmiausiai stebuklingu būdu pašalintų apipiaustymo pėdsakus ir tik po to nuvytų jį į pragarą1). Iš viso apipiaustytas neidavo į pragarą, o taip pat, atrodo, ir tas, kuris užlaiko subatą. Šitaip tikėjo, aišku, ne visi, tiek tarp mokytų, tiek tarp paprastų žmonių buvo daugiau ar mažiau ir tokių, kurie nesilaikė tokios pažiūros, bet visokiu atveju tai yra svarbios dvasinio nusistatymo žymės.

69.    Apipiaustymas buvo ženklas, kad priklausai Dievo Jahvės pamiltajai tautai, liudijimas, kad dvasiškai esi Abraomo palikuonis ir kad turi teisę dalytis jo su Dievu sudarytosios sandoros nuopelnais2). Dėl to didžiausioji pagonių gėda, izraelito akimis žiūrint, yra būti neapipiaustytam, ir šiuo žodžiu būdavo aptariami pagonys, kada tik būdavo norima labiausiai pažeminti juos. Kūdikis būdavo apipiaustomas aštuntąją dieną po gimimo. Operaciją galėjo atlikti bet kuris žydas, geriausiai pats kūdikio tėvas, ir paprastai tai būdavo atliekama namie. Ta proga kūdikiui oficialiai būdavo duodamas vardas.

70.    Subatai užlaikyti rabinai duodavo smulkmeniškiausių nurodymų. Nemaža supratimo apie tai duoda daugelis Talmudo vietų, ypačiai du jo skyriai „Shabbath“ ir „Erubin“, kurie beveik ištisai yra skirti šiam reikalui.

Subatos nuostatai, pritaikyti visu savo griežtumu, draudė bet kurios rūšies darbą, net ir savo gyvybę ginti, kai grasinama ginklu, kaip nesigynė daugelis žydų Antiocho IV Epifano persekiojimų metu3); be to, liepė susilaikyti nuo visko, kas būtina kūno reikalams tenkinti, kaip susilaikydavo esėnai4). Aišku, toks griežtumas negali derintis su socialinio gyvenimo reikalavimais. Dėl to buvo daug rabiniškų potvarkių, kuriais ieškota kiek tik begalima geriau išlaikyti teorinį principą, neatmetant praktiškų reikalavimų.

Yra surašytos 39 grupės veiksmų, kurie, pagal rabinus, pažeidžia subatą5). Tokie veiksmai yra: sumegzti ar atrišti virvės mazgą, užgesinti lempą, atlikti bent porą siuvimo dygsnių adata, parašyti bent dvi raides ir t.t. Tačiau patys rabinai, pasinaudodami kazuistika, dažnai sušvelnindavo bendrųjų normų griežtumą. Tai pavyzdys draudimo atrišti kupranugario apinasrį. Rabinas Meir nustatė, kad atrišant viena ranka nepažeidžiama subata. Panašiai buvo uždrausta rišti virvę prie kibiro vandeniui iš šulinio pasisemti, bet buvo nustatyta, kad nebus subatos pažeidimo, jei vanduo bus semiamas ne virve rišant kibirą, bet kokia nors medžiagos atraiža.

Palankus aiškinimai nepaprastai gausėjo. Tam reikalui buvo net specialiai skirtas „Erubin“ veikalas, pagal kurį buvo leistina nešti kokį nors daiktą iš savo namų ar lauko, nors iš tikro buvo uždrausta net sausą figą pakelti nuo žemės6). Tas pats veikalas numato galimybę leisti subatos dieną ir vaikščioti daugiau, negu nusako norma, kuri paprastai ribojo vaikščiojimą iki 2.000 mastų, tai yra apie 900 metrų.

71. Žydų subata pagal hebraišką kalendorių prasidėdavo su mūsiškio penktadienio saulės laida ir tęsdavosi iki mūsiškio šeštadienio saulės laidos. Penktadienio popietis būdavo vadinamas „subatos vigilija“, arba „parasceve“ (gr. paraskeue), tai yra „pasiruošimas“. šio pastarojo pavadinimo kilmė yra ta, kad tą popietį buvo pasiruošiama viskas, kas reikalinga subatos poilsiui, pradedant valgiu, nes tarp 39 draudžiamųjų subatos veiksmų buvo ir ugnies, kūrimas.

Subatos poilsio griežtumas galėjo nusileisti aukštesnės prigimties reikalavimams, bet ir čia buvo tik smulkmeniška rabinų kazuistika. Tačiau subatos dieną buvo leidžiamas apipiaustymas, tačiau ribojami su tuo susiję šalutiniai veiksmai. Buvo leidžiama ruošti Velykų auką, bet atsisakant tai, kas nebūtina, šventykloj tarnybos pareigas einąs kunigas galėjo atlikti liturgijos nustatytuosius rankų darbo reikalingus veiksmus, o jeigu jis susižeisdavo pirštą, galėjo apsirišti pačioje šventykloje, bet ne už jos ribų. Kai dėl medicininės pagalbos, tai buvo nustatyta, kad gyvybei pavojus yra aukščiau už subatos poilsį7). Bet, kaip paprastai, norma būdavo palydima įvairių patikslinimų. Dantims skaudant, Talmudas leidžia plauti juos actu, bet po to reikia nuryti jį, kaip maistą, neleidžiama išspiauti jo, nes tada jis būtų laikomas vaistais8). Panašiai leidžiama išsinarintą ranką ar koją vilgyti šaltu vandeniu (kaip kasdien plaunant), bet negalima skaudančio sąnario judinti vandenyje, būtų mediciniškas plovimas9).

Nežiūrint tų varžančių nuostatų, subata žydams buvo džiaugsmo ir dvasingumo diena. Pats Talmudas tai dienai liepia pasigaminti geresnių valgių, bet ruoštis juos subatos išvakarėse; taip pat tai buvo diena papuošalams ir šventiniams drabužiams dėvėti. Gerą laiko dalį užimdavo religinės apeigos sinagogoje ar namie ar šventiems dalykams skaityti, nes tam geras sąlygas sudarė ir priverstinis šventimas.

72. Jei apipiaustymas žydą paliesdavo tik kartą gyvenime, o subata — tik kartą savaitėje, tai dar buvo krūva įsakymų, kurie jo niekada nepalikdavo vieno: lydėdavo kiekvieną jo veiksmą ir kiekvieną jo dienos ir nakties valandą. Tai buvo nuostatai, susiję su švarumu ir susitepimu.

Žydui nuodėmės padarytoji moralinė dėmė nebūna pati viena be fizinės dėmės, kaip, kita vertus, fizinis ryšys su tam tikrais dalykais, kurie buvo nuodėmės pasėka ar kokiu nors būdu atspindėjo nuodėmę, tokio daikto palietimas palikdavo ir moralinės rūšies dėmę, dvasinį sumenkėjimą. Tokios rūšies atsitikimų buvo nesuskaičiuojamai daug, ir jie, labiau negu subatos poilsis, davė ypač daug neišsenkamos medžiagos potvarkius nustatinėjantiems rabinams.

Tam reikalui iš šešių „nuostatų“, arba šešių didelių skyrių, į kuriuos yra padalyta Mishna, — pagrindinė Talmudo dalis, nes visa kita yra aiškinimai, —    vienas visas skyrius Tahoroth („švarumas“), kurį sudaro 12 skirsnių, skirtas vien tam reikalui. Bendram turinio vaizdui susidaryti pakanka pacituoti skirsnių pavadinimus. Kelim — „indai“, apie indus ir kitus namų apyvokos daiktus ir jų švarumą. Ohaloth —    „pastogė“, apie gyvenamųjų patalpų švarą, ypač žmogui mirus. Negaim — „žaizdos“, apie raupsų žymes. Parah — „karvė“, apie žalą karvę10). Tohoroth —    „švarumas“, kuris pasibaigia saulei nusileidus. Miqwa'oth — „maudyklės“, reikalavimai vandens indams. Niddah — „menstruacijos“. Zabin — „nutekėjimas“, apie seksualines poliucijas. Tebul jom — „pasinėrimas dieną“, apie tuos, kurie neria dieną į vandenį apsiplauti, bet nėra švarūs iki saulėlydžio. Jadajim — „ranka“, apie rankų švarą. Uqsin —„kauliukai“, — apie tai, kaip vaisių kauliukai yra nešvaros priežastis. Kiekvienas šių skirsnių turi nuo 3 iki 30 skyrių, nueina iki tokio reikalų ir nuostatų susmulkinimo, kad nebeįmanoma jų suglaustai apibūdinti.

Taip pat neįtikėtina, kad tokia gausybė nuostatų būtų buvusi sutelkta higieniškais sumetimais ar kad į tai būtų buvę lengvai žiūrėta. Priešingai, juos diktavusi dvasia buvo griežtai religinė, ir dėl to kas jų nesilaikytų — nusižengtų šventiems įsakymams. Iš tikro užtinkame tokios rūšies rabiniškų posakių: „Kas valgo duoną nenusiplovęs rankų, yra kaip ir tas, kuris vaikščioja pas paleistuvę, — kas užleidžia rankų plovimą—bus pašalintas iš pasaulio11). Kitur klausiama, ką reikia laikyti „kaimiečiu“, tai yra tokiu, kuris, pagal didįjį Hillelį, nebijo nuodėmės ir ne pamaldus (§40), ir atsakoma, kad tokį, „kuris valgo nepašvęstą maistą, nėra apsišvarinęs“, t.y. nėra plovęsis rankų 12). Kiti posakiai skelbia ekskomuniką tiems, kurie užleidžia rankų plovimą prieš valgį13).

Tokie nuostatai ir atitinkamas jų parėmimas aprėpia dalykus nuo rankų plovimo iki įvairios rūšies švarių ir nešvarių valgių ir tūkstančių kitų kasdieninio gyvenimo veiksmų, kurie surašyti aukščiau paminėtuose 12 skirsnių. Iš to bus galima susidaryti griežto uždarumo apytikrį vaizdą, kurį rabiniškoji kazuistika religinio principo jėga uždėjo socialiniam gyvenimui. Tų visų posakių viršūnėje, kaip rožių lovoj, ilsėjosi teisininkai fariziejai, kviesdami pamaldų izraelitą lygiai taip ir daryti, jeigu jis iš tikrųjų norėjo laikytis Dievo Jahvės įsakymų; bet pamaldusis izraelitas, kuris bandė tikrai prisitaikyti, jautėsi kaip erškėčių lovoj, kuri kiekvieną akimirksnį draskė jo baimingą sąžinę, neduodami jokio iš širdies plaukiančio religinio atsigaivinimo.

73. Tikrai taip buvo su daugeliu, kurie nežvelgė giliau pro tą gryną formalizmą. Tačiau netrūko ir rinktinių sielų, siekusių giliau ir pasiekdavusių dvasinio religingumo, kurį turėdavo gaivinti ir tasai laikymasis švaros dėsnių, nustatytų Senajame Testamente. Ta prasme šiek tiek vėlesniais po Jėzaus metais gyvenęs mokytojas Johanan ben Zakkai, miręs apie 80 m. po Kr., galėjo įspėti savo mokinius: „Ne miręs žmogus sutepa jūsų gyvenimą, ir ne vanduo nuplauna jus, o karalių Karaliaus nuostatas tvarko tai, nes Dievas yra pasakęs: „Aš nustačiau tvarką, aš daviau nuostatus; joks žmogus neturi teisės peržengti mano nuostatų“14). Deja, tokie perlai yra nepaprastai reti rabiniškosios kazuistikos okeane.

74. Be subatos — savaitinės šventės, judaizmas turėjo dar ir kitų, metinių, švenčių, kurių svarbiausios buvo Velykos, Sekminės ir Tabernakulių šventės. Šios trys buvo vadinamos „kelionių į šventąsias vietas šventėmis“, nes jų metu kiekvienas vyriškosios giminės izraelitas, sulaukęs tam tikro amžiaus (dėl amžiaus rabinų nuomonės skyrėsi), buvo įpareigotas atvykti į Jeruzalės šventyklą.

Velykų šventės būdavo švenčiamos Nisan mėnesį, kuris išpuldavo tam tarpe maždaug tarp mūsiškio kovo vidurio ir balandžio vidurio. Velykos prasidėdavo to mėnesio 14 d. vakare ir turėdavo tiesioginio ryšio su „neraugintos duonos švente“, kuri būdavo švenčiama septynias sekančias dienas (Nisano 15-21 d.d.). Dėl to šios aštuonios dienos (14-21) būdavo vadinamos Velykomis arba Neraugintos duonos šventėmis. Nisano mėnesio 14 d. nuo 10 valandos iki 11 valandos rauginta duona iki mažiausio trupinėlio turėjo dingti iš visų žydų namų, nes buvo griežtas nuostatas, pagal kurį likusią tos dienos dalį ir dar sekančias septynias dienas leidžiama naudoti tik nerauginta duona. Tos pačios 14 dienos popiečiu buvo aukojama velykinė auka — avinėlis. Aukojimas būdavo atliekamas vidiniame šventyklos atriume, ir atlikdavo tai avinėlį atsinešusios šeimos ar grupės galva. Aukos kraujas būdavo atiduodamas kunigams, kurie iššlakstydavo jį prie aukų altoriaus. Tuojau po aukojimo tame pat šventyklos atriume gyvulys būdavo išdarinėjamas, išskiriamos kai kurios jo dalys, ir šitaip paruoštas aukos avinėlis būdavo grąžinamas Šeimai ar grupei, kuriai jis priklausė.

Tą Nisano 14 dienos popietį šventyklos atriumai pavirsdavo į kruviną skerdyklą. Suplaukdavo daugybė žydų iš Palestinos ir diasporos. Atėjusius avinėlio piauti šventyklos atriumas ne visus iš karto pajėgdavo sutalpinti. Buvo nustatyta, kad maždaug nuo 2 val. po pietų bus įleidžiamos atskirai trys grupės pamainomis, o nuo vienos iki kitos pamainos uždaromi įeinamieji vartai. Flavijui Juozapui pasisekė pateikti tikslių duomenų, surinktų romėnų valdžios Nerono laikais. Tai, kaip atrodo, buvo, tur būt, 65 m. — vien tik tų metų velykiniu popiečiu buvo papiauta 255.600 aukų15). Tokios, tegu ir avinėlių, kaimenės pakanka sudaryti ežerui kraujo, kuriuo raudonavo šventyklos visos grindys ir sienos.

75. Paaukotasis avinėlis, parneštas namo, būdavo tą patį vakarą kepamas velykinei puotai. Ji prasidėdavo saulei nusileidus ir paprastai tęsdavosi iki vidurnakčio, o kartais ir po jo. Prie kiekvieno stalo sėsdavosi ne mažiau kaip dešimt asmenų ir ne daugiau kaip dvidešimt. Susėdama būdavo ant žemėje patiestų kilimų aplinkui valgių stalą. Būdavo nustatyta, kad aplinkui apeitų nors po keturias taures ritualinio vyno, tačiau prieš trečiąją, tik ne po trečiosios prieš ketvirtąją taurę ritualinio, galėdavo būti geriamas ir neritualinis vynas. Nėra tikrų žinių, ar visi gerdavo iš tos pačios didelės taurės, ar kiekvienas turėjo sau atskirą. Gal būt, abu būdai būdavo leidžiami.

Valgis būdavo pradedamas pripilant pirmąją ritualinio vyno taurę ir sukalbant maldą, kuria pirmoje vietoje palaiminama šventė, o paskui ir vynas (arba, pagal kitą rabinų mokyklą, atvirkščiai). Stalan patiekiama nerauginta duona, laukinės žolės ir specialus padažas (haroseth), į kurį būdavo pasidažoma. Po to valgomas keptas avinėlis.

Kai įpilama antroji taurė, šeimos galva, paprastai pagal paprotį sūnui paprašius, pasakydavo trumpą kalbą, išaiškindamas šventės prasmę, primindamas Dievo Jahvės geradarystes mylimajai tautai ir jos išlaisvinimą iš Egipto. Tą iškeptąjį avinėlį valgydavo kartu su laukinėm žolėm, kol aplink eidavo antroji taurė. Po to būdavo giedama I Hallel dalis — iš hebraiškų psalmių 113-118 sudarytas himnas (vulgatoje ps. 112-117). Paskui skaitomas palaiminimas, kuris reiškė tikrosios puotos pradžią, panaudojant įvairius valgius, žinoma, pagal paprotį nusiplovus rankas. Tada pilama trečioji taurė ir sukalbama padėkos malda. Giedama Hallel antroji dalis, ir pagaliau leidžiama aplink ketvirtoji taurė.

Tokios yra žydų Velykų apeigos, kaip jas nusako rabiniškosios tradicijos, žinoma, su kai kuriais netikslumais16). Galima sakyti, kad, nors ir bendrais bruožais, tai pavaizduoja tas velykines apeigas, kurių Jėzaus laikais prisilaikė fariziejai, o taip pat ir didžioji liaudies dalis, nes ji sekė fariziejus.

76. Po Velykų buvo švenčiama vadinamoji Septynių Savaičių šventė, arba Sekminės — Pentecoste, pastarasis pavadinimas yra graikiškas („penkiasdešimtoji diena“) ir pažymi tą tarpą, kuris Sekmines skyrė nuo Velykų. Šventė buvo tik vienos dienos, šventykloje aukota tik ką nuimtojo derliaus šviežia duona kartu su kitomis ypatingomis aukomis. Ta Šventė nebuvo labai populiari, tačiau pakankamai žydų atvykdavo iš įvairių net ir tolimų diasporos kraštų, nes šventės metas būdavo patogus plaukti jūra ir leistis tolimon kelionėn.

Maždaug šeši mėnesiai po Velykų išpuldavo vadinamoji Tabernakulių, arba Padangčių, šventė, kuri Udavo Tishri mėn. 15 d., tai yra tarp rugsėjo galo ir spalio pradžios. Ji tęsėsi aštuonias dienas. Tai buvo linksma ir labai populiari šventė, nes jos metu prisimenamas senovės hebrajų gyvenimas tyruose ir kartu švenčiamos derliaus nuėmimo ir vynuogių raškymo pabaigtuvės. Aikštėse ir balkonuose liaudis pastatydavo žalių šakų padangtes, panašias į tabernakulius, ir buvodavo jose, ir iš čia kilo ir pats šventės vardas. Be to, būdavo einama į šventyklą, dešinėje rankoje laikant ryšelį palmių, mirtos ir gluosnių (Lulab arba Lolab, kuris dažnai vaizduojamas žydų katakombose), o kairėje — kedro vaisių. Pirmąją šventės naktį šventykla buvo puošniai apšviesta, ir pirmųjų septynių dienų rytmečiais kunigas šlakstydavo altorių vandeniu, semtu iš Siloės šaltinio, prisilaikant tam tikrų apeigų.

77. To paties Tishri mėnesio 10 d. būdavo Atsiteisimo, arba Kippur, šventė. Ji buvo poilsio ir visiško pasninko diena. Tą šventės dieną pamaldas laikydavo pats vyriausiasis kunigas ir įeidavo jis — tik tą vienintelį kartą per metus — į šventyklos „šventų švenčiausiąją“ vietą (§47), ten atlikdamas simbolinę atpirkimo ožio apeigas17).

Taip pat dar ir kitos dvi šventės buvo populiaraus pobūdžio. Tai Encenie, arba Pašventinimo, šventė, kuri išpuldavo Kislewo (gruodžio gale) mėn. 25 d. ir tęsdavosi aštuonias dienas; ji buvo skirta paminėti šventyklos pašventinimui, atliktam Judo Makabiejaus 164 m. prieš Kr. Ji taip pat buvo vadinama ir „šviesų švente“ dėl tų daugybės žiburių, kuriuos tada degdavo šventykloje ir kurie reikšdavo tautinį pergalingą pasididžiavimą. „Purim“ (burtų dienos) šventė išpuldavo Adar mėnesio (vasario-kovo) 14 ir 15 d.d. ir primindavo žydų išlaisvinimą burtų traukimu Esterės laikais.

Nors tik Kippuro šventės metu kiekvienas žydas buvo įpareigojamas užlaikyti pasninką, bet buvo ir kitų viešų ir privačių pasninkų. Daugelis savanoriškai pasninkaudavo nuslinkusių nelaimių metines minėdami, pavyzdžiui, 586 m. prieš Kr. sukaktį, kai Nabuchodonosoras sugriovė Jeruzalės šventyklą. Viešus pasninkus galėdavo paskelbti ir Didžioji Taryba nelaimių metu ar kylant epidemijoms, sausrai ir pan. Dažni pasninkai būdavo ir grynai atskirų asmenų pamaldumo ženklas, ypač fariziejai griežtai prisilaikydavo pirmadienio ir ketvirtadienio pasninkų.

78. Pastaraisiais metais imta plačiai ir rūpestingai studijuoti Jėzaus laikų žydų religija. Tam reikalui teisingai panaudojami įvairūs apokrifiniai ir rabinų raštai, į kuriuos seniau nebūdavo kreipiamas dėmesys. Dėl to aiškėja, kad senovės hebrajų religiniai pagrindai, apskritai paėmus, yra išlaikyti, bet dažnai keitėsi formos, kitais žodžiais tariant, jie plėtojosi ir tobulėjo, bet to vyksmo pėdsakų neužtinkama senoviniuose hebrajų raštuose. Tad trumpai panagrinėkime kai kuriuos dėsnius, kurie turi artimesnį ryšį su Jėzaus gyvenimu.

Jo laikais tikėjimas į dvasių pasaulį jau buvo žymiai patobulėjęs, negu artimaisiais Babilonijos tremties metais ir juo labiau negu prieš tą tremtį. To tobulėjimo priežastis buvo ryšiai su persais tremties metais ir po jos. Persų mazdeizmas (senovės persų religija, sukurta mitologinio pranašo Zaratustros) turėjo plačią angelologiją — mokslą apie angelus. Tačiau žydų tikėjimas į dvasias visuomet išliko griežto monoteizmo ortodoksijoje, nes nekreipia dėmesio į mazdeizmo dualistinį dėsnį, visas dvasias laiko priklausomomis Dievui ir dvasioms neteikia Dievui priklausančio kulto.

Begalinį skaičių dvasių sudaro dvi rūšys: gerosios ir blogosios. Pirmosios yra ypatingi Dievo tarnai ir žmogaus draugai, antrosios, nors priklausančios nuo dieviškosios jėgos, yra priešiškos jai, o kartu ir žmogaus priešai. Vienos ir kitos, nors ir dvasios, nėra visiškai nemedžiaginės, — jos sudarytos lyg iš eterinės tekančios lengvos medžiagos, šviesios ar nepermatomos pagal tai, ar dvasia turi gerąsias, ar blogąsias ypatybes.

Apokrifiniai raštai, kurie dažnai atspindi labiausiai pasklidusius ir plačiausiai žinomus įsitikinimus, ypač labai daug pateikia žinių apie dvasių pasaulį. Iš. tų gerųjų dvasių kai kurios vadinamos „Akivaizdos angelais“, nes jos amžinai yra Dievo akivaizdoje; kitos vadinamos „Tarnybos angelais“, nes yra siunčiamos žmonėms tarnauti. Tarp tų pastarųjų vieni paskirta žvaigždėms ir žemei tvarkyti, kiti — įvairioms žmonių gentims ir tautoms, o taip pat ir atskiriems žmonėms padėti. Kai kurie angelai tvarko mirusiųjų sielas pomirtiniame gyvenime, o kai kurie paskirti gąsdinti velniams.

Gerosios dvasios turi ir savo hierarchiją. Be senovėje jau hebrajams žinomųjų Seraphim ir Kerubim iškyla dar Ophanim, kuris niekada nemiega ir eina sargybą prie dieviškojo majestoto sosto18). Septynios išskirtinos dvasios visuomet laikosi Dievo akivaizdoje, ir keturios jų yra Michaelis, Rafaelis, Gabrielis ir Urielis, šis paskutinysis dažnai sumaišomas su Fanueliu19). Paprastai Michaelis yra Dievo garbės gynėjas; Rafaelis — kūno ligoms gydyti angelas; Gabrielis — ypatingų apreiškimų angelas ir Urielis — slaptų dalykų žinovas.

Ano meto hebrajai nebuvo tikri, kuriai iš tų šešių kūrimo dienų priskirti angelų sukūrimą. Kai kurie priskirdavo pirmajai dienai, kiti — antrajai, treti — penktajai. Taip pat nebuvo aiški ir piktųjų dvasių kilmė. Pagal vienus — jos buvo „galiūnų“ dvasios, gimusios iš kai kurių angelų, suvedžiojusių žmonių dukras20). Labiau tikra yra kita nuomonė, pagal kurią piktosios dvasios yra senovėj buvę angelai, nupuolę iš savo garbingosios padėties. Jų vadas pradžioj buvo vadinamas „satan“, tai yra „kaltintojas“, „priešininkas“. Vėliau šis vardas išvirto į bendrinį. Kiti jo vardai dar yra Belial (Beliar), Beelzebul (Beelzebub), Asmodeo, Mastema ir dar keletas kitų įvairios kilmės.

Piktosios dvasios klajoja apatiniuose oro sluoksniuose ir gyvena dykumų vietovėse, griuvėsiuose, kapinių duobėse, nešvariose vietose, o kai kada ir žmonių gyvenamuosiuose pastatuose. Dažnai jos apsigyvena net paties žmogaus kūne, imdamos valdyti jį. Jos klajoja tiek savo būstuose, tiek ir už jų, ypač nakties metu, visuomet kenkdamos žmonėms ir kėsindamosios į juos. Fizinis ir moralinis blogis buvo jų veikimo padariniai, jos sukeldavo ligas, atnešdavo nelaimes, buvo kaltos už pamišimą, papiktinimą, nesantaiką, karus. Jos gundo teisiuosius, vadovauja bedieviams, platina stabų garbinimą, moko magijos ir iš viso sistemingai prieštarauja Izraelio Dievo Įstatymui.

79. Nemažiau už angelologiją Jėzaus laikais buvo išsirutuliojęs tikėjimas į pomirtinį gyvenimą. Gilios senovės hebraizmas šiuo klausimu, — bent sprendžiant pagal dokumentus, kurie yra išlikę iki mūsų dienų, — neturėjo sąvokų tikslumo, nors kai kurie atskiri prasitarimai leidžia spėti, kad vis dėlto pomirtinio gyvenimo supratimo būta žymiai ryškesnio, negu iki šiandien išlikę duomenys rodo. Vis dėlto ir ankstyvaisiais laikais būta tokių pagrindinių to tikėjimo bruožų, štai tos sąvokos.

Mirusiųjų buveinė buvo vadinama „Sheol“ (moteriškos giminės) ir įsivaizduota kaip begalinė bedugnė pasaulio požemyje. Ten nuėjusieji „Repha im‘‘ (netekę jėgų, užslopę) klajoję kaip šešėliai „po tamsią ir mirties rūku apdengtą žemę, po nelaimės ir tamsybių žemę“21). Ir kitur kalbama apie šešėlius, neturinčius nė ten ramybės22), galinčius pasimatyti net su gyvaisiais, žyniams iššaukus juos23). Kas kartą nužengė į Sheol, niekas nebegali grįžti24). Seniausiuose dokumentuose gana aiškiu būdu ir nedviprasmišku tikslumu nėra paliudyta jokia moralinė bausmė ar atlyginimas Sheol gyventojams, kaip pasekmė už žemiškojo gyvenimo elgesį.

80. Tokie paskiri ir neaiškūs nusakymai išliko dar ilgai ir po Babilono tremties, ir juos dar užtinkame išreikštus mokyto Rašto žinovo, kaip Siracidas, II šimt. prieš Kr. pradžioje25). Tačiau jau tremtyje buvo pasklidę naujos sėklos daigai, kurie iš lėto turėjo keisti reikalo išvaizdą ir sprendimus priderinti, kad jie geriau tiktų naujiesiems laikams.

Ezechielis (18,1 ir sek.) gynė dėsnį, kad individas, gauna atpildą už savo elgesį, o tai buvo priešingybė tikėjimui į kolektyvinį - tautinį atsakingumą, kuris, tvarkė giliosios senovės hebraizmą. Tasai naujasis dėsnis būtinai turėjo paveikti taip pat požiūrį ir į pomirtinį gyvenimą. Nežinomas ir vienišas aukšto intelekto asmuo per visą Jobo knygą kankinosi dėl moralinio gerumo ir žemiškos laimės klausimo, bet jo prieita nuomonės, kad tarp tų dviejų dalykų ne visuomet būtinas neklaidingas santykis, ir baigė išpažindamas tikėjimą begaliniu Dievo teisingumu. Tačiau naujosios mielės ramiai veikė ir ėmė vis labiau ir labiau moralinio atpildo klausimą jungti su pomirtiniu gyvenimu. Prašėsi sprendžiamas klausimas, ar po dabartinio neteisybe dangstomojo gyvenimo neateis kitas, kupinas šviesaus teisingumo. Kitais žodžiais tariant, ar neišeis jie kada nors iš Sheol, iš naujo prisikeldami, idant pamatytų, kad visos šio pasaulio neteisybės išlygintos?

Aleksandrijos judaizmas, kuris buvo artimuose santykiuose su platoniškąja graikų filosofija, mažiau tesirūpino mirusiųjų prisikėlimu, šiame gyvenime pražūtingas kūnas buvo lyg kokia sunki našta, slegianti sielą26), todėl su mirtimi teisiojo siela išlaisvinama iš kalėjimo ir grįžta pas Dievą, kuris atiduoda užsitarnautąjį atlyginimą27). Palestinos judaizmas, nepažindamas platonizmo ir, priešingai, įpratęs žmogaus sudėtyje įžiūrėti quid unum (ką vieno), buvo reikalingas sprendimo, kuris pilniausiai atitiktų tokį žmogiškojo individo vieningumą ir apimtų kartu jo sielą ir kūną. Jau ir praeityje buvo tvirtinta, kad mirusieji prisikelia, bet tai reikšta daugiau poetišku28) ar simbolišku būdu29); vėliau tai jau buvo aiškiai patvirtinta30). Dar vėliau fariziejai, ginčydamiesi su sadukėjais, tvirtino, kad šventa ir išganinga yra melstis už mirusiuosius, tikrai tikint jų prisikėlimu31). Jėzaus laikais tikėjimas prisikėlimu Palestinos judaizme buvo jau visuotinis, išskyrus vien tik sadukėjus (§34). Tai aiškiai liudija įvairūs apokrifai iš II šimt. pr. Kr. ir vėlesni, o taip pat ir rabiniškieji raštai. Tačiau dėl kai kurių dalykų būta skirtingų nuomonių; pvz., atrodo, kad daugumas neigė tai, jog kada nors beprisikeltų bedieviai, kurie, priešingai, turėtų būti sunaikinti.

Tuose pat apokrifiniuose raštuose užtinkame ir gausesnių skirtybių, kai neribotu smulkmeniškumu aprašoma pomirtinio gyvenimo topografija ir medžiaginiai įrengimai, kai kalbama apie teisingiesiems ir bedieviams skirtąsias vietas — ištisų kartų vaizduotės sukurti ištisi fantastiniai labirintai. Nuo pačios senovės kosmologinis supratimas darė savo pastovios įtakos tam aprašymui, ir daugelis dalykų išliko, kol buvo įjungti ir į Dantės Dieviškąją Komediją.

81. Palestinos judaizmas mokė, kad prieš prisikėlimą pomirtiniam gyvenimui turės įvykti du dideli dalykai: Mesijo atėjimas ir pasaulio pabaigos drama. Abu tie dalykai, nors atrodo skirtingi, būdavo siejami draugėn, ir tai teikė neišsemiamos medžiagos apokaliptiniams raštams, anais laikais išgyvenusiems savo žydėjimo metą.

Didysis Išrinktasis (hebraiškai Mashiah, „pateptasis“; graikiškai Christos — „pateptasis“), senovės pranašų pažadėtasis Izraelio išlaisvintojas ir išaukštintojas, su nekantrumu buvo laukiamas pirmaisiais dviem šimtmečiais prieš Jėzų ir dar šimtmetį po jo. Jo atėjimas buvo siejamas su ano meto tautos išgyvenamosiomis sąlygomis. Tasai Mesijas turėjo atnešti Izraeliui laimės laikus. Tai būtų buvęs teisingas atlyginimas už daugelį iki tol iškentėtųjų pažeminimų. Dievas Jahvė, per Mesiją išlaisvindamas savo pamiltąją tautą ir leisdamas jai triumfuoti prieš visus savo priešus, būtų ir pats pasiekęs triumfo. Izraelio viešpatavimas visoms tautoms būtų buvęs ir tikrojo Dievo viešpatavimas visiems žmogaus vaikams. Tai būtų buvusi Dievo karalystė žemėje. Todėl visų žvilgsniai buvo nukreipti į didįjį Ateisiantįjį. Buvo skaičiuojamas jo atėjimo laikas, aptariamas jo veikimo būdas, jo darbai pagonių tautose, o taip pat ir santykiai, kuriuos mesijinė karalystė turės su tuometiniu pasauliu, o taip pat įstatymai, kuriais jis bus valdomas.

Jėzaus laikais visų buvo sutariama, kad Mesijas kils iš Dovydo giminės, kaip tvirtino ir senoji tradicija; dažnai jis vadinamas ir „žmogaus sūnumi“, kaip pažymėta Danieliaus knygoje(7,13). Praeityje keturios didelės karalystės iškilo ir žlugo viena po kitos, bet penktoji — Mesijo karalystė išliks amžinai32). Nors praeityje keturi didelių žvėrių pavidalą turintieji valdovai kilo iš jūros, o ketvirtojo žvėries ragas (Antiochas IV Epifanas) yra žudęs Aukščiausiojo šventuosius, visas šias Dievui priešiškąsias jėgas sunaikins Vienintelis, kuris yra „kaip žmogaus sūnus“ danguje, semdamasis ten iš „dienų Senojo“ visas jėgas, ir nužengęs žemėn jis pergalingai įkurs savo amžinąją karalystę, kurioje viešpataus Aukščiausiojo šventieji, ir visos imperijos su pagarba ir paklusnumu nusilenks jiems33). šiomis pagrindinėmis biblinėmis temomis pagražinami įvairūs apokrifiniai raštai, įpinantieji ir kitų elementų.

82. Ypač reikšminga yra ta Henocho knygos dalis, kuri turi „Palyginimų knygos“ vardą (skirsniai 37-71). Ji buvo parašyta, greičiausia, maždaug apie 80 m. prieš Kr. Mesijas yra Dievo išrinktasis ir pas Dievą gyvena. Dvasios prieš Viešpatį pavadino jį „žmogaus Sūnumi“ (tai yra, Mesijas yra ir gyvena pas Dievą,) anksčiau, negu buvo sutvertos žvaigždės ir saulė. Jis bus teisiųjų ramstis, tautų šviesa; jam nusilenks visos tautos (48,2). „Jame gyvena išminties dvasia, šviesos dvasia, mokslo ir stiprybės dvsia ir dvasia tų, kurie užmigo Viešpaties teisingume“34). jis teis visas tautas, nubausdamas už teisiųjų priespaudą, ir su jo atėjimu vėl kelsis mirusieji35), pasikeis dangus ir žemė, ir su juo prisikels teisieji, pasidarydami dangaus angelais, ir amžiams apsigyvens su juo.

Už Henocho knygą kiek vėlesnės yra vadinamosios Saliamono Psalmės, kurios Mesiją vaizduoja truputį mažiau dangišką ir truputį daugiau žemišką. Tosios psalmės, ypač XVII ir XVIII, maldauja Dievą atsiųsti Izraeliui „Karalių, Dovydo Sūnų“, kuris karaliaudamas sumuštų neteisingus valdovus, išvalytų Jeruzalę nuo pagonių ir nuo kurio bėgtų išsigandusios tautos, o po to jis savo valdžion surinktų Izraeli ir valdytų teisingai ir taikiai. Tada ir iš tolimiausių žemės pakraščių sueitų visi pagonys pasižiūrėti Jeruzalės garbės. Jis yra „laisvas nuo nuodėmės“, ir „Dievas padarys jį galingą per šventąją Dvasią“.

Panašūs svarstymai užtinkami Dvylikos Patriarchų Testamente — Ezdros IV knygoje36), Barucho Apreiškime37) ir t.t.

83. Šiuose rūpestinguose darbuose aptinkamos tradicinės mesijinės pranašų temos, bet pritaikytos aplinkybėms ir dvasiniams palinkimams. Mąstytojas Henochas naudojasi jomis savo mistinei eschatologijai sudaryti. Fariziejus Saliamono Psalmių autorius, rašęs jas paskutiniųjų Asmoniečių laikais—valstybinio pakrikimo metais ir tada, kai ir Pompėjus 63 m. prieš Kr. užėmė Jeruzalę — mesijinėse pranašų temose suranda įkvėpimo tautiškai religiniam atgimimui. Iš tikrųjų nuo anų laikų vis daugiau buvo galvojama apie Mesiją, kaip tautinį keršytoją ir politinį užkariautoją. Kai „Uolieji“ 66-70 m. skatino neviltingą sukilimą prieš Romą ir vadovavo jam, eidami net prieš visuomenės nuomonę, tai juos stiprino ne tiek žmogiškoji viltis, kiek tikėjimas į nenugalimąjį vadą, kuris turėtų staiga pasirodyti, išblaškyti romėnus ir garbingai atsisėsti į Jeruzalės sostą. Atrodo, kažką panašaus galvojo ir dviejų Jėzaus mokinių motina, kai ji norėjo savo vaikams užtikrinti abi geriausias vietas jo karalystėje, vienam jo dešinėje, o kitam jo kairėje38). Pats aleksandrietis Filonas39), atrodo, nors dalinai rėmėsi Mesijo kaip politinio užkariautojo supratimu, tačiau nenukrypdamas taip toli kaip Flavijus Juozapas. Pastarasis, pataikaudamas romėnams, tvirtino, kad Šv. Raštas, kalbėdamas apie būsimą Mesiją, bus numatęs jame imperatorių Vespasijoną40).

Nebetenka nė sakyti, kad visuotinis karštligiškas laukimas Jėzaus laikais ir po jo davė progos pasireikšti ir daugeliui sukčių, kuriuos protarpiais mini Flavijus Juozapas, skelbiančių tautai, kad jie esą Dievo siųstieji, žinoma, jų bandymai baigdavosi tragiškai arba nuo romėnų kardo, arba pačių savo tautiečių jie būdavo išjuokiami. Vis dėlto daugelis labai pasitikėdavo jais, ir štai net tada, kai į Jeruzalę įsiveržė romėnai ir šventykla jau skendo liepsnose, tokie klaidingi mesijiniai pranašai dar rado pasekėjų, tikinčių, jog tuojau į reikalus stebuklingai įsikiš Dievas41).

Tasai nacionalistinis mesijanizmas, vis labiau plisdamas, ilgainiui įsiveržė ir į eschatologinę sritį, daugiau ar mažiau susipindamas su tikėjimu į pasaulio pabaigą ir teikdamas gausios medžiagos savo meto apokaliptinei literatūrai.

84. Apokaliptiniai raštai yra ypatinga literatūros rūšis, kaip patsai jos vardas sako (gr. apokalipto, dieviškų „slaptų dalykų" atskleidimas) — nusakanti busimuosius įvykius, ypačiai visos žmonijos ir Izraelio galutinį likimą. Dėl to apokaliptiniai raštai turi daug panašumo į pranašų raštus, bet reikia pasakyti, kad yra ir žymių skirtybių. Iš tikro juose buvo sekama pranašų raštais, bet jais taip pat siekta užtikrinti žmonėms, jog galutiniam sprendime gėris nugalės blogį ir Izraelis užvaldys pagonių tautas. Bet apokaliptiniai raštai kilo kitokiomis istorinėmis aplinkybėmis, ir kitokios mintys išugdė juos.

Senovės pranašų raštai rūpinosi taisyti esamąsias sąlygas ir ruošti kelią ateičiai. Apokaliptikai priešingai, buvo griežtesnė ir iš esmės žymiai pesimistiškesnė, skelbdama šio pasaulio žuvimą, kuris turėjo būti atnaujintas „ab imis“ — iš pačių pagrindų, ir per atgimimą turėjo kilti naujas dangus ir nauja žemė, kurioje galų gale galėtų triumfuoti gėris ir Izraelis. Pranašai, nors kreipė akis į mesijinį amžių, darė tai daugiau rūpindamiesi savo gyvenamojo meto negerumų taisymu, kaip sąlyga atpildui gauti. Apokaliptika, priešingai, kalbėjo besąlygiškai, matydama Dievo aiškiai nestatytąją tvarką, o svarbiausia — į pasaulio galą žiūrėjo kaip į visiškai nepriklausomą dalyką nuo dabartines Izraelio elgsenos. Tokia laikysena — nusivylimas dabartimi ir didelis susirūpinimas ateitim — buvo pasėka politinių nelaimių, kurios Seleucidų laikais ir vėliau nuolat ištikdavo tautą, o taip pat prisidėjo ir vidinis nuosmukis, kuriam pagrindą sudarė helenizmo antplūdis.

Aiškų, pasaulis, arba, kaip tada sakydavo, „amžius", taip perdėm sugedęs, negalėjo ilgai išsilaikyti, turėjo greitai ateiti „rūstybės,sielvarto ir priespaudos diena“42) kada ugnies bus sunaikinta visa žemė, o tasai kosminis suliepsnojimas ir būtų buvęs lauktasis atgimimas. O kai dėl tos laukiamos dienos, tai apokaliptiniai raštai matė ją tolimoje ir aiškiau nenusakytoje ateityje, nors buvo paplitusi nuomonė, kad ji turi ateiti greit. Dėl to vėl būta pagrindo pesimizmui, kurį ugdė esamosios sąlygos, bet kurį kartu lydėjo ir viltis, kad senieji pažadai išsipildys.

85. Apokaliptiniai raštai nebuvo kažkas visiškai nauja, bet tiktai patobulinta forma iškėlimas tų dalykų, kuriuos iki tam tikros ribos užtinkame minint ankstyvesniuose raštuose43). Beveik visi apreiškimai priskiriami garbingiesiems senovės asmenims: Henochui, Mozei, Elijui ir kt. ir per juos pranašiškai skelbiami! tariamieji busimieji įvykiai, kurie apokalipsės autoriui rašant jau buvo atsitikę praeityje. Tai buvo savotiškas įvertinimas anų darbo, gražinimas iki tam tikros ribos autoritetiškumo, kuris buvo pasibaigęs jau kartu su pranašais. Gana dažnai apokaliptinė literatūra yra vizijos ir simboliai. Dažnai parodoma, kad kalbantysis nesupranta jų reikšmės (Zachar.,4 — angelas aiškina simbolius). Tačiau autoriaus laikų žmonėms yra tai aiškios buvusiųjų įvykių alegorijos. Eschatologiniai aprašymai yra smulkmeniški, ir „busimieji laikai“ aptariami iki kraštutinių smulkmenų. Labai išvystyta angelologija, ir dvasios pristatomos kaip Dievo bendradarbiai arba priešai galutinėje kovoje prieš blogį. Mesijinių įvykių eigoje dažnos temos yra pagoniškų imperijų kova prieš Dievą ir Izraelį, susiėjimas dvylikos išsisklaidžiusių giminių, visuotinis kataklizmas žemėj, teisiųjų triumfas Mesijo karalystėje, mirusiųjų prisikėlimas, visos žmonių giminės teismas ir teisiųjų ir bedievių galutinis stovis.

86. Norint susidaryti aiškesnį apokalipsės supratimą, pateikiame čia santrauką plačiausio ir seniausio apokrifinio apokalipsinio rašto — jau dažnai minėtosios Henocho knygos. Tai nėra savarankiškai parašyta knyga, o rinkinys įvairių Palestinos hebrajų ir aramajų kalbomis rašytų darbų iš II ir I šimt, prieš Kr. Ištisas tasai rinkinys vėliau buvo išversta graikiškai, o apie V šimt. iš graikų į etiopų kalbą. Ji buvo aruodas vėlesniesiems apokalipsių rašytojams44). Ją su pagarba minėjo Bažnyčios Tėvai, ir ji yra artimai gimininga su viena Naujojo Testamento ištrauka45). Štai pati santrauka.

Skirsn. 1-5: eina įvadu. Vyriausiasis veikėjas Henochas aprašo busimąjį teismą pagal tas žinias, kurias jis gavo iš angelų pranešti žmonėms. Teisme skiriamos bausmės nupuolusiems angelams ir bedieviams žmonėms, o teisieji gauna atlyginimą.

Skirsn. 6-16: Du šimtai angelų nusižengė santykiaudami su žmonių dukterimis ir joms atskleisdami didelę daugybę magiškų, medicininių ir kt. paslapčių; dėl to jie nubaudžiami. 17-36: Vadovas angelas aiškina jam paslaptingus dalykus. Tarp kita ko aukštybėse jis pamato įvairių meteorų sandėlius, žvaigždžių kambarius ir t.t. Aplanko žemiškąjį rojų ir pasmerktųjų vietą. Sužino septynių archangelų vardus ir jų pareigas, septynių žvaigždžių nuodėmę, kurios būna prirakintos jau 10.000 amžių, ir t.t. Skirsn. 37-71 yra „Palyginimų knyga“. Pirmajame palyginime vaizduojama kova tarp aukštesniojo ir žemesniojo pasaulio; pastarasis teismo dieną bus nugalėtas, ir tada ateis šventųjų karalystė. Antrajame vaizduojamas „žmogaus sūnaus“ triumfas ir mesijiškoji pergalė prieš bedievius. Trečiajame nusakoma būsimoji mesijinė karalystė ir išrinktųjų laimė. Pagaliau (skirsn. 70-71) Henochas paimamas į dangų pasigėrėti jo nuostabumu. Skirsn. 72-82 yra vadinamoji „Astronomijos knyga“, aiškinanti žvaigždžių judėjimą, įvairius kosminius ir fizinius įstatymus ir t.t. Skirsn. 83-90 — sapne matytieji regėjimai. Viename nusakytas visuotinis tvanas, kitame pristatomi žydų istoriniai asmenys nuo Adomo iki Judo Makabėjo, kurie yra išreikšti gyvulių simboliais. Mesijas simbolizuojamas baltu jaučiu dideliais ragais — tai galybės pavaizdavimas. Skirsn. 91-105: dešimties savaičių regėjimas, atitinkąs pasaulio istorijos dešimtį periodų. Pagaliau suteikiama visa eilė Henocho pamokymų ir grasinimų savo vaikams.


1)    Genesi Rabba, XLVII.8
2)    Pradž. kn., 17,10
3)    I Makab. 2,31-38
4)    Žydų karas, 11,147; ir 44
5)    Shabbath, VII,2
6)    Shabbath, VII,3
7)    Joma, VIII,6
8)    Tosefta Shabbath, XII,9
9)    Tosefta Shabbath, XXII,6
10)   Plg. Skaičių kn. 19 sk.
11)   Sotah, 4 b
12)    Berakhoth, 47 b
13)    Berakhoth, 19 a; Edujjoth, V,6
14)     Pesiqta, 40 b
15)     Žydų karas VI,424
16)     Pesahim, X, 1 ir sek
17)     Levitik. 16; Žyd. 9,7
18)    Henoch. 71,7
19)    Plg. Henoch 9,1; 20,1-8; 40,9-10; ir t.t.
20)    Plg. Pradž. kn. 6,1
21)     Jobo 10,21
22)    Izaijo 14,9
23)    I Karal. 28,8
24)    Jobo 7,9
25)    Ekleziastik, graikiškame tekste 17,22-28; 41,4-7
26)    Išmint. 9,15
27)    Ten pat 3,1
28)    Izaijo 26, 19
29)    Ezechiel. 37,1-4
30)    Daniel. 12,1-3
31)    II Makab. 12,43-46; plg. 7,9
32)    Daniel. 2
33)    Daniel. 7
34)    49,3; plg. Izaijo 11,2
35)    51,1; 62
36)    Skirsn. 13
37)    39,7; 70,2
38)    Mato 20,21
39)    De praemiis et poenis, 15-20
40)     Žydų karas VI,312-313
41)     Plg. Žydų karas VI,285-288
42)     Sofonio 1,15
43)     Kai kas apokaliptinėmis laiko šias Sen. Testamento vietas: Izaijo, skirsn. 24-27 ir 34; Ezechielio 38-39; Joelio 3, 9-17; Zacharijo 12-14, jau neminint Danieliaus knygos.
44)    Jubiliejų knyga, Dvylikos Patriarchų Testamentas ir kt.
45)    Plg. Jud. 14,15 su Henoch. 1,9

ŠALTINIAI

87. Apie Jėzų kalba gausūs senovės raštai. Jie savaimingai paskirstomi į dvi grupes: į nekrikščionių ar krikščionių raštus, šio paskirstymo moralinis mastas turi aiškią mokslinę reikšmę, vertinant atitinkamą liudijimų bešališkumą; tačiau tai negali būti vienintelis mastas, nes šalia jo kartu reikės pritaikyti ir chronologinį mastą, nusakantį įvykių laiko eilę, pagal kurį liudijimas paprastai yra vertingesnis ir brangesnis, jei jis senesnis ir artimesnis liudijamiesiems įvykiams. Mūsų atveju praktiškam reikalui labiau pravartus moralinis mastas, kuris nekelia daug ginčų, kai tuo tarpu įvairių raštų chronologijos nustatymas paprastai išjudina daug ir labai ginčytinų klausimų, žinoma, tokius dalykus teks turėti galvoje, sekant taip pat nekrikščioniškų ir krikščioniškų raštų paskirstymą.

NEKRIKŠČIONIŠKIEJI ŠALTINIAI

Jėzaus laikų Palestinos žydai turėtų pateikti mums pirmuosius liudijimus, bet, deja, taip nėra. Nors žydiškieji šaltiniai nepraeina visai tylom pro Jėzų, tačiau jie maža ką pasako ir šykštūs pateikti patikimų žinių, beveik taip pat, kaip ir pagoniškieji Šaltiniai.

OFICIALUSIS JUDAIZMAS

Mūsų eros 70 m., tai yra keturiasdešimt metų Po Jėzaus mirties sunaikinus Jeruzalę ir žydų valstybę, vadovavimas Palestinos judaizmo dvasiniam gyvenimui atiteko be išimties fariziejų srovei. Jie, ištikimai laikydamiesi savo principų, visiškai atsidėjo žodžiu skelbiamai ai tradicijai perduoti ir tęsti, o tai drauge su Biblija dabar sudarė jau vienintelį judaizmo dvasinį paveldėjimą. Fariziejai mokslininkai, atsidėję šiam darbui I-III šimtmečiais, buvo vadinami tanaistais, o jų darbą parėmė amorėjai, kurie reiškėsi iki V šimt. galo. Tanaistų darbas yra Mišnos kodeksas, amorėjų — Mišnos aiškinimai. Iš Mišnos kodekso ir jo aiškinimų sudarytas Talmudas, Palestinos ir Babilonijos redakcijos. Talmudas, nors jame apjungiama tokios medžiagos, kuri yra kilusi iš anų laikų prieš. Jeruzalės sunaikinimą, surašytas buvo tik tarp V ir VI šimt. Jo turinys iki tol būdavo perduodamas žodžiu, patikimas įvairių mokytojų atminčiai, bet laikęsis pažodinio tikslumo.

Kartą jau sutvarkytas, Talmudas pasidarė judaizmo dvasine tvirtove ir kartu su Biblija įsigijo oficialias teises, šalia Talmudo anuomet buvo surinkta ir kitos medžiagos, iki tol kartų kartoms perduodamos, vien tik žodžiu ir surašytos tik dabar, po ilgų laikų. Šios medžiagos ankstyvieji pradmenys siekia Talmudo laikus. Tie raštai, tarp kurių pirmoji vieta ir dėl didumo priklauso Midrashim, neįsigijo oficialaus charakterio kaip Talmudas, bet liko jojo priedas.

88. Iš šių oficialių judaizmo raštų matyti, kad Jėzaus asmuo ir darbai jiems yra tikrai žinomi, nors dažnai tai aptariama netiesiogiai ir prislėptu būdu, visiškai neminint jo vardo. Surinkus visas tas su juo susijusias žinias, kiek tik jų įmanoma užtikti, mums aiškėja, kad nieko panagaus neužeiname kituose senuosiuose raštuose, o visa tai perkračius sudaromas šitoks Jėzaus gyvenimo aprašymas, toli gražu ne be prieštaravimų ir netrūkstąs vienas su kitu nesiderinančių dalykų.

Jėzus Nosri (Nazarėnas) gimė iš kirpėjos, vardu Marijos, šios moters vyras kartais vadinamas Pappos, Judo sūnumi, kartais — Stada, nors ir pati moteris kartais vadinama Stados vardu. Tikrasis Jėzaus tėvas buvo tūlas Pantera1), todėl Jėzus vadinamas tiek Pantero, tiek Stado sūnumi. Nuvykęs į Egiptą, Jėzus mokėsi magijos pas Parachio sūnų Jozuę. — Kai dėl chronologijos, tai reikia pažymėti, kad tas Jozuė gyveno apie 100 metų prieš mūsų erą, o tas minėtasis Pappos — apie 230 m. vėliau. — Jėzus, grįžęs į tėviškę ir savo mokytojo pašalintas, vertėsi magija, klaidindamas tautą. Dėl to buvo teisiamas ir pasmerktas mirti. Prieš bausmę įvykdant 40 dienų šauklys kvietė žmones pateikti kokį nors įrodymą pasmerktajam pateisinti. Kadangi niekas nieko nepateikė, pasmerktasis buvo akmenimis užmuštas ir paskui Lydoje Velykų ruošos dieną pakabintas kartuvėse. Dabar jis yra pragare, panardintas verdančiame purve.

Tuose nupasakojimuose, tokiuose vis neaiškiuose, kaip jie čia pateikiami, Jėzus vadinamas tūlu, arba Balaamu2), arba kvailio, mergos vaiko ir kitais dar negražesniais vardais3).

89. Čia pasakojamasis anekdotas gali parodyti, kaip neminint Jėzaus vardo daromos užuominos į jo veiksmus ir mokslą, bet tos užuominos dėl to nenustoja buvusios taiklios. Kažkokie mokslo vyrai Romoje paklausė Rabbi Jezuę, Ananio sūnų, kuris garsėjo apie 90 mūsų eros metus: „Papasakok mums ką nors pasakiško! Jis tarė: Kartą senų senovėje buvo mulė, kuri turėjo muliuką. Ir jame buvo įrašyta, kad iš savo tėvų paveldėsiąs 100.000 „zuz“ (pinigų pavadinimas). Tai jie atsakė: Ar gali mulė vesti vaikus? Tas jiems sakė: Bet čia yra pasaka! Paskui jį paklausė; Jei druska netenka sūrumo, tai kuo ją tada pasūdyti? Tas atsakė: Mulės placenta! Jam sako: Argi mulė (būdama bergždžia) turi placentą? Tas atsakė: Argi druska gali netekti sūrumo?“4).

Šitame anekdote yra aiški užuomina į Jėzaus pasakymą: „Jei druska neteks sūrumo, kuo ji bus sūdoma“ (Mato 5,13). Šiuo anekdotu norėta nusakyti kvailumas, ir taip pat aišku, kad šie abu galvijai yra vien priedanga pajuokti Marijai ir Jėzui. Patsai anekdotas nori parodyti, jog judaizmas yra tikroji druska, kuri niekada nenustos sūrumo, ir jog Jėzus, mažiau negu kas nors kitas, jokiu būdu negalėtų judaizmui suteikti natūralaus skonio.

Taip pat ir nežydų raštai iš dalies liudija šios medžiagos žydišką kilmę. Antrojo šimtmečio viduryje palestinietis kankinys Justinas savo „Dialoge su žydu Trifonu“ ne kartą pabrėždamas kaltina žydų mokytojus, kad jie apie Jėzų visur skleidžia šmeižtus ir piktžodžiauja. Dar ryškiau tie patys dalykai nusakomi pagonies Celso „Tiesos kalboje“, parašytoje truputį prieš 180 m., apie kurią bus vėliau kalbama (§195). Atrodo visiškai tikra, kad Celsas tuos dalykus ėmėsi iš rašytinio šaltinio. Pagaliau, vis daugėdami, tokie raštai sudarė knygutę, vardu Toledoth Jeshu (tai yra Jėzaus Istoriją), kuri net keliomis laidomis plito VIII-X šimt., ir judaizmui ji buvo kaip ir oficiali Jėzaus biografija iki pat dabarties — iki prieš kelis dešimtmečius.

Taigi tie visi pasisakymai galėtų parodyti dvasinį nusiteikimą, kuriuo gyveno judaizmas Jėzaus atžvilgiu pirmaisiais krikščionybės amžiais. Nebūtų nei moksliškai rimta, nei morališkai vertinga, jei juos nagrinėtume, kaip Jėzaus biografijos autoritetingus dokumentus. Toks ginčas šiandieną būtų nenaudingas: patys mokyti ir sąžiningi izraelitai tuos dalykus laiko iš viso legendomis, taip elgiasi ir racionalistai mokslininkai, kurie dar paprastai prie savo nuomonės prideda ir griežtus pasisakymus, kaip, pavyzdžiui, Renanas, pavadinęs tuos pasakojimus „nerimta ir nešvankia legenda“.

FLAVIJUS JUOZAPAS

90. Juozapas, Jeruzalės kunigas, Matijo sūnus, gimė mūsų eroj tarp 37 ir 38 m. Kai jo tėvynėj 66 m. prasiveržė sukilimas prieš Romą, jis buvo vadas tų sukilėlių dalinių, kurie Galilėjoje pirmieji susigrūmė su romėnais. Po kelių nepavykusių susirėmimų jis pasidavė priešų generolui, busimajam imperatoriui Vespasijonui, kurio vėliau pasidarė ištikimu tarnu. Po jo akių sunaikinus Jeruzalę, Juozapas atvyko į Romą kartu su nugalėtoju Titu, Vespasijono sūnumi, ir tenai, kaip libertinas, prie savo vardo prisijungė tos Imperatorių giminės — Flavijų vardą ir tarnavo imperatoriaus rūmuose kaip istorikas.

Tarp 75 ir 79 m. Juozapas išleido „žydų karą“, nupasakojančiame įvykius prieš sukilimą ir visą karo eigą, kurioj jis buvo ir veikėjas ir žiūrovas, šis veikalas, nors jame esama daug ir didelių klaidų, yra nepakeičiamas ir ypatingos vertės Jėzaus laikų istorijos pagrindui pažinti. Tarp 93 ir 94 m. Juozapas išleido „Žydų senovę“, kurioj nupasakoja žydų tautos istoriją nuo pat pradžios iki karo prieš Romą, šičia susiedamas įvykius su ankstesniuoju veikalu. Truputį vėliau — 95 m. išleido „Prieš Apijoną“ — poleminį veikalą, ginantį judaizmą,o dar po 5 m. išleido „Gyvenimą“ — savo politinės laikysenos gynimą.

Visuose šiuose raštuose Juozapas, nors daugiausia kalba kaip tik apie žydų ar romėnų pasaulio žmones, minimus taip pat ir evangelijose, Jėzų ir krikščionis betgi sumini tik trejetą kartų. Vienu atveju jis su didele pagarba mini Joną Krikštytoją ir jo mirtį5); kitu atveju su tokia pat pagarba mini žiaurų nužudymą Jokūbo, Kristum vadinamo Jėzaus brolio. Dėl šių abiejų vietų tikrumo nėra pagrįstos abejonės, nežiūrint tai, kad dėl to nesutampa poros šių laikų tyrinėtojų nuomonės.

91. Kitaip dalykai atrodo dėl trečiosios vietos, kurios raidiškas vertimas yra šitoks: „Taigi apie tą laiką buvo tūlas Jėzus, išmintingas žmogus, jei iš tiesų jis vadintinas žmogumi, ir jis darė iš tikrųjų nepaprastus darbus, buvo mokytojas žmonių, kurie su džiaugsmu priima tiesą. Į save patraukė daugelį žydų, o taip pat ir daugelį graikų. Tai buvo Kristus. Pilotas, įskundus žymiesiems iš mūsų tarpo žmonėms, nubaudė jį kryžiaus mirtimi, bet nenurimo tie, kurie jį nuo pat pradžios buvo mylėję. Trečiąją dieną jis iš tiesų dar kartą pasirodė jiems gyvas. Dieviškieji pranašai jau buvo išpranašavę tai ir dar tūkstančius nuostabių dalykų, kuriuos jis padarė. Ir dabar dar nemažėja ta padermė, kuri pagal jį vadinama krikščionimis6).

Ši vieta apskritai yra žinoma kaip „testimonium flavianum“ — Flavijaus liudijimas, ir ji užtinkama visuose žydų senovės rankraščiuose ir IV šimt. jau buvo žinoma Euzebijui, kuris ją cituoja net keletą kartų7). Iki XVI šimt. joks tyrinėtojas niekada neabejojo tos vietos tikrumu. Tuomet iškilo pirmosios abejonės, bet paremtos tik grynai vidine prasme, tai yra, kad Juozapas, kaip žydas ir fariziejus, negalėjęs su tokia pagarba kalbėti apie Jėzų. Iš to buvo daroma išvada, kad ta vieta buvusi įrašyta nežinomo krikščionies ranka. Tas klausimas tebeginčijamas iki mūsų dienų, ir šiandieną dar visose stovyklose yra to tikrumo šalininkų ir priešininkų. Pavyzdžiui, racionalistas Harnackas gynė tikrumą, o katalikas Lagrange laikė tai įterpimu.

Neginčytino sprendimo, gal būt, niekada nebus prieita, trūkstant dokumentų arba dėl to, kad prieš tikrumą pasisakančiųjų argumentai yra tiktai teoriniai ir todėl juos galima visaip svarstyti. Iš naujo nebepradėdami tirti čia tų įvairių argumentų, skaitytojui paliekam spręsti, kaip ir kitur esame jau padarę, čia pasitenkindami pakartojimu paskutiniojo sakinio: „Darydamiesi išvadą, manome, kad šis liudijimas, kaip jis šiandieną atrodo, galėjo būti įrašytas ir krikščionies ranka, nors jo esmė yra tikra; tačiau, kita vertus, yra galima ir antroji prielaida ir dar net labiau tikėtina, kad ir ta nuomonė teisinga, jog viskas tikra ir Juozapo plunksna parašyta kaip tik taip, kaip šiandieną turime“8).

ROMĖNAI IR KITI RAŠYTOJAI

92. Antrojo šimtmečio antruoju dešimtmečiu trys romėnai rašytojai kalba apie Kristų ir krikščionis.

Garsusis Jaunojo Plinijaus laiškas, rašytas apie 112 m. imperatoriui Trajanui9), nieko nesako apie Jėzaus asmenį, bet liudija tiktai, kad Plinijaus valdomoję Bitinijoje buvo labai paplitę krikščionys, kurie „pratę aušros metu rinktis ir giesmėmis Kristų garbinti kaip Dievą“.

Iš šiek tiek ankstesnio laiko, prieš 117 m., turime Tacito „Metraščius“, kurie ne tokie šykštūs mūsų klausimu. Rašydamas apie Neroną ir 64 m. įvykusį Romos gaisrą, jis sako, kad imperatorius, sklaidydamas gandus, jog gaisras buvo jo įsakytas, „pateikė kaip kaltininkus krikščionis ir baudė juos rinktiniais kankinimais. Prokuratorius Poncijus Pilotas imperatoriaus Tiberijo laikais šį taip vadinamąjį asmenį — Kristų pasmerkė mirti ant kryžiaus. Tam kartui apmalšinti, paslaptingieji prietarai iš naujo prasiveržė vėl ne tik Judėjoje, to blogio kilmės vietoje, bet taip pat ir Romoje, į kurią iš visur suplaukia ir būna aukštinami visokie biaurūs ir gėdingi dalykai“10); paskui pateikiamas aprašymas kankinimų, kuriuos Nerono persekiojimų laikais turėjo pakelti krikščionys. Savaime aišku, kad šis pagonies iš tolimosios Romos liudijimas patvirtina apie Jėzaus gyvenimą kai kurias pagrindines žinias, kurios Palestinoje sklido jau ankstesniame šimtmetyje.

Po kelerių metų, apie 120 m., Svetonijus patvirtina bendrinę žinią, kad Nerono laikais buvo kankinami krikščionys — „naujų ir žalingų prietarų besilaikanti žmonių giminė“11); bet kai kalba apie anksčiau valdžiusįjį Klaudijų, tai pateikia naują žinią, kad tasai imperatorius „išvarė iš Romos žydus, kurie, piktindamiesi Krestumi, dažnai keldavo riaušes“12). gį žydų išvarymą, įvykusį tarp 49 ir 50 m., patvirtina ir „Apaštalų darbai“, 18,2. Nėra rimtesnės abejonės, kad Svetonijaus minimasis Krestus vardas yra sulotynintas graikiškasis „Christos“, o tai savo ruožtu yra paraidinis hebrajų „Messia“ vertimas (§81), juo labiau, kad ir aukščiau cituotoje Tacito ištraukoje šis žodis lygiai taip pat išverstas: krikščionys vadinami krekščionimisi3). Galima darytis išvadą, kad maždaug dvidešimt metų po Jėzaus mirties Romoje gyvenantieji žydai nuolat ir triukšmingai ginčydavosi dėl Kristaus, arba Mesijo, įasmeninto Jėzuje, kuris vienų buvo aiškiai pripažįstamas, o kitų neigiamas. Tie pirmieji, be abejo, buvo krikščionys, ypač tie atsivertusieji iš judaizmo. Svetonijus, rašęs apie įvykius, kurie buvo prieš 70 metų, ir gana maža teturėjęs žinių apie krikščionybę, įsivaizduoja, kad Krėstus esąs buvęs Romoje ir ten pats kėlęs riaušes.

Turime imperatoriaus Hadrijono vieną laišką, rašytą apie 125 m. Azijos prokonsului Minucijui Fundanui ir mums išlaikytą Euzebijaus14). Tame laiške nustatomos tiktai bylų krikščionims tvarkos taisyklės. Tam pačiam imperatoriui priskiriamas dar kitas laiškas, rašytas apie 133 m. konsului Servijonui15), kuriame atsitiktinai yra paminėti Kristus ir krikščionys.

Reikia pažymėti, kad tie romėnų rašytojai niekada nemini Jėzus vardu, bet tik Kristus (Krėstus).

93. Pirmaisiais dviem šimtmečiais iš neromėnų rašytojų maža ką gauname.

Sarkastiškasis Lucijonas, sugraikėjęs žydas, dažnai išjuokia krikščionis, bet retai daro kokias užuominas apie Jėzų. Ypatingos reikšmės žinių užtinkama „Peregrine“ (11 ir 13), rašytame apie 170 m., kuriame jis pažymi, jog krikščionių mokslui pagrindus padėjęs sofistas ir žynys buvo Palestinoje nukryžiuotas.

Iš kito semito, Serapijono sūnaus Maro, turime išlikusį laišką sirų kalba, adresuotą savo sūnui, taip pat Serapijonui, kuriame kalbama apie Jėzų16). Salia Sokrato ir Pitagoro pagarbiai paminėtas „žydų išmintingas karalius, savo tautos pasmerktas mirti, bet užtai tauta buvo Dievo nubausta, jos sostinė sugriauta, gyventojai ištremti“. Aiškiai matyti, kad laiškas rašytas po įvykių Palestinoje 70 m., bet tikslios laiško datos neįmanoma nustatyti, jis galėtų būti ir iš antrojo šimtmečio galo; taip pat nėra pakankamai aišku, ar to laiško autorius buvo slaptas krikščionis, ar pagonis stoikas, susižavėjęs krikščionybe.


1)    Šio keisto vardo, kuris išsiskiria dar ir varijantais — Panteri, Pantori Pandera, duodamas toks aiškinimas. Krikščionybei galutinai atsiskyrus nuo judaizmo, žydai girdėdavo, kaip krikščionys graikų kalba Jėzų vadindavo „parthenon“ sūnumi, o tai reiškia „mergelės“ sūnų. Iš čia tas bendrinis vardas žydų buvo paimtas už tikrinį, ir motinos pravardė buvo perimta kaip neteisėto tėvo pavardė. Šis aiškinimas yra panašus į tiesą ir rodytų tik, kad judaizmas Jėzaus klausimu neturėjo pats surinktų žinių, o viskas, ką jis žinojo, buvo perimta iš krikščionybės ir ginčytinais sumetimais dar iškraipyta.
2)    Senovės magas, Skaičių kn. 22 perskyrimas.
3)    Pačių pasakojimų ir pravardžiavimų žiūrėk Strack und Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament und Mid-rash, 4 tom., Muenchen, 1922-1928; tom. 1, p. 36 ir sek. ir IV tome p. 1240, stulpelis I. Paskutinysis iš aukščiau minėtųjų pravardžiavimų suminėtas I tome, p. 42-43 ir p. 1040.
4)     Bekoroth, 8 b; plg. Strack und Billerbeck, op.cit., vol. I, p. 236.
5)     Žydų senovė, XVIII, 116-119
6)     Žydų senovė, XVIII, 63-64
7)    Histor. eccles., 1,11; Demonstr. evangel., 111,3
8)    Flavio Giuseppe tradotto e commentato, vol I, p. 185
9)    Epistol. X, 96
10)    Annales, XV,44
11)    Nero, 16
12)    Claudius, 25
13)    Tertulijono, Apolog., 3
14)    Histor. eccles. IV,9
15)    Flavio Vopisco, Quadrigae tyrannorum, 8, in Script. Histor. Aug.
16)     In Cureton, Spicilegium syriacum, p. 43

KRIKŠČIONIŠKIEJI ŠALTINIAI

ŠALIA NAUJOJO TESTAMENTO ESANTIEJI DOKUMENTAI

94. Apie Jėzų yra daug krikščionių raštų, rašytų pirmaisiais šimtmečiais ir neįeinančių į Naująjį Testamentą. Savo forma jie kartais primena įvairias Naujojo Testamento dalis. Pavyzdžiui, yra Evangelijos, Apaštalų Darbai, Laiškai, Apokalipsės, sudarantieji vadinamąsias apokrifines knygas. Kartais jie turi bažnytinių raštų formas, kaip konstitucijos, kanonai ir t.t., ir sudaro vadinamąsias pseudoepigrafines knygas. Pagaliau tokius raštus kartais sudaro trumpi išsireiškimai ar aprašymai darbų, priskiriamų Jėzui, kurie neturi atitikmenų Naujajame Testamente, užtinkami atskirai ar senovės Bažnyčios Tėvų veikaluose, ar kai kuriuose išimtiniuose Naujojo Testamento kodeksuose, ar net neseniai surastuose senovės papirusų fragmentuose, ir tokios mažos raštų ištraukos vadinamos Agrafa arba Logia.

Pastarųjų laikų tyrinėtojai labai domisi tokios rūšies raštais, o pereitame šimtmetyje į juos maža tebuvo kreipiama dėmesio, šie naujieji tyrinėjimai, be abejonės, padėjo geriau pažinti įvairias krikščionių grupes, pagaminusias šiuos raštus, bet kartu dar aiškiau parodo istorinio pagrindo trūkumą apokrifiniuose raštuose ir, kita vertus, patvirtino Naujojo Testamento pagrindų didelį tvirtumą. Tarp tų abiejų dalykų iš tikro esama prarajos bedugnės, kaip savo metu būtų galėjęs pasakyti Renanas, kuris, palyginęs juos grynai istoriniu atžvilgiu, surado, kad „apokrifinės evangelijos neturi jokios vertės, yra storžieviškas ir vaikiškas kanoniškųjų evangelijų nuorašas“. Pastarųjų metų studijos nieko esmiškai naujo nebepridėjo prie šio seno sprendimo.

95. Apskritai, apokrifinės evangelijos kilo arba trokštant pateikti kokį nors pamokymą, paremtą paties Jėzaus mokslu ir gyvenimu, arba norint praplėsti kanoninių evangelijų duodamąsias Jėzaus biografijos žinias, kai krikščionims atrodydavo, kad perdaug šykščiai jų tėra. Pirmuoju atveju turime heretiškosios kilmės raštus, arba bent ginčytinus, ir tokių yra daugiausia. Antruoju atveju susiduriame su populiariais pasakojimais, kuriems būdingi nuostabūs ir stebuklingi dalykai. Dažnai šie abu atvejai susilieja į krūvą, ir šiandien tiksliai nebeįmanoma jau atskirti jų.

Tokiems fantastiniams kūriniams pagrindo davė pačiose kanoniškose evangelijose esąs priminimas, kad daugelis dar kitų Jėzaus darbų nėra paminėta josei) ir jiems surašyti reikėtų labai daug knygų2); o taip pat ir tas dalykas, kad šv. Povilas vienoje savo kalboje cituoja Jėzaus žodžius, neužrašytus kanoniškoje evangelijoje3).

Šis platus vaizduotės audinys, pradėtas pinti jau II šimt., augo ir didėjo iki pat viduramžių, bet iki mūsų dienų išliko tik maža dalis, ir dažnai sunku nustatyti tų raštų kilmę, juos paskatinusias priežastis ar tikslų jų rašymo laiką. Beprasmiška būtų leistis į atskiras smulkmenas, todėl pasitenkinsime trumpai apžvelgę tik pačius seniausius tos rūšies kūrinius.

96. Žydų Evangeliją mini įvairūs senoviniai raštai, perduodami kai kurias jos ištraukas, bet jų ypač maža, ir vėlesniais laikais jos dar sukėlė visokių abejonių, taigi sunku susidaryti nors ir apytikrį to rašto vaizdą. Tikriausia, kad buvo rašyta aramaiškai ir žinoma jau pirmajame šimtmetyje. Atrodo, kad būta artimo panašumo su kanoniškąja Mato evangelija, jei iš tikro tai ir nebuvo ta pati evangelija, įvairiaip perdirbta, sutrumpinta ir su neaiškios kilmės priedais. Vienas tokių priedų, pavyzdžiui, sako, kad Jėzus savo motinos, kuri buvo šv. Dvasia, už plauko buvo užneštas į Taboro kalno viršūnę. Iš tikro aramaiškai žodis „dvasia“ yra moteriškosios giminės, kaip teisingai primena šv. Jeronimas4), kuris pakartoja tą pastabą iš Origeno5). Nėra kuo pasiremti tvirtinti, kad Nazariečių arba Nazarėjų Evangelija buvo atskiras apie Bereą (Alepą) susibūrusios žydų krikščionių bendruomenės pasidarytasis šio apokrifo nuorašas arba kad tai buvo visiškai skirtingas kūrinys.

Ebijonitų Evangelija priklausė to paties vardo sektai ir skelbė jos idėjas ir taisykles, kaip, sakysim, vegetarizmą. Ji buvo parašyta II šimt. Jos mus pasiekė tik keletas fragmentų Epifanio citatose. Ebijonitai ją vadino žydų Evangelija, bet atrodo, kad nuo pastarosios jie gerokai skyrėsi. Kiekvienu atveju ir ji, tikriausia, yra kanoniškosios Mato evangelijos ginčytinas perdirbimas.

Egiptiečių Evangelija naudojosi heretikai enkratitai, valentinianai, naasėnai ir sabelionai. Ji buvo sudaryta Egipte apie II šimt. vidurį. Iš labai maža teišlikusių fragmentų aiškėja, kad moterystė, remiantis enkratitų dėsniais, buvo smerkiama.

Petro Evangelija žinoma senovės rašytojams, ir 1887 m. buvo surastas ištisas jos skyrius apie Jėzaus mirtį ir prisikėlimą. Atrodo, surašyta Sirijoje apie 130 m. ar kiek vėliau. Autorius naudojasi grynai kanoniškomis evangelijomis, ir tikrai neatrodo, kad bandytų skelbti heretiškas mintis, tačiau patenka į stambias istorines klaidas (pavyzdžiui, Erodas pasmerkia Jėzų ir nugabena prie kryžiaus ir prideda aiškiai fantastinių dalykų).

97. Labai svarbi ir iš ortodoksinės aplinkos kilusi yra Jokūbo Proevangelė. Ji siekia maždaug II šimt. vidurį. Pateikiama smulkmenų apie Mariją ir Jėzaus kūdikystę. Bažnyčios liturginiame cikle dar ir šiandieną atsispindi kai kurie šios evangelijos pasakojamieji faktai, kaip Marijos prisistatymas šventykloje, kurie kanoniškosios evangelijos neužsimenami, šios Proevangelės pasakojimų pagrindą sudaro kanoniškoji evangelija, bet praplėsta ypatinga stebuklų gausybe, visai beprasmių ir dažnai nepadorių; pavyzdžiui, teigiama, kad Marijos amžinoji mergystė, kurią ortodoksas autorius labiausiai nori iškelti, buvo patikrinta, bet nepritinkančiu būdu (sk. 20). Šis apokrifinis raštas buvo labai paplitęs senovės Bažnyčioje, o vėlesniais laikais susilaukė įvairių pakeitimų, kaip štai, VI šimt. iš jos kilo Mato pseudoevangelija ir IX šimt. Marijos gimimo knyga.

Senovės rašytojai kalba apie Tomo Evangeliją, priskirdami ją heretikams gnostikams. Ji sudaryta apie II šimt. vidurį, bet to rašto du nuorašai, pasiekusieji mūsų laikus, — vienas jų pilnesnis, — nerodo jokių gnostikų idėjų; jų turinį sudaro vien tik daugybė stebuklų, beveik visi vaikiški, iš tikro daugumas jų susiję su Jėzaus vaikyste nuo penktųjų jo amžiaus metų.

Vėlesni, bet mažiau patikimi yra kiti apokrifai, netokie žinomi, kuriuos pakaks tik paminėti: Pilypo, evangelija iš III šimt., Baltramiejaus evangelija iš IV šimt., Piloto Darbai, kurių dalis kilusi prieš IV šimt. ir kurie tariasi apžvelgią Jėzaus teismą ir prisikėlimą; Edesos karaliaus Abgaro ir Jėzaus Laiškai6) ir Adajų Doktrina, siriškos kilmės, iš IV šimt.; kiti pasakojimai siekia V-tąjį ir vėlesnius šimtmečius. Daugelis apokrifinių raštų, vadinamų Darbais, Laiškais,. Apreiškimais, arba Konstitucijomis, Kanonais, Didaskalijomis, tiesiogiai kalba daugiau apie įvairius apaštalus, o ne apie patį Jėzų; bet apie jį daug kalba vadinamasis Apaštalų Laiškas, kurį sudaro Jėzaus pasikalbėjimas su apaštalais. Jie rašyti graikiškai II šimt., ir mus pasiekė vienas koptiškas ir kitas etiopiškas nuorašas (pastarasis yra įjungtas į apokrifinį „Mūsų Viešpaties Jėzaus Kristaus Testamentą“).

Senovės laikų Bažnyčia, vien žiūrint tik istorijos mokslo, atliko didelį darbą, išskirdama šią apokrifinių ir pseudoepigrafinių raštų masę iš šv. Rašto kanono. Jei juose kada ir neiškyla aiškiai heretiški ir tendencingi aptarimai, tai vis tiek jie yra, kaip šv. Jeronimas pavadino, vien tik apokrifiniai sapnai.

98. Viena ypatinga jų rūšis prašytųsi ypatingo dėmesio, tai iš gana trumpų rašinių sudarytoji jau mūsų minėtoji Agrafa ar Logia. Tikslumo dėlei reikia daryti skirtumą. Laikantis pažodinės reikšmės, Agrafa yra „ne rašiniai1', bet trumpi išsireiškimai, arba aforizmai, priskiriami Jėzui, išsilaikę šalia šventojo Rašto (Grafe), arba, kitaip tariant, šalia keturių kanoniškųjų evangelijų. Logia reiškia „posakius“, taigi taip pat trumpus pasakymus, priskiriamus Jėzui ir apjungiamus Agrafoje, nors šiandieną šis terminas pagal susitarimą skiriamas žymėti tiems posakiams, kurie per pastaruosius keturiasdešimt metų užtinkami neišsemiamuose Egipto senovinių papirusų fragmentuose. Agrafa mūsų prasme yra posakiai iš kitų senovės dokumentų, taip pat iš apokrifinės literatūros, iš kai kurių Bažnyčios Tėvų veikalų ir iš kai kurių retesnių Naujojo Testamento rankraščių.

Kai patsai šv. Povilas pakartojo evangelijoms nežinomus Jėzaus žodžius: „Didesnė laimė yra duoti, negu imti“7), tai teoriškai nėra neįmanoma, kad ir kiti tokie trumpi posakiai Bažnyčios senovėje buvo perduodami tik žodžiu, o vėliau užrašyti. Iš tiesų tokios rūšies vienas į kitą panašių posakių užtinkame raštuose, kuriuos smarkiai skiria vieta ir laikas, štai

I šimt. romėnas Klementas Jėzui priskiria šitokį išsireiškimą: „Kaip jūs darysite, taip ir jums bus padaryta; kaip jūs duosite, taip ir jums bus atiduota; kaip teisite, taip ir jūs būsite teisiami''8). Palestinietis Justinas Kentėtojas iš II šimt. Jėzui priskiria šį posakį: „Ką ateidamas pamatysiu jus darant, pagal tai ir teisiu jus“9). Aleksandrietis Origenas iš III šimt. Jėzui priskiria išsireiškimą: „Kas yra arti manęs, tas yra arti ugnies; kas toli nuo manęs, yra toli nuo karalystės“10). Tą išsireiškimą kitame šimtmetyje vėl užtinkame pas akląjį Didimą, taip pat aleksandrietį11). Taip pat IV šimt. sirietis Afraate — „Išmintingasis Persas“, kaip Jėzaus žodžius, pristato šitokį išsireiškimą: „Nebūkite mažatikiai, nes nuskęsite pasaulyje, kaip ėmęs dvejoti Simonas pradėjo skęsti jūroje“12). Posakių, kurie kartais turi ir kokią nors Jėzaus gyvenimo smulkmeną, užtinkame ir vėlyvesniais laikais, o taip pat ir kituose kraštuose. Tai ką gi mums tenka galvoti apie tąją senovės krikščionių rašytojų Agrafą?

99.    Bendro aptarimo negalima duoti, reikia atsižvelgti į atskirus atvejus. Labai dažnai tai yra kanoniškųjų evangelijų ištraukos, nors pažodžiui ir ne grynai tokios, kaip šiandien lauktumėm, bet plačiau nupasakotos, žiūrint daugiau turinio esmės, o ne tiek žodinio tikslumo. Kartais atrodo, kad ištrauka, ypač jei ji turi kokių biografinių duomenų, yra paimta iš kokio nors auklėjamojo asmeniško rašto ar iš kurio nors dingusio apokrifo. Kitais atvejais tokia ištrauka, gal būt, yra kilusi iš žodžiu perduodamosios tradicijos, ir apie ją šiandien nebegalima pasakyti, ar jos kilmė iš tiesų siekia pirmosios krikščionybės laikus,, ar yra tiktai dievobaimingųjų perdirbinėto jų darbo vaisius. Apskritai kalbant, visiškai galimas dalykas,, kad kai kurie Agrafa yra tikri, bet nepaprastai sunku kiekvienam atvejui surasti aiškesnių įrodymų.

Toksai pat nepasitikėjimu apgaubtas požiūris pateisinamas ir tada, kai eina kalba apie tam tikras trumpas ištraukas, kurios užtinkamos tik kai kuriuose Naujojo Testamento rankraščiuose, bet jų nėra kituose ankstyvesniuose dokumentuose. Pavyzdžiui, kodeksas „D“, vadinamas Bezos kodeksu, kilęs iš VI šimt., turi tokį priedinį posakį prie Luko 6,4: „tą pačią dieną Jėzus, pamatęs žmogų, dirbantį subatoje,. tarė jam: „žmogau, jei žinai, ką darai, tai esi palaimintas, o jei nežinai, tai esi prakeiktas ir Įstatymo laužytojas“, čia išreikštoji mintis yra tokia pat būdingą, kaip ir patsai posakis, vienatinis toks, kokio nėra visuose kituose kodeksuose. Kitas toks garsus įterpimas, taip pat toks būdingas ir vienatinis, užtinkamas W (Freer) rankraštyje po Morkaus 16,14. Dėl tų jau suminėtųjų priežasčių teoriškai tokios atskirų rankraščių ypatingos pastraipos gali būti tikros, bet nepaprastai sunki prievolė būtų įrodyti, kad iš tiesų taip yra.

100.    Logia taip pat yra davusi gražų derlių, kuriuo naudojamasi jau keturiasdešimt metų, ir kartais tie posakiai yra gana ilgi. Pirmieji jų surasti Bancheze — senoviniame Ossirinco — (juos paskelbė Grenfel ir Hund „Oxyrhynchus Papyri“, 1897 m.), o vėliau ir Egiptas dosniai praturtino senaisiais papirusais (Chester Beatty), kartu su labai senais N. Testamento rankraščiais, pateikdamas trumpų ir ilgų sąryšį turinčių posakių. Paskutinysis jų yra Egertono papirusas, kurį 1935 m. paskelbė Idris Bell ir Skeat kaip „Nežinomosios Evangelijos Fragmentus“, ir tai yra ypač senas dalykas, ne vėlesnis kaip iš II šimt. vidurio, o gal ir iš ankstesnio meto. Kiti Logia paprastai yra iš II ir III šimt., juos sudaro atskiri trumpi posakiai, dažniausiai prasidedantieji žodžiais: „Jėzus sako...“.

Kaikas yra darę prielaidas, kad Egertono „Nežinomosios Evangelijos“ papirusas yra dalis apokrifinės „Egiptiečių Evangelijos“ (§96); ši nuomonė ginčijama, bet visiškai tikra, kad jų turiniui daugiau ar mažiau tiesioginį pagrindą yra davusios kanoniškosios evangelijos, o ypač Jono evangelija. Daugumas Logia raštų yra užtikti tarp sudužusio laivo liekanų, ir tai apima ankstyvuosius Jėzaus pasakymų rinkinius. Pirmųjų šimtmečių krikščionys tokius rinkinius susidarydavo savo pačių reikalui, naudodamiesi įvairių šaltinių medžiaga, net ir apokrifinėmis evangeli1omis, prisitaikydami ir pasikeisdami tai pagal savo asmeninius palinkimus ir tikslus.

Kai buvo pradėta užtikti tokių pirmųjų Logia, kai kurie mokslininkai palaikė juos senovinių rinkikų liekanomis, ankstyvesnėmis net už kanoniškąsias evangelijas, kurios iš tikro bus turėjusios sudaryti jiems pagrindą. Buvo net manyta, kad surasta dalis Mato evangelijos, ar Logios, kurią yra minėjęs Papijas (§114), ar kažkas iš tų daugelio raštų, kurie pagal Luko žodžius (1,1-4) ar prieš jį buvo mėginti surašyti, iš apie Jėzų pasakojančių įvykių. Tačiau tas spėjimas ir jį lydėjęs džiaugsmas nepasiteisino, šiandieną, kai jau žymiai daugiau yra surastosios medžiagos ir lengviau sprendimus daryti, prieita beveik vieningos nuomonės, kad Logia yra vėlyvesnė ir yra kilusi iš kanoniškųjų evangelijų, o taip pat ir iš kitų šaltinių.

101. Kaip pavyzdį pateikiame 1897 m. paskelbtojo papiruso pirmąją nuotrupą13), šalia jų paduodami ir kanoniškųjų evangelijų tas vietas, iš kurių tie posakiai yra kilę.

—Jėzus sako: ... tada tu gerai žinosi, kaip ištraukti krislą iš savo brolio akies 14).

—Jėzus sako: Jei neužsidarysite nuo pasaulio, nerasite Dievo karalystės; jei nešvęsite šventos dienos, nematysite Tėvo. Apibūdinimas „užsidaryti nuo pa-saulio“ užtinkamas ir pas aleksandrietį Klementą „Stromata“ 111,15,99; užuominą apie dvasinę šventę daro Justinas, „Dialog cum Tryph“.,12.

—Jėzus sako: Stovėjau pasaulio viduryje ir apsireiškiau jiems kūne; ir radau ten visus girtus ir nė vieno tarp jų trokštančio; ir mano siela liūdi dėl žmonių vaikų, nes savo širdyje jie yra akli ir nemato.

—Jėzus sako: Kur jau yra du, ten netrūksta Dievo, o kur tėra tiktai vienas, sakau jums, aš esu su juo. Pakelk akmenį, ir ten rasi mane, skelk medį, ir aš ten būsiu 15).

—Jėzus sako: Nė vienas pranašas nepriimamas savo krašte, ir nėra gydytojo, kuris gydo pažįstamus16).

—Jėzus sako: Aukšto kalno viršūnėje pastatytas stiprus miestas negali nei griūti, nei likti nepastebėtas17).

—Jėzus sako: Tu klausyk viena savo ausimi, o kitą laikyk užkimštą.

Išvadoje pasakytina, kad tie krikščioniškieji šaltiniai šalia Naujojo Testamento, ar tai apokrifiniai raštai, ar Agrafa, ar Logia, beveik didžioji dauguma trūksta istorinio autoriteto, kiek tai susiję su Jėzaus biografija. Kai kuriais retais atvejais gal ir būtų galima jais šiek tiek patikėti, bet tokie atvejai yra ypač reti, o įrodyti jų autoritetingumą tiek sunku, kad praktiškai nėra jokios apčiuopiamos naudos. Tokia nauda geriausiu atveju būtų lygi tai, jei stiklinę vandens įpiltum į ežerą, kitaip sakant, jei ir pripažintum, kad keletas pastraipų gali būti priimtos kaip neabejotinai tikros, tai susidarytų koks dešimt eilučių, kurias galėtum prijungti kaip priedą prie kanoniškųjų evangelijų, bet tas mažytis priedelis nieko nepakeistų ir išskirtinai neprisidėtų prie mūsų paveldėtojo Jėzaus mokslo ar biografinės medžiagos.

 

NAUJOJO TESTAMENTO NEEVANGELINIAI DOKUMENTAI

102. Kai imame svarstyti Naujojo Testamento neevangelinę dalį, praplatėja mums akiračiai, bet net ir čia aiškėja, kad negalime užtikti kokių papildomų žinių, išskyrus keletą su Kristaus mokslu susijusių nuostatų. Tuose raštuose nėra aiškiai biografinės medžiagos apie Jėzų, ir jie patvirtina tik keletą faktų, nors ir reikšmingų, pažymėtų jau ir evangelijoje, taigi nebe naujų. Bet toks patvirtinimas yra labai brangus, ypač jei kyla iš tokio šaltinio, kuris yra ankstyvesnis už mūsų kanoniškąsias evangelijas ir nepriklausomas nuo jų. Toks atvejis yra šv. Povilo darbai.

Šv. Povilo laiškai pradeda rodytis šiek tiek vėliau kaip 20 metų po Jėzaus mirties ir tęsiasi ištisą 15 m., Maždaug apimdami laikotarpį nuo 51 m. iki 66 m., tai yra mūsų sinoptinių evangelijų paruošimo ir paskelbimo laiką. Tie Laiškai yra dokumentai, kurie, be abejonės, yra rašyti nepriklausomai nuo sinoptinių evangelijų ir didžiąja dalimi anksčiau už jas. Be kita ko, tie Laiškai yra rašyti prisiderinant prie esamojo laiko sąlygų, šv. Povilas rašo juos įvairiems asmenims savo apaštališkosios tarnybos reikalais, bet jis niekuomet jokiu atveju nebando pasakoti Jėzaus biografijos, nei pilnos, nei dalinės, nes kalba krikščionims ir žino, kad jie jau yra susipažinę su Jėzaus gyvenimu. Tik atsitiktinai jis pažymi Jėzaus žodžius ar gyvenimo faktus, jei toks priminimas pasitarnauja jo aptariamajam reikalui; pavyzdžiui, jis rašo apie Eucharistijos įstatymą18), nes tuo metu jis bandė sutvarkyti tikinčiųjų religinius susirinkimus. Renkant tokias atsitiktines išsklaidytas žinias, nemaža jų susidarytų. Net Renanas pripažino, kad iš šv. Povilo laiškų romėnams, korintiečiams, galatams ir žydams būtų galima sudaryti mažą Jėzaus Gyvenimo aprašymą.

Vieną kitą žinią galima užtikti ir kituose N. Testamento raštuose, ypač Apaštalų darbuose, kurių autorius yra sinoptikas evangelistas Lukas.

103. Santraukiniu būdu apžvelgdami tą šalia evangelijų esančią medžiagą, susidarome tokį „Jėzaus Gyvenimą“.

Jėzus buvo ne koks nors dangiškas sutvėrimas, bet ,,žmogus“19), gimęs iš moters20), Abraomo palikuonis21), kilęs iš Judo giminės22) ir iš Dovydo na-23). jo motinos vardas Marija24); jis buvo vadinamas Nazarėnu25) arba Jėzum iš Nazareto26), turėjo ,,brolių“27), kurių vienas vadinosi Jokūbas28). Buvo beturtis29), romus ir švelnus30). Apkrikštytas buvo Jo-no31). Rinko mokinius, su kuriais visą laiką draugiškai gyveno32); dvylika jų buvo pavadinti „apaštalais“, ir tai grupei tarp kitų priklausė Petras ir Jo-nas33). Savo gyvenime padarė daug stebuklų34) ir ėjo darydamas gera35). Kartą savo mokiniams pasirodė garbingai persikeitęs36). Judo buvo išduotas37). Naktį, kai buvo išduotas, įsteigė Eucharistiją38). Su dideliu skausmu ir ašaromis aukojo prašymus ir maldavimus39), buvo niekinamas40), palaikytas blogesniu už galvažudį41), kentėjo nuo Erodo ir Poncijaus Piloto42). Buvo prikaltas prie kryžiaus43) už miesto vartų44); buvo palaidotas44). Trečiąją dieną prisikėlė iš mirusiųjų46); tada daugeliui pasirodė47) ir įžengė į dangų48).

104.    Lygindami šią trumpą ne iš evangelijų sudarytą Jėzaus biografiją su ta plačia, kurią pateikia evangelijos, tai pastebime tik kiekybinį skirtumą, o ne esminį. Trumpojoje biografijoje jau yra rėmai tos plačiosios, pagrindiniai apmatai, kurie evangelijose praturtinami ir nuspalvinami medžiagos įvairumo, bet abiems atvejais ji sudaryta pagal vieną projektą, padalytą į tas pačias lygias sudėtines dalis.

Kitais žodžiais tariant, pirmųjų kartų krikščionybė neturėjo skirtingų Jėzaus biografijų, o tik vieną; ir tai yra juo svarbiau, kad tų pirmųjų gentkarčių liudijimai surinkti į Naująjį Testamentą, yra kilę iš tokių asmenų, kurie laiko ir vietos atžvilgiu buvo tolimi vienas kitam ir kurie didžiąja dalimi nepriklausė vienas nuo kito turimųjų žinių.


1)    Jono 20,30
2)    Ten pat, 21,25
3)    Apaštalų darb. 20,35
4)    In Michaeam, VII ,6
5)    In Joannem, 11,12
6)    In Eusebio, Histor, eccles., 1,13
7)    Apaštalų darb., 20,35
8)    I Korint. 13
9)    Dialog, cum Tryph., 47
10)    In Jerem. XX.3
11)    In Pslm. 88,8
12)    Demonstr., 1,17
13)    In Oxyrhynchus Papyri, I, n. 1
14)    Plg. Mato 7,5; Luko 6,42
15)    Plg. Mato 18,20
16)    Plg. Mato 13,57; Morkaus 6,4; Luko 4,23-24; Jono 4,44
17)    Plg. Mato 5,14
18)    I Korint., II
19)    Romėn. 5,15
20)    Galatams 4,4
21)    Galatams 3,16
22)    Žyd. 7,14
23)    Rom. 1,3
24)    Apaštalų darb. 1,14
25)    Apaštalų darb. 2,24
26)    Apaštalų darb. 10,38
27)    I Korint. 9.5
28)    Galat. 1,19
29)    II Korint. 8,9
30)    II Korint. 10,1
31)    Apaštalų darb. 1,22
32)    Apaštalų darb. 1,21-22
33)    1 Korint. 9,5; 15,5-7; Apaštalų darb. 1,13 ir 26
34)    Apaštalų darb. 2 22
35)    Apaštalų darb. 10,38
36)    II Petro 1,16-18
37)    Apaštalų uarb. 1*16-19
38)    I Korint. 11, 23-25
39)    Žyd. 5,7
40)    Rom. 15,3
41)    Apaštalų darb. 3,14
42)    I Timot. 6,13
43)    Galat. 3,1; I Korint 1,13 ir 23; 2,2; Apašt. darb. 2,36; 4,10
44)    žyd. 13,12
45)    I Korint. 15,4; Apašt. darb. 2,29; 13,29
46)    I Korint. 15,4; Apašt. darb. 10,40
47)    I Korint. 15 5-8; Apašt. darb. 1,3; 10,41; 13,31
48)    Rom. 8,34; Apašt. darb. 1,2 ir 9-10; 2,33-34

 

EVANGELIJOS

105.    Žodžio „evangelija“ pirmykštė prasmė buvo atlyginti pasiuntiniui, atnešančiam gerą naujieną, arba apskritai naujiena. Krikščionybė nuo pat pirmųjų savo dienų šį žodį panaudojo pažymėti svarbiausiai ir brangiausiai „gerajai naujienai“, kai Jėzus atėjo į Galilėją, skelbdamas Dievo Evangeliją ir sakydamas: „Laikas pasidarė pilnas, ir Dievo karalystė priartėjo; darykite atgailą ir tikėkite Evangelijai“1). Taigi pačioje pradžioje Jėzaus paskelbtosios „gerosios naujienos“ esmė buvo ši: prisiartino Dievo karalystė.

Paskelbęs šią pirmąją „gerąją naujieną“, Jėzus savo mokymu, gyvenimu ir atperkamąja mirtimi išplėtė ją ir atskleidė jos turinį. Taigi visų tų dalykų visumai, kurią sudarė Jėzaus suteiktasis žmonių giminei išganymas, vėliau buvo pritaikytas „gerosios naujienos“ pavadinimas, suprastas kaip išganymą skelbiančioji ir jau įgyvendintoji žinia. Ta prasme šv. Povilas prisistato kaip „Gerosios naujienos“ tarnas2), panašiai išsireikšdamas kaip ir jo mokinys Lukas, kuris kalba apie tarnus3); šita pat prasme mes turime suprasti ir vienos kanoniškųjų evangelijų pirmąsias eilutes: Jėzaus Kristaus, Dievo Sūnaus Evangelijos pradžia4).

106. Šis pastarasis pavyzdys pirmą kartą jau nusako vėlesniąją šio žodžio prasmę. Dar keletą metų po Jėzaus mirties „geroji naujiena“ buvo skelbiama vien tik žodžiu. Tai buvo būdas, vartotas juk paties Jėzaus, kuris vien tik kalbėjo, nepalikdamas nieko rašyta, ir tai atitiko taip pat ano meto žydų Rašto žinovų metodus, kurių nuomonės ilgą laiką vis dar būdavo perdavinėjamos žodžiu, iki pagaliau buvo surašytos Talmude (§87). Krikščionys šį metodą vadino „katecheze“, arba „atskambiu (graikiškai „katecheo“ —atskambėti), kadangi mokytojo žodžiai atskambėdavo mokinių akivaizdoje. Tokiu būdu išmokytasis būdavo vadinamas ,,katechizuotu“5).

Greitas ir platus „gerosios naujienos“ sklidimas praktiškais sumetimais nebeleido patikėti jos skelbimo ilgiau jau tik gyvu žodžiu. Kad ji pateko į graikų ir romėnų pasaulio akademijas ir kitokias mokyklas, kad pagaliau ji per keletą metų pergalingai pasiekė visa tai, teko tuojau pat skelbiamąjį gyvą žodį papildyti raštu, idant lengviau ir sėkmingiau būtų galima siekti naujų taikinių. Iš tikro žinoma, kad I šimt. šeštajame dešimtmetyje plito jau raštai su „gerosiomis, naujienomis“, ir tokių raštų buvo jau daug6). Ta naujoji parama krikščionybei plisti buvo lyg koks lygiagretus antrasis kelias šalia pirmojo. Nuo to laiko „geroji naujiena“ žygiavo priekin abiem keliais — žodžiu perduodamąja ir rašytine katecheze.

Šitai kaip tik paaiškina vėlesniąją evangelijos žodžio prasmę. Nuo to laiko „geroji naujiena“ buvo jau nebe tiktai žmonijos išganymo skelbimas, bet taip pat ir raštas, kuris apėmė tąjį skelbimą. Tasai raštas buvo pavadintas pagal jo turinį — „evangelija“. Jei „geroji naujiena“, skelbtoji žodžiu, nebeteko savo turėtojo skambumo, kai išvirto į rašytinę evangeliją, tai vis dėlto ir viena ir kita išlaikė savo katechezės pagrindą. Panašiai kaip Cicerono kalbos — „Orationes“, iš tiesų sakomos žodžiu, liko Orationes ir tada, kai buvo surašytos.

107. Dėl to ypač svarbu pažymėti, kad rašytinė „geroji naujiena“ niekada nesiekė nustelbti ar pakeisti žodžiu skelbiamąją, nes, be kitų dalykų, pastaroji buvo žymiai turtingesnė ir apėmė daug daugiau medžiagos, negu užrašytoji. Tuo klausimu turime brangų liudijimą Papijo iš Hieropolio, kuris, rašęs apie 120 m., tvirtina, kad esąs rūpestingai išklausęs, ką gyvu žodžiu mokė apaštalai ir kiti tiesioginiai Jėzaus mokiniai, jo suminimi vardais, ir gale prieina tokios išvados: „Nusprendžiau, kad iš tikrųjų dalykai, surašyti knygose, man tiek nepadėjo, kiek girdėtieji gyvu ir išliekančiu žodžiu“7). Kalbėdamas apie knygas ir žodį, jis, be abejo, netiesiogiai užsimena apie Jėzaus gyvenimo ir mokslo šaltinius, nes po to rašo vien tiktai apie Morkaus ir Mato evangelijas.

Antrojo šimtmečio krikščionims rašytojams „evangelijos“ žodžio prasmė dar nėra nusistovėjusi.

Retkarčiais jie tebesinaudoja senąja to žodžio prasme ir rašo „geroji naujiena“, kai kalba apie Jėzaus atliktąjį žmonijos išgelbėjimą. Irenėjus dažnai vartoja tą žodį šia prasme8) ;bet tas pats Irenėjus9), o taip pat ir dar prieš jį rašęs Justinas10) tą žodį naudoja ir „evangelijai“ nusakyti. Net ir heretikas Marcijonas apie 140 m. pridėjo „evangelijos“ žodį prie savo rašto, kurį jis susidarė pagal trečiąją kanoninę evangeliją ir perdirbo ją savo reikalui11).

108.    Kokia buvo pati pirmoji ir pagrindinė rašytinės ir žodinės katechezės tema? Dėl to nekyla jokios abejonės. Jei krikščionių tikėjimas buvo paremtas Jėzaus asmenim, tai pirmasis žingsnis šio tikėjimo kelyje turėjo būti pažinti Jėzaus darbus. Yra aiškiai ir tiesiogiai paliudyta, kad katechezė būdavo pradedama rūpestingai mokant apie Jėzų12), taip pat atsitiktinai suminimi trumpi katechezės metmenys, kuriuose kalbama apie Jėzaus darbus13). Iš tikro krikščionis nebūtų buvęs krikščionim, jei jis nebūtų žinojęs, ką padarė Jėzus Kristus, ko jis mokė, kokias pastovias apeigas įkūrė, kokie įrodymai patvirtino jo pasiuntinybės tikrumą, trumpai tariant, jei jis nebūtų bent trumpai pažinęs Jėzaus gyvenimo. Be tų žinių „geroji naujiena“ nebūtų galėjusi plisti, nes kaip gi žmonės šauksis to, į kurį netikėtų? Kaip gi klausysis, jei nebus skelbiančiojo?14).

109.    Tarp „gerosios naujienos“ skelbėjų buvo speciali grupė, kuriai, atrodo, buvo duotas ypatingas pavedimas skelbti ir liudyti Jėzaus darbus. Dėl to tie ypatingieji skelbėjai savaime gavo „gerosios naujienos“ skelbėjų, arba „evangelistų“ vardą15). Be abejonės, katechezė, apskritai siekusi tikinčiuosius dvasiškai sustiprinti ir suformuoti, būdavo lydima charizmų — nepaprastų antgamtinių dovanų, apie kurias kalba šv. Povilas, iškeldamas jų įspūdingą veikimą. Taigi „evangelistui“, taip pat ir „apaštalui“ charizma buvo pirmos eilės dalykas, kuris atverdavo kelią kitoms charizmoms, kaip tik dėl to, nes tikėjimui į Jėzų pirmoji sėkla buvo jo gyvenimo pasakojimas.

Štai kaip Euzebijus nupasakoja „evangelistų“ misiją: „Po apaštalų jie buvo pirmieji. Būdami nuostabūs apaštalų mokiniai, jie toliau jau statė bažnyčią ant tų pamatų, kurie visur jau buvo pačių apaštalų padėti, toliau vis plėsdami Jėzaus mokslą visoje žemėje ir sėdami dangaus karalystės išganingąją sėklą. Išėję iš tėvynės, jie dirbo evangelistų darbą, su užsidegimu skelbdami mokslą tiems, kurie dar iš viso nieko nebuvo girdėję apie tikėjimo žodį, surašytąjį šventosiose evangelijose. Padėję kur svetur tikėjimo pagrindus, jie paskirdavo savo vietoje ganytojus, pavesdami jiems globoti tuos, kuriems ką tik būdavo įskiepytas tikėjimas, o patys tada vėl keliaudavo į kitus kraštus ir tautas, lydimi Dievo malonės ir Jo padedami“16). šis aprašymas yra pritaikytas atitinkamai progai, suminint Pilypą, kuris yra vienintelis evangelistas, minimas Naujajame Testamente, ir kuris iš tiesų skelbė evangeliją Samarijoje17) ir kituose kraštuose18).

110. šitaip mes patenkame į tą kasyklą, iš kurios daugelis rašytojų sėmėsi sau medžiagą, kaip jau aukščiau pažymėjome (§106), sudarinėdami Jėzaus darbų aprašymus jau pirmojo šimtmečio šeštajame dešimtmetyje, ir kurių veikalai buvo iš to paties laikotarpio kaip kanoniškosios evangelijos ar iš dalies ir dar ankstyvesni. Ta bendrinė didžioji kasykla vadinama „katecheze“. Be abejo, ta katechezė apskritai buvo viena, nors galėjo būti pristatoma šiek tiek skirtinga forma, kuria pasinaudojo tie gausūs ir patikimi „gerosios naujienos“ skelbėjai.

Kita vertus, ankstyboji Bažnyčia iš viso nesidomėjo visais tais gausiais raštais, pasirodžiusiais I šimtmetyje, pati rūpindamasi vien tik keturiomis evangelijomis. Kai kitų tų raštų ji nevertino, tai jie ir dingo, o tie keturi išrinktieji pasidarė kaip keturios pagrindinės tikėjimo kolonos. Tik jiems vieniems Bažnyčia priskyrė oficialiąją istorinę vertę ir dėl to įjungė juos į šv. Raštą, vadinamąjį Kanonu. Tai yra kaip tik tos keturios kanoniškosios evangelijos, arba Naujojo Testamento keturios „Gerosios naujienos“. Bažnyčia tačiau niekada neišleido iš akių keturių savo evangelijų vieningos kilmės. Nors jos yra keturios, bet šaltinis buvo vienas, tai yra ketechezė. Dėl to tobulu istoriniu tikslumu II šimt. Irenėjus kalba apie vieną keturių formų evangeliją19), kaip sekančiame šimtmetyje Origenas patvirtina, kad „kas keturių parašyta, yra tik viena Evangelija20); prie jų balso IV šimt. prisideda šv. Augustinas, kalbėdamas apie „keturias vienos Evangelijos knygas“21).

111. Šitą ankstybosios Bažnyčios nustatymą keturių evangelijų kilme laikyti bendrą šaltinį liudija ir jų pavadinimai, kuriais jos pasiekė mūsų laikus. Tie pavadinimai graikiškai skamba šitaip: kata Matas, kata Morkus, kata Lukas, kata Jonas, ir tie išsireiškimai antrojo šimt. rašytojų paraidžiui buvo perkelti į lotynų kalbą, kaip matyti iš Ciprijono ir kitų senųjų lotynų kodeksų, išlaikant kilminę prasmę pagal Matą, pagal Morkų ir t.t. Tie tituliniai pavadinimai nenusako jų autorių, bet pažymi tik tuos vardus, kurie pagal tradiciją buvo laikomi evangelijų autoriais. Senuosiuose kodeksuose visais atvejais Evangelijų pavadinimas yra minimas tik visų keturių evangelijų rinkinio viršuje, o kiekvienos atskiros evangelijos pradžioje buvo įrašai pagal Matą, pagal Morkų ir t.t. Ši praktinė norma nustatyta remiantis mintim, kad iš tikro Evangelija buvo tik viena — tik katechezės ištrauka, nors ta vienybė pristatoma keturiomis formomis — pagal Matą, pagal Morkų ir t.t.

Aukščiau sudarytasis vaizdas yra nepaprastai svarbus, kad suprastume, ką krikščionys laikė tuo tikruoju pagrindu, kuriuo rėmėsi evangelijų istorinis patvirtinimas. Tas pagrindas buvo Bažnyčios tikrumas, iš kurio kilo katechezė ir tiesioginė vieninga keturių formų evangelija. Paskiri keturių formų evangelijos autoriai tiek reiškė, kiek jie atstovavo Bažnyčiai, kurios autoritetas supo juos. Krikščionis, tikėdamas į keturis autorius, iš tikro tikėjo į vienintelę Bažnyčią; jei krikščionis per tuos keturis autorius nebūtų siekęs Bažnyčios, tai nebūtų tikėjęs nė į jų evangeliją. Visa tai aiškiai išreiškė šv. Augustinas savo garsiuoju aforizmu: „Ego vero evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas“ — iš tikro evangelija netikėčiau, jei manęs neverstų katalikų Bažnyčios autoritetas22).

Išvada — evangelijų kilmės istorinis vyksmas buvo šitoks: žodžiu skelbiamoji „Geroji naujiena“ buvo senesnė ir platesnė už rašytinę; viena ir kita buvo Bažnyčios darbas ir jos autoriteto supama. Tai reiškia, kad rašytinė evangelija reikalinga Bažnyčios ir ja remiasi.

112. Šita išvada yra visiškai priešinga tam supratimui, kurį Liuterio reformacija turėjo susidariusi apie kanoniškąsias evangelijas, ir kai kas galėtų įtarti, kad tokia išvada yra kilusi greičiau iš anų ginčų, negu iš tyros istorinės dokumentacijos. Tačiau tos pačios kaip mūsų išvados neseniai yra priėję net ir tie tyrinėtojai, kurie ne tik kad neturi nieko bendra su katalikų apologetika, bet, priešingai, yra kaip tik evangelijos kritikos atžvilgiu pasekėjai kraštutinių griaunamųjų metodų. Pakaks pakartoti vieno jų nuomonę: „Dėl to, kad Naujojo Testamento kanonas sudarytas II šimt. gale, pamirštama, jog mūsų evangelijos turi labai reikšmingą proistorę ir jog joms reikia skirti vietą ne pradžioje, bet gale to ilgo vyksmo, kuris atvedė į jas. Dėl to katalikybė, laikydamasi savo tradicijos, visuomet saugosi perdėti ar rodyti išimtinio dėmesio parašytajai raidei. Reformacija suklastojo mūsiškį evangelijų kilmės supratimą. Reformacija pasidarė kraštutines išvadas iš Naujojo Testamento kanonizavimo, pasidarydama savo pagrindine dogma žodinį įkvėpimą. Tuo tarpu katalikybė niekada visiškai nepamiršo, kad tradicija yra pirmesnė už Raštą. Reformacijos išaugintieji teologai nebesiskaitė jau su tuo, kad tą laikotarpį, kada gyveno Jėzus, nuo to, kada evangelijos buvo surašytos, skiria bent trisdešimt metų, kai dar nebuvo rašytinio „Jėzaus gyvenimo“. Keista iškelti tai, kad kaip tik liberališkesnieji 19 šimt. antrosios pusės teologai nesąmoningai pasidavė žodinio įkvėpimo teorijai, bet težiūrėdami tik į parašytąją raidę, o ne atsižvelgdami į tą svarbų laikotarpį, kada Evangelija teturėjo tik gyvojo žodžio formą“23).

113. Negalime tikrai pasakyti, kokios apimties, o taip pat ir kokio pobūdžio buvo tie dingusieji raštai, kurių daug plito I šimtmečio šeštajame dešimtmetyje. Visiškai galimas dalykas, kad didžioji jų dalis buvo labai nedidelės apimties, mažesnė už Morkaus evangeliją, kuri yra pati trumpiausioji mūsų evangelijų.

Kai dėl jų savybių, tai jų turėjo būti įvairaus tipo, nes vieni, rašydami apie Jėzaus gyvenimą, galėjo ypač kreipti dėmesį į jo darbus, kiti į jo mokymą ir žodžius. Tarp raštų, kurie kalba apie jo veiksmus, vieni galėjo sustoti daugiau ties jo mokymo metais Galilėjoje, kiti ties mokymu Judėjoje, dar kiti ties jo kančia ir mirtim, o dar kai kurie kiti ties jo kūdikyste ir ties įvykiais prieš jam išeinant į viešumą. Kai dėl raštų apie jo mokymą, tai vienas galėjo būti pasirinkęs palyginimus, kitas — Naujojo Įstatymo pagrindinius įsakymus (kurie užtinkami Kalno pamoksle), dar kitas — Jeruzalės sunaikinimo ir pasaulio galo pranašystes, ir taip toliau.

Mums aiškėja, kad visi tie išsklaidytieji elementai sueina į krūvą mūsų pirmosiose trijose evangelijose, vadinamose sinoptinėmis (šiuo atžvilgiu Jonas stovi nuošaliai). Mums aiškėja, kad sinoptikai savo ruožtu turi vieną bendrą ir pastovų planą. To panašumo pagrindiniai bruožai: Jono Krikštytojo veikla ir Jėzaus krikštas, Jėzaus veikla Galilėjoje ir Judėjoje, kančia, mirtis ir prisikėlimas, šalia tų bendrųjų bruožų gali būti siauriau ar plačiau nupasakoti vaikystės įvykiai, kas padaryta Mato ir Luko. Toks pasakojimas eina lyg įžanga prieš bendruosius dalykus, nes tikrasis pasakojimo ,,corpus“-kamienas, pradedamas Jono Krikštytojo veikla, apimančia laikotarpį „Kaip Viešpats Jėzus būdavo su mumis, pradedant nuo Jono krikšto iki dienai, kurią jis nuo mūsų buvo paimtas“24). Tuos žodžius ištardamas, Petras, atrodo, nusakė bendrai planą. Jis pats, atrodo, laikėsi to plano, nes vienoje savo kalboje trumpai paliečia visų keturių šaltinių pateikiamąjį vaizdą, pradėdamas: „Jūs žinote dalyką, įvykusį visoje Judėjoje, prasidėjusį nuo Galilėjos po krikšto, kurį skelbė Jonas“, Ir baigdamas prisikėlusio Jėzaus pasirodymu25). Toks sutapimas tarp Petro nusakytojo plano ir Jo mokymo26), o, be to, jo vieta tarp pačių pirmųjų „gerosios naujienos“ skelbėjų pateisina prielaidą, kad kaip tik Petras yra atsakingas už katechezės planą, kurios pagrindinės linijos išryškėja pirmosiose trijose evangelijose, kuriomis bus turėję naudotis daugelis dingusiųjų raštų.

Kas buvo tų dingusiųjų raštų autoriai, mes iš visa nežinome. Jie, labai galimas dalykas, galėjo būti iš tų, kurie buvo gavę „evangelisto“ charizmą. Kai kurie jų galėjo būti ir mokiniai Jėzaus, mirusio prieš 20 metų, ir dėl to mačiusieji pasakojamuosius įvykius. Tačiau, palyginus Luko l.l su 1,2, atrodytų, kad autorių ir liudininkų būta ne tų pačių ir kad pirmųjų priklausyta nuo antrųjų ir bent daugumos jų nebūta liudininkais.

Kai dėl kanoniškųjų evangelijų autorių ir dėl katechezės tipų, kuriais jie rėmėsi rašydami, tai mums tenka ieškoti tradicijos liudijimo, pradedant tuo metu, kai imta ruoštis, iki tol, kol iš tiesų keturios evangelijos buvo parašytos.


1)    Morkaus 1,14-15
2)    Kolos. 1,23
3)    Luko 1,2
4)    Morkaus 1,1
5)    Galat. 6,6; Luko 1,4; Apaštalų darb. 18,25
6)    Luko 1,1-4
7)    In Eusebio, Histor. eccles. III, 39,4
8)    Adv. Haeres. IV,37,4
9)    Ten pat III, 11.8
10) Apolog. 1,66    
11) Tertulijono Adversus Marcion. IV,2
12)    Apaštalų darb. 18,25 plg. 28,31
13)    Apaštalų darb. 1,22; 2,22 ir sek.
14)    Rom. 10,14
15)    Efez. 4,11; II Timot. 4,5; Apaštalų darb. 21,8
16)    Histor. eccles. 111,37
17)    Apaštalų darb. 8,5
18)    Apaštalų darb. 8.40
19)    Adversus haeres. III, 11,8
20)    In Joan. 5,7
21)    In Joan. 36,1
22) Contra epistol. Manich. 5,6
23) O. Cullmann, Les recentes etudes sur la formation de la tradition evangelique; in Revue d'histoire et de philoso-Phie relig., 1925, p. 450-460.
24)    Apaštalų darb. 1,21-22
25)    Apaštalų darb. 10,37-41
26) Plg. Apaštalų darb. 2,22-24

MATAS

114. Pastovioji tradicija, siekianti II šimt. pradžią, pirmąją evangeliją priskiria Matui, kuris buvo dar vadinamas ir Leviu, o dar anksčiau — muitininku. Jau minėtasis Papijas iš Hieropolio apie 120 m. pats parašė penkias knygas, pavadintas „Viešpaties žodžių Aiškinimu“ (Logion kyriakon exegeseis), kuriose tvirtinama, kad „Matas sustatė žodžius (ta logia) hebrajų kalba; paskui kiekvienas juos vertėsi kaip sugebėdamas“1). Kiti liudijimai, kaip Irenėjo2), Tertulijono3), Klemenso Aleksandriečio4) ir t.t., daugiau ar mažiau įsakmiu būdu patvirtina Papijo liudijimą. Taip pat tikras dalykas, kad visa krikščioniškoji senovė didžia daugybe liudijimų, kurių čia nėra reikalo išvardinti, Matui priskiria pirmąją kanoniškąją evangeliją ir jokių kitų raštų.

Tad ką iš tiesų Papijas sako apie Mato rašymą? Jis sako, kad Matas sutvarkė Jėzaus žodžius ne bet kaip, o pagal duotąją eilę. Senovės literatūroje būdavo kreipiama ypatingo dėmesio į „tvarką“, pagal kurią rašytojas pirmiausiai turėjo ištirti tą dalyką, apie kurį jis rašys,, ir tam dalykui nustatyti „eilės tvarką“, kuri ne visuomet būdavo chronologinė. Net ir patys istorikai dažnai laikėsi loginės tvarkos, remdamiesi tam tikra dėstomųjų dalykų analogija, arba priežasties ir išdavos ryšiu, arba vietos ir asmens sutapimu ir panašiai. Kad Papijas tokią literatūrinę tvarką turi galvoj, rodo tai, kad jis prieš tai yra išsitaręs (tą ištrauką cituosime §128), jog „Morkus rašė teisingai, bet ne pagal eilės tvarką“; priešingai, Mato rašte jis su pasitenkinimu suranda šią „eilės tvarką“.

115. Dabar — ką reiškia tie „Viešpaties žodžiai“ (ta logia kyriaka) Mato rašte? Etimologiškai, pagal žodžių kilmės mokslą, „Logion“ reiškė posakį, ištarmę. Bet žydų ir krikščionių rašytojų tas žodis buvo naudojamas ypač nusakyti šv. Rašto ištraukoms, tiek atskiriems posakiams, tiek epizodams. Pats Papijas „logion“ visur vartoja plačiąja prasme. Jau minėtoj ištraukoj apie Morkaus evangeliją jis sako, kad ten surašyti Jėzaus pasakytieji žodžiai ar atliktieji darbai. Be to, pats Papijas, kuris savo veikalą buvo pavadinęs „Viešpaties žodžių aiškinimu“, kaip matyti iš jo veikalo nuotrupų ir Euzebijaus liudijimo, aiškino jame ne tik Viešpaties žodžius, bet ir jo, o taip pat ir apaštalų darbus. Dėl to ne vien tik krikščioniškosios senovės, bet ir visi tyrinėtojai iki 19 šimt. pabaigos tvirtino, kad tie Papijo suminėtieji Mato žodžiai nusako mūsų pirmąją kanoniškąją evangeliją, juo labiau, kad nėra visiškai jokių įrodymų ir jokių pėdsakų nuo pat senovės laikų apie kokį nors šv. Mato ar kurio nors kito apaštalo darbą, kuriame surinkti vien tik Jėzaus „posakiai“.

Jei dabar palyginsime turimuosius ribotus šaltinius su mūsų pirmosios evangelijos turiniu, matome, kad jai tinka Papijo iškeltosios dvi žymės: žodžiai ir literatūrinė eilės tvarka.

116. Pirmiausia — Matas daugiau vietos skiria Jėzaus žodžiams, negu, kitos sinoptinės . evangelijos, ir tai užima maždaug tris penktadalius viso jo rašto. Todėl būta išskirtinio pagrindo pavadinti tai žodžių rinkiniu, nors mes tą aptarimą imame įprastąja platesne prasme, iškaitydami į jį ir įvykių aprašymus.

Be to, Mato surašytasis Jėzaus kalbų rinkinys yra padalytas į penkias dalis, remiantis ta literatūrine „tvarka“, kuri Papijui buvo taip arti širdies. Pirmoji dalis apima tai, kas galėtų būti pavadinta Jėzaus įsteigtosios karalystės statutu, tai yra Kalno pamokslas5); antroji dalis apima nurodymus apaštalams karalystei plėsti6); trečioji — karalystės palyginimai7); ketvirtoji — moraliniai reikalavimai būti karalystėje8); penktoji — karalystės tobulinimas ir paskutinieji įvykiai9). Pažymėtina, kad kiekviena dalis pradedama keliais įžangos žodžiais, o taip pat ir užbaigos žodžiu, kuris visais penkiais atvejais su menkais pakeitimais yra šitoks: „Jėzui pabaigus šituos žodžius“ ir t.t.10). Verta pažymėti, kad toksai paskirstymas į penkias dalis, tikriausiai ne atsitiktinis, skaičiumi sutampa su penkiomis knygomis, į kurias Papijas padalijo savo veikalą „Viešpaties žodžių aiškinimus“. Nors negalima tikrai pasakyti, bet yra pagrindo spėti, kad Papijas savo veikale bus sekęs ta „tvarka“, kurią Jis pastebėjo Mato rašte, nors jam terūpėjo vien tik Jėzaus kalbos.

117. Kai buvęs muitininkas Matas pradėjo rašyti savo veikalą, tikras dalykas, kad jis iš seno jau buvo įpratęs rašyti, nes bus turėjęs ir praeityje daryti tai kasdien, norėdamas suvesti gautųjų mokėjimų sąskaitas. Priešingai, kitiems apaštalams, nors Jie ir nebuvo visiški beraščiai, labiau įprasti dalykai bus buvę irklai ir tinklai, negu raštininkų pergamentas ir plunksnos (išskyrus, gal būt, abu Zebediejaus pasiturinčius sūnus), o ypač tuojau po Jėzaus mirties, kai jie tik pradėjo savo misiją. Visi be išimties buvo Jėzaus darbų liudininkai, bet įpratimas rašyti Matui suteikė techniškų pirmenybių prieš kitus apaštalus. Dėl to jam galėjo būti pavesta surašyti pačių apaštalų žodžiu skelbiamąją katechezę.

Kai Matas atsidėjo šiam darbui, labai galimas dalykas, nors tai ir nėra įrodyta, kad apyvartoje jau buvo kokių nors raštų apie Jėzaus žodžius ir darbus. Bet jei tai ir būtų galima įrodyti, tai tokie raštai tikriausiai bus buvę negausūs ir trumpi, rašyti privačia iniciatyva ir neturį jokio oficialaus pobūdžio. Priešingai, Matui duotasis uždavinys atitiko reikalą, kad apaštalų žodinė katechezė plačiai ir oficialiai ataidėtų surašytajame dokumente, teikdama praktišką pagalbą, kuri, kaip Jau matėme aukščiau §106, buvo reikalinga gerajai naujienai vis labiau plintant. Katechezė, kurią ryžtasi surašyti, galėjo būti ne kokia nors kita, o kaip tiktai ta, kuri Bažnyčios buvo jau praktiškai patvirtinta ir kurios planas buvo sudarytas aukščiausiąją vietą turėjusiojo tarp gerosios naujienos skelbėjų. Taigi tai buvo katechezė, kurią suplanavo Petras (§113), neišjungiant iš jos ir tų dalykų, kurie buvo gauti, iš kitų apaštališkų šaltinių, nebuvusių numatytų Petro plane. Apskritai šnekant, Mato raštas, sudarytas pagal Petro katechezės pagrindini planą, apėmė kartu ir visos apaštališkosios kolegijos mokymą.

118.    Tokiam kaip Mato dokumentui, kuris buvo sudarytas įvykius mačiusio asmens, kitų liudininkų papildytas ir patvirtintas, parašytas pagal oficialiai priimtojo plano nurodymus, apimtimi pilnesnis negu kuris nors kitas pagal tą patį planą parašytasis darbas, — neišvengiamai turėjo būti skirta ypatinga reikšmė. Iš tikrųjų Mato evangelija, pati pirmoji laiko atžvilgiu, kaip liudijimai tvirtina nuo pat senovės, buvo taip pat ir labiausiai naudojamoji nuo pat ankstybųjų laikų. Pakanka prisiminti, kad kankinys Justinas II šimt. viduryje mūsų Matą cituoja ne mažiau kaip 170 kartų, o dar prieš jį senieji heretikai ebionistai, kaip mums tvirtina Irenėjus11), naudojosi tiktai Mato evangelija, bet, veikiausia, perdirbta, kaip jau aukščiau esame minėję (§96).

119.    Nuo pat pradžios Mato raštu naudotis ir plačiai jam pasklisti iškilo didelė kliūtis dėl kalbos, kuria jis buvo parašytas. Papijas sako, kad Matas rašė hebrajų kalba, ir tai patvirtina ir kiti senieji autoriai, kaip Irenėjus, Origenas, Euzebijus, Jeronimas, kurie taip pat šneka apie hebrajų arba gimtąją kalbą. Beveik tikra, kad žodžiu hebrajų čia nusakoma aramajų kalba12), nes Mato laikais Palestinoje visuotinai buvo kalbama aramaiškai. Bet kuriuo atveju, kuri tai bebūtų semitų kalba, hebraiškoji ar aramaiškoji, nežydiškos kilmės krikščionims ji buvo nesuprantama ,o taip pat ir daugeliui žydų diasporoje — išsiskirstyme, kurie nemokėjo kitos kalbos kaip tik graikų. Geram ar blogam, ta kliūtis buvo nugalėta tuo būdu, kurt mini Papijas: originalaus semitiško teksto žodžius ėmė įvairūs skaitytojai ir katechizatoriai ir kiekvienas kaip sugebėdamas aiškinosi juos.

Toksai tvirtinimas nusako, kaip smarkiai buvo imta aiškintis tokį svarbų ir autoritetingą tekstą. Dėl to kai kurie katechetai bus improvizuodami žodžiu išsivertę tik paskiras vietas, kurių tam kartui reikėdavo, kiti, gal būt, vertėsi raštiškai kai kurias dalis ar labai retu atveju ir visą darbą. Bus buvę dar ir tokių darbų, kaip Papijo Aiškinimai, kurie buvo ne paprastas vertimas, o vaizdingas aiškinimasis. Bet Papijo pastaba, kad kiekvienas vertėsi kaip sugebėdamas, leidžia manyti, jog tame darbe apskritai gera valia ne visuomet būdavo lydima atitinkamo žinojimo pirmiausiai kalbos, iš kurios būdavo verčiama, arba net ir tos, į kurią būdavo verčiama13).

Visiškai taip pat galimas dalykas, kad daugelis tų, kurie I šimt. šeštajame dešimtmetyje rašė apie Jėzų (§110), plačiai naudojosi Mato raštu, pridedami prie jo kitų dalykų iš liudininkų pasakojimų ar jo mokinių liudijimų.

120. Bet Bažnyčia, savo autoritetu apgaubusi Mato semitiškai rašytąją katechezę, privalėjo iki tam tikro taško budėti ir dėl to originalo vertimų, kad oficialus autoritetas nebūtų suteiktas netinkamam vertimui. Kaip iš tikro atsitiko—mums nežinoma, bet pasėkos yra aiškios ir iškalbingos. Grynai žodžiu atliktieji ir atsitiktiniai vertimai turėjo mažėti kartu su semitiškąjį originalą suprantančiųjų katechetų skaičiaus mažėjimu. Rašytiniai vertimai, daliniai ir pilni, liko daugiau ar mažiau šešėlyje, privačiai tik naudotis, jiems buvo skirta anksčiau ar vėliau išnykti. Tik vienui vienas vertimas nedingo ir pasiekė mus ir kaip tik dėl to, kad buvo Bažnyčios oficialiai priimtas, pakeisdamas perdaug sunkų semitiškąjį originalųjį tekstą, — tai yra mūsų kanoniškasis Mato tekstas graikų kalba.

Kas atliko tą vertimą — mes nežinome, kaip savo laiku sakė nežinąs ir šv. Jeronimas. Tikriausiai tai buvo atlikta praėjus keliems dešimtmečiams, kai pasirodė Mato raštas ir kai krikščionybė nuolat vis labiau ėmė plisti už Palestinos ribų, o originalusis semitiškas tekstas palaipsniui vis mažiau bebuvo naudojamas. Rūpestingai palyginę tekstus, matome, kad vertimas atliktas tada, kai Jau buvo pasirodžiusios kitos dvi sinoptinės evangelijos, nes jame jaučiama įtaka anų dviejų literatūrinio būdo išreikšti. Tačiau vertėjas nesitenkino paprastu pažodiniu vertimu iš vienos kalbos į kitą, vis ieškodamas miklaus literatūrinio išsireiškimo ir dėl to vergiškai nesekdamas raidės, bet tuo pačiu metu neišleisdamas iš akių praktiškosios katechezės reikalavimų. Tuo metu jau buvo pasirodžiusios Morkaus ir Luko evangelijos, rašytos graikiškai ir daugiau tiesiogiai perduodančios Petro ir Povilo katechezę. Vertėjas dirbdamas turėjo jas po ranka ir versdamas semitiškąjį tekstą rinkdavosi išsireiškimus, kurių užtikdavo atitinkamuose anų dviejų naujųjų graikų kalba rašytųjų evangeliių vietose. Tuo jis sąmoningai suteikė tam tikro išraiškos vienodumo visiems tiems trims dokumentams, kurių kiekvienas pristatė vieną pagrindinių katechezių.

121. Tas katechetinis tikslas ir kitais atvejais turėjo įtakos vertimui. Mato raštas, išverstas graikiškai, nepaprastai praplėtė savo veikimo dirvą ir galėjo pasiekti nežydus skaitytojus, tai yra žmones, nepratusius prie tipiškai semitinių idėjų ir išsireiškimų. Iš kitos pusės, Mato semitiškasis tekstas bus turėjęs (taip matyti palyginus su kitais dviem sinoptikais) tokių išsireiškimų, kuriuos naujieji skaitytojai galėjo blogai suprasti arba juos tai būtų galėję stebinti. Todėl vertėjas, stengdamasis tą raštą labiau pritaikyti prie naujojo katechezės lauko, pašalino tokias, galimybes suklysti ar pagrindą stebėtis, sušvelnindamas kai kuriuos išsireiškimus, bet nepakeisdamas esminės prasmės14). Taip pat atrodo visiškai galima, kad vertėjas kai kurias originalo vietas sukeitė, kitaip jas sugrupuodamas, labiau prisiderindamas prie Morkaus ir Luko; nes toks pertvarkymas, kaip jis bus galvojęs, katechetiškais sumetimais žymiai praktiškesnis.

Toks laisvas pasielgimas nė kiek neprieštaravo tam „vertimo“ supratimui, kurį turėjo žydai, kaip aiškiai rodo įvairūs atvejai su Sen. Testamentu. Imant pavyzdžiu kad ir Ekleziastiką, matyti, jog ankstyvieji šios knygos vertimai yra atlikti tiesiog iš originaliojo hebraiško teksto (tas ar kuris kitas buvo surastas prieš 40 metų) visiškai laisvai. Mato vertėjas žymiai labiau patikimas. Jis buvo varžomas žymiai griežtesnių taisyklių, negu dabar mes, ir jos davė jam tik tiek laisvės, kiek jos buvo reikalinga pačiam svarbiausiajam katechezės tikslui.

Bet tasai faktas, kad Bažnyčia patvirtino ir priėmė jo atliktąjį vertimą, kuriuo ir senieji bažnytiniai rašytojai naudojosi, kaip kanoniškosios evangelijos tekstu, — rodo, jog tas vertimas „iš esmės pasiekė tapatybę“ semitinio originalo. Bažnyčia perdaug rūpestingai budėjo, kad savo oficialaus mokymo seniausiąjį ir autoritetingiausiąjį raštą su didingu Jo vardu leistų panaudoti tokiam vertimui, kuris iš ano rašto padarytų tik nublukusį paveikslą. Bažnyčia vėliau parodė griežtumo apokrifiniams rašytojams, kurie taip pat slėpdavosi po garbingais vardais ir kurių raštai iš tiesų būdavo laisvas kanoniškųjų evangelijų perdirbinėjimas, taigi šitai ir patvirtina nuolatinį budrumą ir yra laidas Mato graikiškam vertimui.

122. Tai, kad Mato vertimas nėra vergiškai pažodinis, taip pat pasitarnauja išryškinti pačiam svarbiausiajam dėsniui, kaip apskritai buvo žiūrima į evangelijų pasakojimus. Tai rodo, kad patys evangelistai yra taip pat laisvi vergiškai nesilaikyti žodis žodin to paties savo pasakojimuose; dėl to jie ir skiriasi vienas nuo kito savo žodynu net ir tais atvejais, kai užrašomasis tekstas aiškiai apibrėžtais išskirtiniais žodžiais ar jų ištarimo tvarka turi ypatingos doktrininės vertės. Pavyzdžiui, lentelė, kurią Pilotas buvo įsakęs prikalti prie Jėzaus kryžiaus, be abejo, turėjo griežtai aiškų tekstą. Betgi tasai tekstas perduodamas su šitokiais skirtingumais: Jėzus Nazarėnas, žydų Karalius15); Tai yra Jėzus, žydų Karalius16); Tai yra žydų Karalius17); žydų Karalius18). Dar žymiai svarbesnis yra pavyzdys, susijęs su Eucharistija, kurią Jėzus įsteigė vienui vieną kartą ir labai apibrėžtais žodžiais. Betgi net ir čia aiškiai matyti išsireiškimų skirtumas, kuris yra perduodamas trijų sinoptikų ir šv. Povilo19).

Taigi visa tai rodo, kad pirmieji krikščionys, o taip pat ir kanoniškieji evangelistai, kurie rėmėsi ta katecheze, rūpinosi ištikimai perduoti ne tiek pačius išsireiškimus, kiek esmę. Jie stengėsi griežtai prisilaikyti ne tiek raidės, kiek esminės prasmės. Paraidinio aiškinimo kultas iškilo apie 16 šimtmečių vėliau, kai protestantiškoji reformacija užmiršo, kad evangelijos yra kilusios iš ankstyvosios katechezės, ir kai nusprendė jų turinį remti vien tik raide ir niekuo daugiau. Bet patys evangelistai, nekreipdami dėmesio į raidinį tikslumą, pateikia oficialų istorinį paneigimą reformacijos iškeltosios nuomonės; o Mato į graikų kalbą vertėjas tą paneigimą sustiprina, pasekdamas jų turėtąja laisve pasirinkti žodžius20).

123. Mes turime tik vienui vieną argumentą nustatyti laikui, kada Matas parašė semitiškąją evangeliją; visi kiti, kuriuos galėtume iškelti, yra vien tik galimybės. Kad Matas buvo pirmasis evangelistas, chronologiškai kalbant, vieningai ir nuolat tai liudija senieji dokumentai. Taigi jo evangelija yra ankstesnė už Luko, kuri buvo parašyta ne vėliau kaip 62 metais, o taip pat ir už Morkaus, parašytąją šiek tiek anksčiau už Luko. Šalia to turime vien tik prielaidas: jei buvo daug tokių, kurie rašė apie Jėzaus darbus šeštajame to amžiaus dešimtmetyje, tai jie nemaža medžiagos sėmėsi iš Mato veikalo, kaip jau mes anksčiau esame prileidę (§119), taigi tas autoritetingasis šaltinis tenka., nukelti į ano dešimtmečio pradžią, tai yra maždaug į 50-55 metus.

Atrodo, kad tokiai išvadai priešinga yra žinomoji Irenėjaus ištrauka21), kurios graikiškasis tekstas22) pažodžiui skamba taip: „žydams Matas parašė evangeliją jų kalba, kai Petras ir Povilas skelbė evangeliją Romoje ir kūrė. bažnyčią; tada, kai jie iškeliavo, Morkus, Petro mokinys ir vertėjas, taip pat pateikė mums raštu, ką Petras skelbė“ ir t.t. šitas išskirtinis Mato paminėjimas rodytų, kad semitiškasis jo darbo tekstas buvo paskelbtas tuo pat metu, kai Petras ir Povilas skelbė evangeliją Romoje, ir aiškiai leistų spėti, kad tų abiejų įvykių laikas supuolė. Jeigu tai tiesa, tai Matas bus rašęs po 61, tais metais, kai, kaip žinome iš. Apaštalų darbų (28,14), Povilas atvyko į Romą. Buvo bandyta tą ištrauką aiškinti, darant prielaidą, kad Irenėjus ten nesirūpina įvykių chronologija, bet daugiau lygina Mato veiklą Palestinoje, tiek rašymą, tiek ir skelbimą evangelijos, su Petro ir Povilo grynai žodžiu skelbiamuoju mokslu Romoje. Tačiau tas aiškinimas neįtikina, ypačiai dėl to chronologinio pažymėjimo kai jie iškeliavo. Kita vertus, Irenėjus, kuris buvo labai gerai susipažinęs su Naujuoju Testamentu ir jo šaltiniais, negalėjo nežinoti, kad jau prieš Povilui atvykstant į Romą, Bažnyčia ten jau buvo sužydusi, kaip patiriame iš Apaštalų darbų ir iš anksčiau rašytojo Povilo laiško romiečiams. Todėl Povilo suminėjimas Romoje ryšium su Bažnyčios įkūrimu negali būti pažodžiui aiškinamas, griežtai chronologiškai jungiant tuos abu įvykius.

O tai, veikiausia, ir yra pagrindas išsiaiškinti. Irenėjus, kuris Romos Bažnyčios steigėjais laikė Petro ir Povilo darbu, šitaip ir kalba mūsų aptariamoje ištraukoje, nepaisant tai, kad vienas jų buvo pirmesnis už kitą. Vienok tai, apskritai paėmus, reiškia Romos Bažnyčios įkūrimą, kurį jis pristato, kaip su Mato evangelijos parašymu supuolantį įvykį, šitoks aiškinimas sutampa su mūsų jau nustatytuoju Mato rašymui laiku, būtent, tarp 50 ir 55 metų, nes tai ir yra metai, kada Romos Bažnyčia buvo visiškai įkurta ir išplėsta.

124. Mato rašto gilesnis tyrinėjimas patvirtina ir išaiškina tradicijos perduotąsias žinias. Pastaruoju metu vykdomieji ilgi, atsargūs, bet smulkmeniški lyginimai, kuriuos čia ne vieta būtų kartoti, iškėlė aikštėn daugelį būdingų tiek stiliaus, tiek žodyno semitiškų dalykų, kurie iš originalo perėjo į graikiškąjį vertimą. Pagrindinis dalykas tarp jų visų yra išsireiškimas dangaus karalystė, kuri užtinkama tik Mato evangelijoje ir kuris tikriausiai perduoda pažodinį Jėzaus vartotąjį išsireiškimą — „malkuta dishemajja“, hebraiškai—„malkut shamajim“. Tas išsireiškimas bus kilęs dėl rabinų rūpesčio netarti Dievo vardo, taigi čia ir bus tasai pakaitalas Dievo karalystei, kurį tik vien ir tenaudojo kiti evangelistai23).

125. Iš kreipimosi pobūdžio aišku, kad Matas kalba žydiškos kilmės krikščionims. Be abejo, jo tikslas yra istorinis — užrašyti Jėzaus mokslą ir darbus, bet jis atlieka tai tokiu būdu, kuris jam atrodo pats įspūdingiausias ir tinkamiausias skaitytojams, jau tikėjusiems į Mozę. Mato evangelijoje daugiau negu kurioje nors kitoje, Jėzus pasirodo kaip Senojo Testamento pažadėtasis Mesijas, Tasai, kurs savo atėjimu tikrai išpildė mesijines pranašystes. Dėl to evangelistas ypač rūpestingai baigia daugelį pasakojimų įspėjimu, kad visa tai atsitiko, kas pranašų buvo pasakyta, ir t.t., sujungdamas su kuria nors Senojo Testamento ištrauka24).

Jėzaus mokslas taip pat pristatomas ypač atkreipiant dėmesį į jo santykius su Senuoju Testamentu ir su pirmaujančių fariziejų mokslu ir laikysena. Naujasis mokslas ne panaikina Senąjį Testamentą, bet patobulina ir papildo jį. Vien tik Matas pažymi Jėzaus tvirtinimą, kad jis atėjęs ne panaikinti Įstatymo ar Pranašų, bet įvykdyti jų; kad nė vienas taškelis ar bruoželis neišnyks iš Įstatymo, kol jis bus įvykdytas (Mato 5,17-18). Kai dėl fariziejų, tai Jėzaus mokslas yra visiška priešingybe. Ne vien tik grasinimas „Vargas jums, Rašto žinovai ir fariziejai!“, pakartotas gerus septynis kartus viename 23 skyriuje25, bet ir visoje jo evangelijoje ta bedugnė, kuri skiria Jėzaus mokslą nuo fariziejų, yra labiau pabrėžta, negu kitų sinoptikų.

Panašiai vien tik Matas pažymi, kad Jėzaus asmeninė misija buvo tiesiogiai nukreipta tiktai į Izraelio tautą26), lygiai kaip ir apaštalų paruošiamoji misija skiriama vienam tik Izraeliui, išskiriant pagonis ir samariečius27). Net Senojo Testamento žodis „gojim“, ta įsisenėjusi panieka, kurią judaizmas reiškė nežydams, buvo pasibaisėtino „muitininko“ sinonimas, jaučiamas ir Mato išsireiškimuose28). Pagonies santykis su žydu buvo toks pats, kaip namų šuns su šeimininko sūnumi29). Tokie išsireiškimai arba sušvelnėjo, arba dingo vėlesniuose sinoptikuose, kurie išimtinai kreipėsi į pagoniškosios kilmės krikščionis.

Tačiau po žydiškąja žieve Mato evangelija reiškiasi griežtu viuotinumu: „ji reikšmingesnė negu kuri nors kita Bažnyčios Evangelija“, kaip atrodė Renanui. žodį „Bažnyčia“ iš evangelistų vartojo vienas tik Matas (16,18; 18,17), ir ši Jėzaus įsteigtoji Bažnyčia yra skirta ne vien tik žydams, bet atvira visoms tautoms, kurios gausiai sueis į ją iš Rytų ir Vakarų ir dangaus karalystėje sėsis prie stalo su Abraomu, Izaoku ir Jokūbu30), ir tos karalystės ribos bus paties pasaulio ribos31), net pagonių tautos praktiškai pakeis izraelitus Dievo karalystėje32).

126. Matas savo darbe prisilaikė tokios tvarkos, kuri, kaip jau žinome, Papijui buvo miela (§114). Kadangi jis rašė judaizme išauklėtiems skaitytojams ir, be kita ko, turėjo aiškiai apibrėžtą tikslą kalbėti jiems, tai dažnai dėl tos „eilės tvarkos“ atsisako chronologinio įvykių pasakojimo ir pradeda naudotis literatūrinėmis priemonėmis, kurios buvo įprastos rabinų mokyklose, kurių praktiškas tikslas buvo pasinaudoti asociacijomis. Kai jis Jėzaus žodžius suskirsto į 5 didesnes grupes, (§116), taip ir atskirus išsireiškimus ar įvykius sugrupuoja po 5 ar 7 ar po 10 grupių, bet visų pirmiausią į 3 skyrius.

Dažnai jis pasinaudoja „paralelizmu“, pagrindine hebrajų poezijos priemone, o ypač priešingu palyginimu; vadinasi, po duotojo teigimo eina jam priešingas neiginys, nusakytas teigimu. Visas Kalno pamokslas (sk. 5-7), tai yra pirmoji grupė tų „žodžių“ iš penkių, yra kaip tik tokių literatūrinių išsireiškimų pavyzdys.


1)    In Eusebio, Histor, eccles. 111,16
2)    Adversus haeres. 111,1,1
3)    Adversus Marcion. IV,2
4)    Stromata, 1,21
5)    Mato 5-7 skyriai
6)    skyrius 10
7)    sk. 13
8)    sk. 18
9)    sk. 23-25
10)    Mato 7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1
11)    Adv. haeres. III,11,7
12)    Kaip ir tuo metu rašiusio Flavijaus Juozapo veikale „Žydų karas“, VI,96; plg. V,272, 361 ir t.t.
13)   Šv. Augustinas pateikia panašią pastabą dėl Šv. Rašto vertimo iš graikų LXX į lotynų kalbą: „Kurie Raštą vertė iš hebrajų į graikų kalbą, galima juos suskaičiuoti, bet jokiu būdu ne lotynų vertėjus. Kai pirmaisiais krikščionybės laikais po ranka pasitaikydavo graikų kalba kodeksas, tai bent šiek tiek mokąs abi — graikų ir lotynų, kalbas, drįsdavo aiškinti“ (De doctr. christ. II,11).
14)   Pakaks suminėti porą pavyzdžių. Morkaus 6,5 pasakyta, kad „Jėzus negalėjo padaryti tenai jokio stebuklo, tik išgydė keletą sergančiųjų“, ir t.t. Mato 13,58 tas išsireiškimas sušvelnintas ir skamba šitaip: „Ir jis ten nedaug stebuklų tepadarė dėl jų netikėjimo“. Žymiai sudėtingesnis yra turtingo jaunuolio pasikalbėjimas su Jėzumi. Morkaus 10,17-18 (plg. Luko 18,18-19) jaunuolis sako: „Gerasis Mokytojau, kas man daryti, kad laimėčiau amžinąjį gyvenimą? Jėzus jam tarė: Kam tu vadini mane geru? Niekas nėra geras, tik vienas Dievas“. Mato 19,16-17 graikiškame tekste pasikalbėjimas sušvelnintas tokiu būdu: „Gerasis Mokytojau, ką gera aš turiu daryti, kad laimėčiau amžinąjį gyvenimą? Jis tarė jam: Kam klausi mane, kas geras? Vienas tik Dievas yra geras“.
15)    Jono 19,19
16)    Mato 27,37
17)    Luko 23,38
18)    Morkaus 15,26
19)    1 Korint. 11
20)    Jau šv. Augustinas įprastu savo proto aštrumu buvo atkreipęs dėmesį į tą labai svarbų kriterijų: „Iš evangelistų tokių posakių skirtingų, bet ne priešingų, mes patiriame tiesą apie labai reikšmingą ir svarbų dalyką: kad bet kieno žodžiuose turime paisyti ne ko kita, o vien tik intencijos („voluntatem“), kuriai žodžiai yra skiriami, ir tasai nemeluoja, kuris nusako tai ne tais pačiais žodžiais, kaip ir kitas. Todėl tenebūnie tokių, kurie vaikosi žodžių, tikėdami, kad tiesa esanti kokiu nors būdu užslėpta raidžių vingiuose, kai iš tikrųjų vien tik prasmė (,,animus“) yra tai, ko reikia ieškoti, kuri iškyla tiek žodžiuose tiek ir visuose kituose žmogaus dvasios pasireiškimuose“ („De consensu evangelist“. II,28).
21)    Adversus haeres. 111,1,1
22)    In Eusebio, Histor. eccles. V,8,2
23) „Dievo karalystė“ Morkus pavartoja 14 ar 15 kartų, Lukas — 33 kartus; bet tik 4 ar 5 kartus užtinkame jį Mato evangelijoje, kuri ir yra vienintelė evangelija, vartojanti „dangaus karalystės*' išsireiškimą (32 ar 33 kartus). Šios kelios išimtys iš nuolatinės vartosenos, gal būt, bus įvykdytos vertėjo į graikų kalbą.
24)    Plg. Mato 1,22-23; 2,15; 2,17; 2,23; ir t.t.
25)    23, 14 eilutė yra paimta iš kitos vietos.
26)    Mato 15,24
27)    Mato 10,5-6
28)    Mato 5,46-47; 18,17
29)    Mato 15,24-27
30)    Mato 8,11
31)    Mato 13,38
32)    Mato 21,43

MORKUS

127. Antroji evangelija yra priskiriama Morkui. Apaštalų darbai ne kartą kalba apie Joną, vadinamąjį Morkumi1), kurio motina buvo vardu Marija ir Jeruzalėje turėjo namus; kitur kalbama apie Joną2) ir apie Morkų3). Visais šiais atvejais turima reikalo su tuo pačiu asmeniu, nes ano laiko žydams šalia savųjų buvo įprasta vartoti graikiškus ir romėniškus vardus. Taip pat tikras dalykas, kad krikščioniškoji senovė tam Jonui-Morkui ir priskyrė antrąją evangeliją.

Morkaus motinos namai Jeruzalėje buvo miesto krikščionių susirinkimo vieta. Ten taip pat prisiglaudė Simonas Petras, kai 44 m. buvo stebuklingai išvestas iš kalėjimo. Morkus buvo žymiojo Barnabo pusbrolis, kuris kartu su juo ir su Povilu vyko į Antiochiją. Bet nuo jų abiejų Morkus Pamfilijos Pergėje atsiskyrė pirmosios Povilo apaštališkos kelionės metu ir grįžo į Jeruzalę. Tas atsiskyrimas nepatiko Povilui, ir savo antrosios kelionės metu jis atsisakė paimti Morkų, nors jo pusbrolis Barnabas norėjo, kad ir Morkus drauge keliautų. Dėl to Barnabas savo ruožtu atsiskyrė nuo Povilo ir drauge su Morkum nuvyko į Kipro salą — savo tėvynę. Povilo griežtumas tačiau neatitolino nuo jo Morkaus. Maždaug po dešimties metų, apie 61-62 m., Morkus vėl buvo su juo, šįkart Romoje, padėdamas apaštalui ir guosdamas jį, laukiantį Nerono teismo4). Tarp 63-64 m. Morkus buvo Romoje su Petru, kuris iš Babilono (Romos) perdavė savo „sūnaus“ Morkaus sveikinimus5). 66 m. Morkus buvo Mažojoje Azijoje, nes Povilas, rašydamas Timotiejui į Efezą, ragino jį: „Pasiimk Morkų ir atsivesk jį su savimi, nes jis man naudingas dvasinei tarnybai“6).

Šie Naujojo Testamento pateikiamieji duomenys apie Morkaus ryšius su Povilu rodo, kad jų būta gausesnių ir svarbesnių negu su Petru. Tačiau kita tradicija vieningai ir labiau pabrėždama iškelia Morkaus santykius su Petru, tuo parodydama, kad jos žinios nepriklauso nuo tų atsitiktinių, kurios pateikiamos Naujajame Testamente. Iš tikro jei Petras Morkų vadina savo „sūnumi“, tai visiškai galimas dalykas, kad jis bus apkrikštijęs jį. Taip pat labai galimas dalykas, kad Petras mėgo Morkaus šeimą, nes dar tebebūdamas priblokštas po stebuklingo išvedimo iš kalėjimo tiesiog nuėjo į jo namus. Naujasis Testamentas nieko nesako apie Morkų, kad jis būtų dalyvavęs Petro apaštališkuose darbuose, bet tai stipriai liudija vėlesnioji tradicija, ypač kiek tai yra susiję su evangelijos surašymu.

128. Čia, kaip ir Mato evangelijos atveju, patį seniausią ir autoritetingiausią liudijimą pateikia Papijas (§114), kuris rašo: „Šitai sakė ir Presbiteris: Morkus, pradėjęs eiti Petro vertėjo pareigas, ką tik į atmintį buvo įsidėjęs, kruopščiai surašė Viešpaties žodžius ir darbus, tačiau ne pagal eilės tvarką. Jis pats nebuvo girdėjęs Viešpaties, nebuvo nei tarp artimųjų jo mokinių. Bet paskui, kaip sakiau, jis bendravo su Petru, kuris skelbė evangeliją, taikydamasis prie klausytojų, o ne taip, kad Viešpaties žodžių istoriją sudarytų. Tad Morkus nė kiek nenusižengė, jei jis surašė tik tuos dalykus, kuriuos ir kaip atsiminė, jis rūpinosi tik tuo, kad nepraleistų nieko, ką buvo girdėjęs, ir nieko neteisinga neparašytų“7), šis liudijimas yra senesnis net už patį Papiją, nes jis mūsų minimosios ištraukos pačioje pradžioje mini Presbiterio Jono tvirtinimą. Ar tasai Jonas buvo apaštalas ir evangelistas, ar visiškai kitas asmuo, tai antraeilis klausimas (§158), nes mūsų atveju pakanka tiek, jei užsitikriname, kad tasai liudijimas siekia pirmąjį šimtmetį. Vargu ar bėra reikalo minėti tai, kad Papijo pastabos dėl Mato evangelijos (§114) eilės tvarkos, žodžių ir sugrupavimo ir čia visiškai palieka galioti.

Kuria prasme Morkus „vertėjavo“ Petrui? Patsai tas žodis („hermeneutes“) gali reikšti žodžių aiškintoją, vertėją, ar minčių aiškintoją, raštininką arba sekretorių. Abi šios reikšmės yra priimtinos ir iš tikrųjų buvo priimtos. Be to, galimas dalykas, kad jis abiem atvejais tiko Petrui, kuris panašiais savo apaštalavimo už Palestinos ribų metais menkai temokėjo graikiškai ir dar menkiau lotyniškai, tai jis Morkų galėjo panaudoti pradžioje kaip vertėją ta šiandienine žodžio prasme, o vėliau kaip raštininką ir sekretorių.

Pagal Presbiterį ir Papiją, Morkaus raštas yra „kruopštus“ Petro žodžių skelbtosios katechezės atpasakojimas, dėl to jam trūksta tvarkos eilės, nes Petras mokė taip, kaip tiko progai, kaip buvo reikalinga atitinkamai grupei klausytojų, nesistengdamas tvarkingai, sistemingai ar pilnai nupasakoti Jėzaus darbų istoriją.

129.    Visas tas žinias patvirtina mūsiškė Morkaus evangelija. Ji neišeina iš tų rėmų, kurie, kaip jau mateme, yra būdingi Petro katechezei (§113), kadangi pradedama Jėzaus krikštu, atliktu Jono Krikštytojo, ir baigiama prisikėlusio Jėzaus pasirodymu8). Be to, tai yra raštas, kuriam trūksta „eilės tvarkos“, kaip pastebėjo Presbiteris, o jam pritarė Papijas. Jei Presbiteris yra evangelistas Jonas, tai galėtumėm sutikti, kad ko trūksta, tai chronologinės „tvarkos“, nes Jono Evangelija tiksliausiai iš visų keturių sužymi Jėzaus darbų chronologiją (§163), o tuo tarpu Morkus kartais šiek tiek prisilaiko jos, o kartais iš viso nekreipia į ją dėmesio. Kokia bebūtų Presbiterio nuomonė, bet Papijas galėjo galvoti tik apie loginę „eilės tvarką“, nes jam, kaip jau esame pastebėję, Matas labiau patinka už Morkų, nors Matas mažiau rūpinasi chronologine tvarka už Morkų. Reikalas yra tas, kad dėl to aiškinimą pateikia pats Papijas. Morkus rašydamas sekė Petro pamokslais. Petras, derindamas savo žodžius prie atitinkamos progos, pasirinkdavo atitinkamą temą iš įprastinės savo katechezės, o kadangi jis kreipdavosi į pagonis, tai labiau taikydavo pasirinkti Jėzaus gyvenimo įvykius, kurie geriau tikdavo tai klausytojų rūšiai, negu pamokslams. Iš tikrųjų Morkus gera dalimi teikia biografinių žinių rinkinio vaizdą, o tai atitiktų tuos autoriaus atsimenamuosius „kai kuriuos dalykus“, kaip apibūdina Papijas, ir čia nėra visų tų pamokslų, kuriuos užtinkame Mato evangelijoje, nors ir ši apibūdinama kaip rinkinys, tik kurį rašant neprisilaikyta „eilės tvarkos“.

130.    Vėlesnieji liudijimai patvirtina ir patikslina Presbiterį ir Papiją. Antrojo šimtmečio viduryje Justinas Kankinys, kartodamas vieną įvykį, kuris tėra minimas tik šioje evangelijoje9), sako, kad tai iš „Petro atsiminimų“10). Toksai pasakymas neperša minties, kad Justinas čia turėtų galvoje kokį nors apokrifinį raštą, nes tokio rašto buvimui įrodyti nėra Jokių duomenų, o greičiau patvirtina tai, kad jis Petro vertėją laiko tikru jo mokymo pakartojimu.

Apie 180 m. Irenėjus jau mūsų minėtoje ištraukoje (§123) liudija, kad Morkus buvo Petro vertėjas („hermeneutes“) ir rašė, kas Petro buvo skelbiama.

Apie 200 m. Klemensas Aleksandrietis duoda keletą svarbių smulkmenų apie šios evangelijos parašymo aplinkybes ir vietą. Kalbėdamas apie Petro apaštalavimą Romoje, Euzebijus sako: „Petro klausytojai buvo tokio pamaldumo apimti, kad jau nebesitenkino vien tik klausydami Dievo žodžių, bet labai prašė Morkų, kad jis, kaip ilgą laiką lydėjęs Petrą ir jo žodžius laikęs atmintyje, surašytų tai, kas jiems buvo skelbiama, ir tol nesiliovė prašę, kol Morkus neparašė evangelijos. Apaštalas Petras vėliau patyręs tai, — kaip sakoma — Dvasios apreiškimu, džiaugėsi klausytojų uolumu ir leido tą knygą vartoti bažnyčiose. Klemensas tą įvykį pažymi šeštojoje Hypotyposės knygoje. Lygiai taip pat liudija Hieropolio vyskupas Papijas“11). Tasai pats įvykis Klemenso yra pakartotas ir kitame rašte12), ir čia jis dar prideda, kad tie, kurie Romoje skatino Morkų rašyti, buvo „imperatoriaus raiteliai“. Trečiąją santrauką iš tos pačios „Hy-potyposės“ pateikia Euzebijus: „Toliau tose pačiose knygose Klemensas rašo apie senųjų presbiterių tradiciją, ryšium su evangelijų sudarymu. Jis sako, kad pirmiausiai parašytos evangelijos, kuriose nurodyta geneologija13). O Morkaus evangelija turi tokią kilmę. Kai Petras Romos mieste viešai skelbė žodį ir Dvasios įkvėptas dėstė evangeliją, daugelis klausytojų prašė Morkų, kuris ilgą laiką buvo lydėjęs Petrą ir atsiminė, ką tas buvo sakęs, kad surašytų, kas buvo skelbiama. Jis tai atliko ir įteikė evangeliją tiems, kurie buvo prašę. Tai sužinojęs, Petras nei draudė nei skatino naudotis ja“14). Kaip matome, visi trys Klemenso pateikiamieji liudijimai sutinka esminiame taške, būtent, jog Morkus Romoje parašė Evangeliją tiesiog iš Petro katechezės.

Daugelis kitų vėlesnių liudijimų tvirtina tą pat, bet galima sakyti, kad jų net perdaug15). Ypatingos reikšmės ir visai nelaukta yra žinia, kad Morkus buvęs „kolobodaktilos“, tai yra „trumpais pirštais“. šiuo graikišku žodžiu jį apibūdina Hipolitas16) ir senoji lotyniška Įžanga prie jo evangelijos, kartu su įprastiniu nurodymu („iš kūno žymių turėjęs mažesnius pirštus“), kad Morkus buvo Petro vertėjas ir parašė savo evangeliją Italijoje. Ta labai keista žinelė, pasirodo, yra visiškai tikra. Iš tikrųjų nebuvo jokio reikalo išgalvoti tokios rūšies fizinę smulkmeną, kuri iš viso neturi jokios moralinės vertės. Tačiau toji žinia, visiškai sutikdama su tikrove, bus turėjusi kilti iš Romos krikščionių sluoksnių, kuriems priklausė ir pats Hipolitas. Tas atsitiktinis nurodymas vietos, kur buvo rašyta, nors ir smulkmeniškas, kartu yra ir iškalbingas.

131. Kai dėl laiko, kada Morkus parašė savo evangeliją, tai tikru įrodymu čia eina beveik visuotinis jau iš pat senovės liudijimas, pagal kurį Morkus chronologiškai yra antrasis evangelistas ir dėl to ankstesnis už Luką. Tai patvirtina ir šiandienė kritika, kuri sutartinai taip pat prileidžia, kad Lukas Morkaus evangeliją žinojo ir naudojosi ja. Taigi antroji evangelija turėjo būti parašyta po 55 metų. Tą datą nurodėme, kaip galimąjį vėliausią Mato evangelijos parašymo laiką (§123), bet dar prieš 62 m., nes tai maždaug yra Luko evangelijos parašymo data (§139). Taigi tarp 55-65 m. Morkus turėjo būti Romoje drauge su Petru. Tą Morkaus buvimą Romoje, mažiausiai bent paskutiniaisiais metais, patvirtina jau cituotieji Povilo laiškai Kolosiečiams ir Filemonui, jei tie laiškai buvo rašyti kaip tik Romoje, o tai yra labai galima, apie 61-63 m.

Morkaus evangeliją priskirti tam laikotarpiui, atrodo, trukdytų jau cituotoji Irenėjo ištrauka (§123), kurioje sakoma: „Jiems iškeliavus (tai yra Petrui ir Povilui), Morkus, Petro mokinys ir vertėjas, pateikė net ir raštu mums tuos dalykus, kuriuos skelbė Petras“, šioje ištraukoje „iškeliavimas“ neabejotinai reiškia mirtį, o ne iškeliavimą kur nors, kaip šiais laikais daromos prielaidos. Tada Morkaus evangelijos parašymo datą reikėtų nukelti po 67 m. (arba po 64 m.). Bet liktų dar išsiaiškinti žodžius „pateikė mums“, kurie tarytum reikštų, kad Morkus tik po Petro ir Povilo mirties „paskelbė“ ir „platino“ savo jau anksčiau parašytąjį raštą. Tai nesutiktų su įvairiais senovės liudijimais, ypač su Klemenso Aleksandriečio, kurio teigimas savaime būna aiškus, kai laikomės minties, kad Morkaus raštas tuoj buvo paleistas į apyvartą, kai tik buvo baigtas rašyti. Jei tačiau nebūtų norima prileisti, kad Irenėjus kalba tiktai bendrybėmis, nesirūpindamas griežtai chronologine įvykių eiga, kaip jau pastebėjome Mato atveju, tai tada reikėtų atmesti jo parodymą (nors jis yra išlikęs rankraštyje), kaip aiškiai prieštaraujantį senovės istoriniams liudijimams ir moderniosios kritikos suradimams.

132. Morkaus rašto vidinis tyrinėjimas atskleidžia žymių ir jo kilmės pėdsakų. Tai yra pati trumpiausioji evangelija, kurios turinio tik viena dešimtoji dalis yra nuosava, o kitos devynios dešimtosios užtinkamos abiejuose kituose sinoptikuose. Tas trumpas pasakojimas iškelia daugelį Jėzaus stebuklų, duoda keletą palyginimų ir keletą Jėzaus kalbų. Morkaus evangelijoje yra aprašyti visi stebuklai, išskyrus keletą, kuriuos užtinkame ir kituose dviejuose sinoptikuose, bet jis įjungia dar keletą kitų, kurių nėra sinoptikuose. Kita vertus, Morkus neduoda pagrindinės reikšmės Jėzaus kalbų, kaip Kalno pamokslo, o taip pat nesirūpina iškelti tokių dalykų, kad Jėzuje išsipildė senosios mesijinės pranašystės, kaip tai visur uoliai pažymi Matas.

Įvykius Morkus aprašo gana gyvai ir tiesioginiu būdu, pateikdamas nelauktų smulkmenų, kokių dažnai trūksta abiems kitiems sinoptikams. Jo graikų kalba yra neturtinga ir nepuošni, išsireiškimai paprasti ir nelankstūs, stiliaus priemonės nesudėtingos ir vienodos. Atrodo, lyg mes skaitytumėm prasitrynusio kaimiečio laišką, kuriame jis pasakoja savo matytuosius nuostabius dalykus. Tokio rašytojo pasakojimas bus juo gyvesnis ir labiau tiesioginis, juo gilesnis jame yra išgyventojo įvykio įspūdis ir juo paprastesnės yra jo panaudojamosios literatūrinės priemonės.

133. Šie bruožai visiškai atitinka tą paveikslą, kurį mums perdavė tradicija. Jei Petrui reikėjo Morkaus kaip vertėjo, tai tasai savo ruožtu turėjo būti ne kas kitas, kaip prityręs svetimų kalbų žinovas, o ne rašto žmogus su tokiu rašytojišku patyrimu, kaip Lukas ar kaip Povilas ar toks, kaip Laiško žydams stilistas. Petras, skelbdamas savo mokslą, kalbėdavo paprastai, bet su įspūdinga įvykius mačiusiojo liudininko jėga. Jo vertėjas surašė tai paprastai, be pagražinimų, taip kaip jis mokėjo.

Petras kalbėjo Romoje daugiausia pagonims nepažįstantiems žydų mokslo ir tradicijos. Kaip tik dėl to matome, kad Morkaus evangelijoje Jėzus pristato-mas ne tiek kaip žydų lauktasis Mesijas, bet kaip Dievo Sūnus, turįs visišką galią daryti stebuklus ir valdyti piktąsias dvasias. Praleidžiami tokie doktrininiai klausimai, kuriais ypač būtų domėjęsi žydai klausytojai, kaip įstatymo užlaikymas, fariziejų dvasia ir panašiai. Morkus beveik su ypatinga pagarba tiksliai perduoda aramaiškai Jėzaus pasakytuosius žodžius, kaip „Boanerges“17), „Telita qumi“18), ,,Ephetah“19) ir t.t., bet juos tuojau pat išverčia graikiškai, kaip būtinai ir reikėjo Romos klausytojams ir skaitytojams. Tais pačiais sumetimais paaiškinami ir kai kurie žydų papročiai, pvz.: „fariziejai ir visi žydai, laikydamies vyresniųjų tradicijos, nevalgo kitaip, kaip tik dažnai mazgodamies rankas“20).

Akylai nagrinėdami Morkaus evangeliją, matome, kad autorius yra artimas lotyniškai kalbantiems žmonėms. Dažniau negu abiejų kitų sinoptikų raštuose čia vartojami lotyniški žodžiai (rašomi graikiškai), pvz., „centurio“21) _ šimtininkas, „spiculator“22) - budelis, ir kiti. Kartais lotyniški išsireiškimai tiesiog verčiami į graikų kalbą. Jei tai nebūtų skiriama skaitytojams, vartojantiems lotynų kalbą, tai būtų nepateisinami nė tokie patikslinimai: „ir įmetė du smulkius pinigėlius (gr. „lepta“), tai yra skatiką (lot. „quadrante“)“, o pastarasis yra pavadinimas romėnų pinigo, kuris atitiko du graikiškus23); arba: „kareiviai nusivedė jį į teismo rūmų kiemą, tai yra į pretoriumą“. čia tikslus romėnų karinis terminas paaiškintas graikiškai24).

Tokia lotyniška vieta užtinkama ir pasakojime, kai Simonas Kirenietis padėjo Jėzui nešti kryžių. Tą atsitikimą pasakoja ir kiti du sinoptikai, bet vien tik Morkus prideda, kad „Simonas buvo Aleksandro ir Rufo tėvas“25). Kodėl tas nelauktas nurodymas, Jei tie du sūnūs nėra daugiau paminėti jokioje kitoje evangelijoje? Atrodo, šiokį tokį paaiškinimą duoda Povilo laiško „Romiečiams“ pabaiga, kurioje apaštalas prašo pasveikinti, tikriausiai Romoje, „išrinktąjį Viešpatyje Rufą, taip pat jo ir mano motiną“26). Aišku, kad tas Rufas yra žymus asmuo Romos krikščionių tarpe, o taip pat ir jo motina, kurią Povilas labai gerbia, pavadindamas net savo motina. Jeigu ir Morkus paminėjo Rufą, tai kitaip neišaiškinama, kaip tik nebent būtų buvęs labai žinomas asmuo, ir todėl savaime prileidžiama, kad abiejose vietose paminėtasis Rufas yra vienas ir tas pats asmuo, o ypač dar, kad Rufo vardas turėjo būti gana retas Jeruzalėje, iš kurios tas asmuo kilęs (§604).

134. Pagaliau Morkaus raštas ypatingu būdu laikosi Petro atžvilgiu. Jei kuriame nors įvykyje yra su Petro asmeniu susijusių dalykų, kaip Jo uošvės pagydymas27), tai vis dėlto nėra nė vienos vietos, kur jis būtų iškeliamas, ar tokių vietų, kurios jam sudarytų didelės garbės, kaip jo vaikščiojimas vandenimis, pinigo suradimas žuvies žiotyse, net ir primato suteikimas jam praleistas, nors visi tie dalykai yra įtraukti kitų sinoptikų. Tokia laikysena, tradicijos liudijimu, paaiškinama Petro nuolankumu: žodžiu skelbiamojoje katechezėje jis nemėgo pasakoti save aukštinančių įvykių. Jo vertėjas savo rašte ištikimai perdavė šitą Petro kuklumą.

Ar nėra šioje evangelijoje kokios nors užuominos dėl paties Morkaus asmens? Senoji tradicija sutinka su Papiju jau mūsų skaitytoje ištraukoje (§128), kad Morkus nebuvo Jėzaus mokinys. Porą priešingų tvir-tinimų28) yra išimtys ir nėra patikimi. Tačiau tradicija neatmeta galimybės, kad Morkus, dar būdamas jaunuoliu, galėjo kokį kartą būti matęs Jėzų, net ir nebūdamas jo mokiniu. Tai, kad Morkaus motinos namai buvo Jeruzalės krikščionių susirinkimų vieta ir ten 44 metais prisiglaudė vos iš kalėjimo išėjęs Petras (§127), rodytų seną pažintį, kuri galėjo siekti laikus gerai prieš Jėzaus mirtį. Tą galimybę priėmę, mes susidursime su vieninteliu atsitikimu iš Jėzaus kančios, kurį pasakoja vien tik Morkus ir kuris yra pažymėtinas ypatingu savo paslaptingumu.

Gabriele d‘Annuncio parašė: „Ar niekada nepagalvojote, kas galėtų būti anas jaunikaitis — apsisiautęs paklode nuogą kūną — apie kurį kalba Morkaus evangelija? Palikę jį, visi pabėgo. Vienas tiktai tas jaunikaitis sekė jį, apsisiautęs paklode nuogą kūną; jie sugavo jį. Bet jis, pametęs paklodę, nuogas pabėgo nuo jų. Kas buvo anas tryliktasis apaštalas, kuris išgąsčio ir didelio sielvarto valandą užėmė Judo vietą?.. Jis buvo lengvai apsirengęs. Pabėgo nuogas „reiecta sindone, nudus profugit ab eis“. Apie jį daugiau nieko nebuvo žinoma pasaulyj e“29).

šitas įvykis30) istorijoj yra lyg mįslė: neturi jokio ryšio su kitais kančios pasakojimais, o jį praleidus, kančios istorija dėl jo nesikeistų. Ir vis dėlto pasakotojas turi apie jį žinių. Jis žino, kad tas jaunikaitis, pabudęs dėl naktinio bildesio, neturėjo laiko nė apsiausto užsimesti ir tik paklode apsisiautęs nusekė. Pagaliau sugautas paklodę palieka jį suėmusių jų rankose, išsineria ir nuogas pabėga (§561). Evangelistas jau buvo truputį anksčiau sakęs, kad Jėzaus mokiniai Jau buvo visi pabėgę, ir Petras, svarbiausias žinių teikėjas Morkui, buvo taip pat pabėgęs ir nebebuvo ten. Tad kas yra tas jaunikaitis, vienintelis draugiškas Jėzui nusiteikęs žiūrovas tarp daugybės priešų? Kodėl Morkus, viską apie jį žinodamas, nepasako jo vardo, pristatydamas jį paslapties šydo pridengtu veidu?

Gali būti, kad tas jaunikaitis buvo patsai Morkus, kaip galvoja daugelis dabarties tyrinėtojų. Kaip Petras pamoksluose praleisdavo jį patį iškeliančius įvykius, taip ir Morkus galėjo norėti čia prisidengti veidą, tačiau iš viso nesiryždamas praleisti to įvykio, kuris jo evangelijoje galėjo reikšti kaip simbolinis ženklas antspaude.


1)    Apaštalų darbai 12,12; 12,25; 15,37.
2)    Apaštalų darb. 13,5; 13,13.
3)    Apaštalų darb. 15,39; Kolos. 4,10; Pilem.24; I Petro 5,13.
4)    Kolos. 4 10-11; Pilem. 24.
5)    I Petro 5,13.
6)    II Timot. 4,11.
7) In Eusebio Hist. eccl. III,39,15.
8)    Plg. Apaštalų darb. 10,37-41.
9)    Morkaus 3,17.
10)    Dialog, cum Tryph. 106
11)    Histor. eccl. 111,15,1-2.
12)    Hypotyp. ad I Petri 5,14.
13)    Tai yra Mato ir Luko; bet nepalaikoma ta nuomonė, kad Lukas pirmiau parašė už Morkų.
14)    Hist. eccl. VI,14,5-7.
15)    Tertulijonas, Adv. Marc. IV,5; Origenas in Eusebio, His-tor. eccl. VI,25; ir t.t.
16)    Refut. VII,30,1.
17)    Morkaus 3,17.
18)    Morkaus 5.41.
19)    Morkaus 7,34.
20)    Morkaus 7,3-4.
21)    Morkaus 15,39.
22)    Morkaus 6,27.
23)    Morkaus 12,42.
24)    Morkaus 15,16.
25)    Morkaus 15,21.
26)    Rom. 16,13.
27)    Morkaus 1,29-31.
28)    Pvz. Epifanijus, Haeres. XX,4.
29)    „Contemplazione della morte“, cap. XV, aprile MCMXII.
30)    Morkaus 14,51-52.

LUKAS

135. Trečioji evangelija priskiriama Lukui. Pats vardas, gal būt, yra sutrumpintas iš Lukano. Krikščionybės pirmojoje kartoje Lukas iškyla kaip Povilo žvaigždės palydovas, kuris jį vadina „mylimiausiu gy-dytoju“1). Kilęs iš Antiochijos, ne žydas, bet graikas kilme ir auklėjimu. Lukas krikščioniu tapo gerokai prieš 50 m., nors tikrai nėra buvęs Jėzaus mokinys ir nėra matęs jo. Netrukus po 50 m. jis būna su Povilu šio antrojoje apaštališkoje kelionėje2), greičiausia, taip pat teikdamas apaštalui medicinišką pagalbą, nes Povilas buvo ką tik po ligos3). Nuo to laiko Lukas būna beveik visose Povilo kelionėse, lyg koks jo šešėlis, išskyrus tą gal ilgiausiąjį atsiskyrimą po bendro gyvenimo Pilypuose4). Iš naujo susitikęs Povilą Pilypuose trečiosios apaštalo kelionės metu apie 57 m., lydėjo jį toliau kelionėje net iki Jeruzalės5). Kai 58-60 m. Povilas buvo Cezarėjos kalėjime, Lukas, kaip atrodo, negalėjo būti arti apaštalo, bet vėl pasiaukodamas lydėjo jį į Romą, kartu su juo dalydamasis laimingais ir nelaimingais kelionės įvykiais laive6). Kai apaštalas Romoje pirmą kartą buvo uždarytas kalėjiman, Lukas laikėsi arti jo, o vėliau, ištikimas net iki mirties, buvo šalia jo ir antrosios Povilo nelaisvės metu Romoje, nusipelnydamas viename laiške, kuris yra beveik lyg ir testamentas, jau silpstančio apaštalo šitokį jaudinantį įvertinimą: „Su manim tėra vien tik Lukas“7).

Rašydamas korintiečiams 57 ar 58 m., Povilas, neminėdamas vardo, vadina jį „broliu, kuris dėl Evangelijos giriamas visose bažnyčiose“8). Kartu su kitais senaisiais rašytojais šv. Jeronimas buvo įsitikinęs, kad tasai bevardis brolis yra ne kas kitas, o Lukas9), ir prideda dar kitų nuomonę, kad „kiekvieną kartą, kai tik Povilas savo laiškuose sako „pagal mano evangeliją“, jis turi galvoje Luko parašytąją“. Jei pastarasis tvirtinimas perdėm nėra pagrįstas, tai ir pirmuoju nebegalima pasikliauti, kai jis nurodo Luko evangeliją, nes visiškai neįmanomas dalykas, kad ta evangelija jau būtų buvusi parašyta, kai Povilas rašė savo minimąjį laišką. Juo labiau, kad Povilas savo laiškuose „evangelijos“ žodžiu niekur neaptaria tam tikro rašto, o tik apskritai „gerosios naujienos“ skelbimą (§105). Kita vertus, iki tam tikro laipsnio yra galima, kad to nežinomojo „brolio“ ir Luko esama to paties asmens, jei „evangelija“ imama ne tam tikro rašto prasme, o kaip „evangelisto“ darbas tuo pirminiu supratimu (§109), vadinas, kaip „gerosios naujienos“ skelbėją. Jei taip suprasime, tai Lukas, dar prieš pradėdamas rašyti, Povilo apaštalaujamose bažnyčiose jau žodžiu skelbė nustatytąją katechezę, kurią pats jis jau buvo „rūpestingai ištyręs“10), praturtindamas nauja medžiaga ir sutvarkydamas „iš eilės“11), kol pagaliau nusprendė, kad atėjo jau laikas surašyti.

Šis aiškinimas atrodo visų panašiausias į tiesą, nes paskutiniųjų laikų studijos patvirtina tą galimybę, kad patsai Povilas laikėsi tam tikro katechezės plano ne tik žodžiu skelbdamas, bet dalinai ir parašyta naudodamasis. Dėl to ištikimasis Lukas po Povilo, labai galimas dalykas, buvo pats žymiausias tos katechezės atstovas, taip pat jis būtų ir tas brolis, kuris yra giriamas dėl „gerosios naujienos“ visose Povilo įsteigtose bažnyčiose.

136. Vis tiek, kaip bebūtų aiškinamas tasai spėjimas, Lukui yra priskiriama trečioji evangelija, kuri rodo aiškią giminystę su Povilo raštais ir Apaštalų darbų knyga, kurioje didžiąja dalimi aprašomi Povilo darbai ir daugelyje vietų pasakotojas kalba daugiskaitos asmeniu, tuo pasirodydamas, kad ir jis pats dalyvauja pasakojamuose įvykiuose. Ne tik senieji rašytojai sutartinai abu šiuos darbus priskiria Lukui, —o jo reikalą paremia dar ir tai, kad abiejų darbų12) įžangos rodo esančios kilusios iš po tos pačios plunksnos, — bet taip pat ir daugumas dabarties autoritetų, o tai jau yra ypač retas reiškinys.

Liudijimai tačiau šiuo atveju yra vėlyvesnį negu Mato ir Morkaus klausimu, nesiekiantieji toliau kaip antrojo šimtmečio galą. Vadinamasis Muratoriaus Fragmentas, Romos Bažnyčios priimtasis šventųjų knygų sąrašas, sudarytasis apie 180 m. ir Ludviko A. Muratoriaus surastasis Milano Ambroziejaus Bibliotekoje, taip sako savo gruboka lotynų kalba13): „Trečioji evangelijos knyga pagal Luką. Po Kristaus įžengimo gydytojas Lukas, kurį Povilas beveik kaip sau lygiu bendradarbiu buvo pasiėmęs, savo vardu parašė. Tačiau Viešpaties gyvo nematė jis. Kiek galėjo surinkęs žinių pradėjo rašyti nuo Jono gimimo“. Maždaug tuo pat laiku Irenėjus pažymi: ,,Taip pat ir Lukas, Povilo palydovas, sudarė knygą iš jo skelbtosios evangelijos“ 14). Antrojo šimtmečio pabaigą siekia įvairūs trečiosios evangelijos Įvadai graikų ir lotynų kalbomis. Slenkant šimtmečiams, vis daugėja žinių, kurios esmėje sutaria dėl trečiosios evangelijos. Pavyzdžiu galėtume pacituoti vadinamąjį Monarchijano Įvadą, kuriame sakoma: „Lukas, kilme sirijietis iš Antiochijos, gydytojas iš profesijos, Apaštalų mokinys, paskui lydėjęs Povilą iki jo išpažinimo (kankinystės), Dievui tarnavęs be priekaišto. Niekada neturėjęs nei žmonos, nei vaikų, sulaukęs 74 m. amžiaus (kiti sako, kad 84 m.) mirė Bitinijoje (kiti — Boeze) pilnas šv. Dvasios. Kai jau buvo parašytos evangelijos Mato Judėjoje ir Morkaus Italijoje, įkvėptas šv. Dvasios ir jis parašė šitą evangeliją, pradžioje pasakydamas, kad ir kiti jau mėgino“, ir t.t.

Vėlesnieji liudijimai tik patvirtina tuos pagrindinius dalykus15). Citavimo vertas Euzebijus, kaip pateikiąs tradicijos santrauką: „Lukas, kilme iš Antiochijos, gydytojas iš profesijos, ilgiausiai išbuvo su Povilu, bet bendravo ir su kitais apaštalais daugiau negu vien tik atsitiktinai. Iš jų išmokęs gydyti sielas, jis mums paliko kaip įrodymą dvi dieviškumo įkvėptas knygas: pirmiausiai evangeliją, kurią jis sakosi sudaręs remdamasis jam perteiktomis žiniomis dieviškojo žodžio tarnų, kurie nuo pat pradžips buvo savo akimis matę16). Antroji knyga — Apaštalų darbai, kuriuos parašė pats būdamas tų įvykių dalyvis“17).

Taip pat reikšmingi yra liudijimai Irenėjaus18) ir Tertulijono19), pagal kurį heretikas Marcijonas apie 140 m. vien tik Luko evangeliją priėmė kaip kanoniškąją, nors ir tą iškraipė, prisitaikydamas savo paties mokslui.

137. Luko savybės, kaip helenisto, gydytojo, Povilo mokinio, pakankamai aiškiai atsispindi jo evangelijoje (taip pat ir Apaštalų darbuose, kurių čia tačiau nenagrinėsime). Graikų kultūros žmogus iškyla su pačiomis pirmosiomis savo knygos eilutėmis, kaip priešingybė kitų Naujojo Testamento knygų stiliui, tik pagal graikiškąją vartoseną, ir jose yra gerai apdirbtas įvadas. Be kita ko, tasai įvadas savo planu ir išsireiškimais nuostabiai primena Pedanijaus Dioskuridės knygos Apie mediciną įvadą. Tai buvo ne tik Luko profesinis draugas ir bendralaikis, bet iš tos pačios Taršo apylinkės, kaip ir Povilas20). Luko graikų kalba nėra Atikos klasikinė kalba, tačiau ji yra tokio grynumo, kuris nėra įprastas helenistui rašytojui: žodynas turtingas ir dažnai literatūrinis, sakiniai paprastai išdailinti ir iškilmingi, dėl to šių laikų filologai, skelbdami, kad jo stilius yra pranašesnis už kitų evangelistų, esmėje sutinka su šv. Jeronimu, kuriam Lukas „kaip gydytojas, visų evangelistų tarpe buvo labiausiai išsilavinęs“. Vis dėlto pačioje sandaroje ir žodyne netrūksta semitizmų, kurie ypač gausūs pirmuosiuose dviejuose skyriuose, nupasakojančiuose Jėzaus kūdikystę, o tai rodytų, kad pasakotojas čia labai priklausė nuo atitinkamų semitiškų dokumentų.

Vien iš rašto negalima būtų tikrai įrodyti, kad trečiosios evangelijos autorius buvo gydytojas, bet keletas smulkių prasitarimų puikiausiai patvirtina tradiciją, laikančią jį gydytoju. Paskutiniaisiais laikais nuodugnūs tyrinėjimai iškėlė aikštėn visą eilę Luko panaudotųjų techniškų išsireiškimų, kurie užtinkami Dioskuridės, Galėno ir kitų graikų gydytojų raštuose21). Teisybė, tokių išsireiškimų galima užtikti ir ne medikų raštuose, kurie prie progos parodo šiokio tokio nusimanymo medicinoje (pavyzdžiui, Lucianas), bet Luko atvejis yra kitoks, nes jam nebūtų buvę jokio ypatingo reikalo įvesti tą techniškąją terminologiją į bendrus su kitais sinoptikais pasakojimus, jeigu jis pats nebūtų buvęs gydytojas.

Taip pat galima pastebėti, kad „gydytojo akis“ veda pasakotoją per aprašymus, ypač kai palyginame su panašiomis Morkaus vietomis. Tokie reiškiniai matyti, kai kreipiamas ypatingas dėmesys, kaip buvo pagydyta drugio krečiamoji Petro uošvė22), Gadarėnų šalies velnio apsėstasis23), moteriškė, serganti kraujoplūdžiu24), velnio apsėstasis jaunuolis25), sulinkusi moteriškė26). Ir vien tik Lukas pasakoja apie kenčiančio Jėzaus kruviną prakaitą Alyvų kalne27).

Pasakodamas apie kraujoplūdžiu sergančios moteriškės pagydymą, Lukas pro domo sua — savo kaip gydytojo profesijos sumetimais — tai švelniai tik užsimena, o tuo tarpu Morkus28) stačiai pasako, kad ta moteris „jau dvylika metų sirgo, buvo nemaža iškentėjusi nuo daugelio gydytojų, netekusi visko, ką turėjo, ir nė kiek nepasitaisiusi, greičiau dar ėjusi blogyn“. Lukas, priešingai (8,43 graikiškame tekste), praleidžia tas žinias, kurios negalėjo būti malonios jo profesiniams kolegoms, ir pasitenkina tik pasakydamas, kad „moteriškė sirgo dvylika metų kraujoplūdžiu, ir niekas negalėjo jos pagydyti“.

138. Pagaliau Lukas labiau negu kuris nors kitas evangelistas mėgsta vaizduoti Jėzų, kaip aukščiausiąjį kūno ir sielos gydytoją. Vien tik Lukas paminėjo, kad nazaretiečiai iššaukiamai Jėzų pavadino gydytoju, bet tuojau pat, tartum atsakydamas į tą iššūkį, primena, kad „iš jo ėjo galia ir visus gydė“29). Dvasiškai Luko atvaizduotasis Jėzus yra gailestingas vargstančios žmonijos rūpintojas, nuliūdusiųjų paguoda, atlaidus suklydusiems. Todėl Dantė Alighieri istoriškai visiškai tikrai Luką vadina „scriba mansuetudinis Christi“ — Kristaus maloningumo rašytoju30).

Lukas rašte su nemažesniu aiškumu iškyla ir kaip Povilo mokinys. Tam tikra dvasinė giminystė jo raštą sieja su Povilo laiškais: daug panašių žodžių, apie šimtą, yra tokių, kurie iš viso Naujojo Testamento užtinkami tiktai Luko ir Povilo darbuose. Neretai užtinkama tipiškų sakinių, būdingų abiems autoriams. Už literatūrinę formą dar artimesnė jaučiama turinio giminystė, kuri remiasi Povilo katechezės didžiaisiais dėsniais: Jėzaus išganymo visuotinumas, gerumas ir maloningumas31), neturto ir nusižeminimo vertė, maldos jėga, tikintiesiems būdingas dvasinis džiaugsmas ir kt. Šie dėsniai nėra reiškiami Povilo žodžiais, nes Lukas jam nebuvo toks „vertėjas“, kaip Morkus Petrui, tačiau jam tai būva šviesūs švyturiai, rodžiusieji kryptį, Tertulijono įvaizdžiu kalbant: „Lukas — Povilo apšviestas“32).

139. Kada Lukas parašė savo evangeliją? Be abejo, vėliau negu kiti du sinoptikai, kaip beveik visuotinai patvirtina senoji tradicija, Lukui priskirdama trečiąją vietą chronologinėje evangelijų eilėje. Taigi ji eina po Morkaus evangelijos, kuri rašyta ne vėliau kaip 61 m. Kita vertus, savo evangeliją Lukas parašė pirmiau negu Apaštalų darbus, kurių įvade aiškiai užsimena evangeliją33). Savo ruožtu Apaštalų darbai, kaip rodo visos galimybės ir šių laikų tyrinėtojų vyraujanti nuomonė, parašyti besibaigiant pirmajai Povilo nelaisvei Romoje34); taigi tuo pačiu dar prieš Nerono didįjį persekiojimą 64 m. Viską apsvarsčius, išeitų tarp 63 ir 64 m., o Luko evangelija turėtų būti šiek tiek ankstesnė už Apaštalų darbus.

Galimas dalykas, kad evangelija galutinai buvo baigta ir pasaulio šviesą išvydo Romoje, o ne Akajoje, Egipte ar kur kitur, kaip norėtų matyti kai kurios nepastovios senovinės tradicijos. Tačiau atrodo tikra, kad Lukas jau žinojo Morkaus evangeliją ir pasinaudojo ja, kuri Romoje pasirodė prieš ten atvykstant Lukui su įkalintuoju Povilu35). Kita vertus, Luko įvadas rodo, kad jo seniai buvo ruoštasi rašyti evangeliją ir jai rinkta medžiaga. Ne trumpiau kaip dvejis metus trukęs jo rūpinimasis garbinguoju kaliniu ir pažintis su Morkaus raštu, kuris Romos krikščionių nuoširdžiai buvo sutiktas, neabejotinai buvo jam tie du gražūs akstinai įgyvendinti senajam savo sumanymui ir gal paskatino jį išleisti savo evangeliją, kaip tik pačioje Romoje.

140. Lukas savo evangeliją skiria tam tikram asmeniui, Teofiliui, kuriam vėliau jis skiria taip pat ir Apaštalų darbus. Dedikuoti kuriam žymiam žmogui savo raštą buvo pagarbos pareiškimo mostas. Apie 30 metų vėliau tuo pačiu papročiu pasekė taip pat Romoje ir Juozapas Flavijus, savo „Judėjos senovę“ ir „Prieš Apijoną“ dedikuodamas Epafro-ditui36). Luko Teofilis, pavadintas „kratiste“ (graikiškai — geriausias, prakilniausias, ekscelencija), reikštų įžymios padėties žmogų. Daugiau apie tą Teofilį nieko nežinome, nepaisant daugelio spėliojimų senovėje ir mūsų laikais. Kaip ten bebūtų, nors raštas dedikuotas Teofiliui, bet Lukas už jo mato daug kitų skaitytojų, kuriems taip pat skiriami jo žodžiai.

Trumpa pratarmė, skirta Teofiliui, duodanti Lukui progos iškelti savo rašto sąlygas, tikslą ir metodą, kartu yra aukščiausios istorinės vertės. Ją galima teisingai pavadinti pačiu svarbiausiuoju dokumentu, kuris tiesiogiai nusako sinoptinių evangelijų sudarymo metą. Todėl naudinga duoti čia ištisą jos vertimą, kiek galima ir etimologiškai tikslesnį37).

„Kadangi jau daugelis mėgino išdėstyti (gr. — „anataksastai“) pasakojimą tų dalykų, kurie vyko mūsų tarpe, pagal tai, kaip mums yra juos pateikę tie, kurie nuo pat pradžios patys viską matė ir buvo žodžio skelbėjai, tai ir aš, rūpestingai ištyręs viską nuo pat pradžios (arba — už ilgą laiką; gr. — „anoten“), panorau iš eilės (,,katekses“) surašyti tau, geriausiasis Teofili, kad tu pažintumei tikrumą tų dalykų, kurių esi išmokytas (,,katechetes“).

Nekalbėsime apie tas žinias, kurias jau esame gavę iš šios ištraukos, įskaitant tai, kad jau prieš Luką daugelis yra rašę apie Jėzaus darbus. Tokie raštai sudaryti remiantis tais, kurie patys savo akimis matė, tą žodį skelbė, arba pirmykštės Bažnyčios katechezės pagrindais (§106). čia kaip nauji dalykai yra tai, kad Teofilis jau buvo tos katechezės mokytas ir, gal but, net visiškai išėjęs ją (kaip graikų kalboje rodo aoristo laikas). Dėl to galimas dalykas, kad jis jau buvo pakrikštytas. Be to, Lukas, dedikuodamas savo raštą, kaip visų tų dalykų rūpestingo tyrinėjimo vaisių nuo pat įvykių pradžios, patvirtina Teofiliui tuos žodžius, kurių jis buvo išmokytas, ir įgalina jį giliau pažinti juos. Pagaliau įvykių pasakojimas sutvarkytas „pagal eilę“.

Tasai daugelis, kurie rašė anksčiau už Luką, negalėjo būti tiktai mums žinomieji Matas ir Morkus. Išsireiškimas daugelis iš viso galėtų įtaigoti, kad būta apie dešimt raštų, tarp kurių, žinoma, galėtų būti įskaityti tie du mums žinomieji. Bet Lukas galvoja, kad net ir tarp tų daugelio naujas darbas galės būti naudingas. Pats jis nebuvo matęs įvykių, bet jo atliktieji rūpestingi ir ilgi tyrinėjimai suvedė jį su pagrindiniu žinių šaltiniu, būtent, su tais, kurie savo akimis matė, su to žodžio skelbėjais, ir tai leido jam tikėti, kad jo naujasis darbas padės kitiems pagilinti žodžiu skelbiamųjų dalykų tikrumą.

Lukas, kaip jau žinome, prisilaikė Povilo katechezės. Betgi jis prie įprastinio vaizdo prisidės šį tą ir iš Petro mokymo, kuris pradedamas Jono Krikštytojo atliktuoju Jėzaus krikštu. Kadangi jis, kaip yra užsimojęs, seka savo pasakojimą nuo pradžios, tai suprantama, kad ir pradeda nuo Jėzaus kūdikystės, kaip siauresniu mastu tai yra atlikęs Matas. Visa jo rašto santvarka turi eiti eilės tvarka, o tuo — taip atrodo — jis nori išreikšti paskirų įvykių choronologinį ryšį su pasaulietiškosios istorijos žymiausiais įvykiais, taip pat ir loginį ryšį tarp panašių klausimų priežasčių ir pasėkų. Kiek mes šiandieną galime spręsti pagal dabartinį galvojimą ir turimuosius menkus duomenis, Lukas iš tiesų ir laikėsi susidarytojo plano.

141. Jis yra vienintelis evangelistas, kuris rūpinasi sieti savo pasakojimą su savo meto pagrindiniais pasaulinės istorijos įvykiais38), krikščionybės paveikslą įjungti į visos žmonijos rėmus. Tuo jis pasirodo plataus žvilgsnio istorikas, kuris gyvai . nujaučia, kad krikščionybė atveria žmonijai naują laikotarpį. Panašiai prieš du šimtmečiu Polibijus savo Istorijos pradžioje39) pažymėjo, jog Romos viešpatavimas pasaulinės civilizacijos istorijoje reiškęs naują laikotarpį. O tuo pat metu Lukas ir vėl prisistato kaip Povilo mokinys, kuris yra patyręs apie paplitimą tarp visų tautų gerosios naujienos, atidengiančios „paslaptį, kuri buvo pridengta amžiais ir kartų kartoms, o dabar yra apreikšta jo šventiesiems“40).

Kai dėl chronologinės įvykių eigos, tai Lukas čia seka Morkų tiek, jog ta trumpoji evangelija pasitarnauja jam kaip bendrieji rėmai. Iš tikro apie trys penktadaliai Morkaus evangelijos medžiagos yra įjungta ir į Luko evangeliją. Tačiau Lukas, nors naudojosi Morkaus dėstymo tvarka, kai kuriuos dalykus praleidžia, kitus pakeičia, o ypač daug duoda papildymų. Maždaug pusė Luko evangelijos yra nuosava, neužtinkama dviejų kitų pirmųjų evangelijose. Tuos papildymus sudaro septyni stebuklai ir apie dvidešimt palyginimų kartu su pasakojimu apie Jėzaus gimimą ir kūdikystę, kurių aprašymas nepanašus į Mato.

Aišku, šie nauji dalykai yra vaisius rūpestingų tyrinėjimų, apie kuriuos Lukas primena įvade. Bet iš kur jis ištraukė tas žinias?

142. Pats jo įvadas nurodo tradiciją kaip šaltinį, tačiau smulkiau niekas neišvardijama. Nesunku betgi pastebėti, kad savo akimis viską mačiusiųjų liudininkų ir žodžio skelbėjų tarpe pirmąją vietą užima garbingasis mokytojas Povilas, o paskui ir kiti įžymus žmonės, su kuriais Lukas, keliaudamas kartu su Povilu, galėjo susitikti Antiochijoje, Mažojoje Azijoje, Makedonijoje, Jeruzalėje, Cezarėjoje ir Romoje. Nelabai didelė rizika būtų prileisti, kad tarp atsakingųjų žinių teikėjų jam įskaitytini apaštalas Petras, o gal ir Jokūbas41), be to, „evangelistas Pilypas“, su kuriuo Cezarėjoje jis gyveno42), ir kiti, bet maža tereikštų leistis į naujus spėliojimus.

Išskirtinai pažymėtinos kai kurios moterys: Jėzų sekė „kai kurios moterys, kurios buvo pagydytos nuo piktųjų dvasių ir ligų: Marija, vadinamoji Magdalena, iš kurios buvo išėję septyni velniai, Erodo užvaizdos Kuso žmona Joana ir Zuzana ir daug kitų, kurios jam tarnavo savo lobiu“43). Nei Zuzana, nei Joana kitų evangelistų neminimos. Jos galėjo būti aukštos socialinės padėties ir turtingos. Gal būt, Lukas, paminėdamas jas, nori taktiškai užsiminti dar vieną savo žinių šaltinį.

Nemažiau jautriai, bet daug tiksliau jo nurodoma į nepalyginamo garbingumo ir svarbumo moterį — Jėzaus motiną. Daugelį šioj evangelijoj pasakojamųjų dalykų apie Jėzaus pradėjimą, gimimą ir kūdikystę galėjo paliudyti ir duoti žinių apie tai tiktai jo motina Marija. Ir štai Lukas tuose savo pasakojimuose atkreipia dėmesį, kad „Marija gi dėmėjosi sau visus šituos dalykus ir svarstė juos savo širdyje“ (2,19), o kiek toliau „Jo motina laikė visus šituos dalykus savo širdyje“ (2,51). Tas nuolatinis minties ir išsireiškimo kartojimas yra iškalbus savo apgalvotu santūrumu. Ar Lukas pažinojo Mariją, ar ne — mes nežinome. Jeigu jis nebūtų su ja ir kalbėjęsis, tai tikslių žinių galėjo ateiti per jos įsūnytąjį apaštalą Joną, kurį mirštantis Jėzus pavedė Marijai ir kurio namuose ji gyveno po savo tikrojo sūnaus mirties44). Viena vėlyvųjų tradicijų, pirmą kartą užrašyta Teodoro Lettore (IV šimt.), Luką pristato kaip Marijos paveikslo tapytoją, ir vėlesniosios legendos buvo plačiai paskleidusios tai. Bet iš tikro Jėzaus motinos paveikslas buvo nupieštas ne teptuku, o Luko plunksna, aprašinėjusia Jėzaus kūdikystę, prabėgusią po jo motinos akimis, ir tie aprašymai ilgainiui krikščionių dailininkams išvirto klasinėmis temomis.

Labai taip pat galimas dalykas, kad Lukas, rašydamas kūdikystės istoriją, kurioje yra šiek tiek ir eiliuotų pastraipų, pasinaudojo hebraiškais ir aramaiškais dokumentais. Toks tiesioginis priklausomumas nuo tų dokumentų kaip tik išaiškintų šioje dalyje ypač gausius semitizmus graikiškajame tekste. Apie tų dokumentų pobūdį ir kilmę nieko tikra jau nebegalima pridėti prie to, ką pats Lukas pasakė savo įvade. Nė mūsų laikų įvairūs mokslininkų spėliojimai negali atstoti tai, ko trūksta iš senovės.

143. Lukas rašo ne vien tik Teofiliui, bet ir kitiems krikščionims, kurie yra maždaug panašiose dvasinėse sąlygose, kaip Teofilis. Tai yra Povilo įsteigtųjų bažnyčių krikščionys, didžiąja dalimi atverstieji pagonys. Jau Origenas buvo pastebėjęs, kad Luko evangelija yra skirta „krikščionims iš pagonių“45).

Lukas įjungia tam tikrų paaiškinimų, kurie būtų buvę nereikalingi žydams, pavyzdžiui, „artėjo Neraugintos duonos šventė, kuri vadinama Velykomis“ (22, 1), ir praleidžia tokias vietas, kurios atsivertusių pagonių galėtų būti blogai suprastos, tokios, kaip Jėzaus įsakymas Apaštalams neiti į pagonių kelią46) (to įsakymo nepakartoja nei Morkus, nei tais pat sumetimais Lukas). Kartais jis vėl sušvelnina išsireiškimus, kurie galėtų atstumti pagonis. Jis nesako, kaip Matas: „Jei jūs sveikinate tik savo brolius, ką jūs viršaus darote? Argi ir „pagonys“ nedaro tai?47), bet juk ir „nusidėjėliai“ daro tai“48). Tais pačiais takto sumetimais jis surenka tuos dalykus, kurie yra palankūs pagonims, pavyzdžiui, kaip Jonas Krikštytojas gerai priėmė kareivius49), Kafarnaumo šimtininko dosnumas žydams50) ir net kaip žydų niekinamieji samariečiai rodo gerą širdį ir dėkingumą51).

Priedo — Luko raštas nori būti gerumo ir gailestingumo „geroji naujiena“. Povilo mokinys, kuris kreipiasi į Povilo atverstuosius, piešia Jėzų ne tik kaip nedarantį skirtumo visų žmonių išgelbėtoją, bet ir kaip ypatingą draugą labiausiai suklydusiųjų, nuolankiųjų ir nieko nepaveldinčiųjų žemėje. Jei šis pristatymas Jėzaus, kaip aukščiausiojo dvasinio gydytojo, įkvėpė Dantę pavadinti Luką „Kristaus maloningumo rašytoju“ (§138), tai jis įkvėpė ir Renaną apibūdinti šią evangeliją kaip „gražiausiąją knygą, kokia tik būti gali“. O šis prancūzų rašytojui įprastas perdėjimas čia mažesnės teturi vertės, negu kitais jo nuomonių atvejais. Sūnaus palaidūno palyginimas— literatūrinis psichologinio įžvalgumo šedevras — perduotas yra vien tik Luko. Tik Luko evangelijoje ganytojas ant savo pečių užsideda prapuolusią avelę ir parėjęs namo suruošia didelę šventę su draugais. Vėl vien tik Lukas kalba apie moteriškę, kuri, radusi pamestąją drachmą, džiaugiasi su savo kaimynėmis, kaip „džiaugiamasi Dievo angelų dėl vieno atgailą darančiojo nusidėjėlio“52). Ne kas kitas, o vien tik Lukas perduoda mirštančiojo Jėzaus žodžius „Tėve, atleisk jiems, nes nežino, ką daro!“ ir tuojau po to besigailinčiam ir šalia mirštančiam latrui duoda rojaus pažadą53).

144. Dar yra ir kitas požiūris, kuris padeda nusakyti tikrąją Luko rašto prigimtį. Reikia pažvelgti istoriškai į tą visuomenę, kurioje gyveno šios evangelijos skaitytojai.

Luko bendralaikis, taip pat gyvenęs Romoje, Seneka ramiausiai tvirtino, kad moteris „impudens animal est et... ferum cupiditatum incontinens“ — begėdiškas gyvulys yra ir... laukinių aistrų nesuvaldanti54). Kitas to laikotarpio Romos gyventojas Petronius Arbitro, „Satiricon“ knygos autorius, nors jo ta knyga yra pati ciniškiausia savo nešvankumu, kokia tik iš klasiškosios Romos pasiekė mūsų laikus, bet kartu tai tikras veidrodis rytietiškosios prabangos kuria Romoje naudojosi tas truputėlis tarp nesuskaitomos proletarų ir vergų minios. Netrūko ir išimčių bet tokių negalėjo būti daug, ir bet kuriuo atveju jos buvo tik teorijoje, o ne praktikoje. Tasai pats moralistas Seneka, puikiai rašęs apie pilietines ir žmogiškąsias dorybes, moterį tačiau vadino pagal aukščiau pažymėtąjį aptarimą; nors yra parašęs krikščioniško atspalvio posakį: „Parem autem deo pecunia non faciet; deus nihil habet... nudus est“ — pinigai nedaro žmogaus panašaus į Dievą; Dievas neturi jų... jis yra nuogas55), bet Neronui prisipažino, kad valdąs „immensam pecuniam“ (neribotus turtus) ir verčiąsis lupikavimu56), pasirodydamas neturįs jokio noro likti nuogas, kaip kad jo Dievas. Tai buvo visuomenė, kurią visai tiksliai apibūdino Klaudijus Antrasis, savo antkapyje parašydamas: „Balnea vina venus corrumpunt corpora nostra, sed vitam facįunt balnea vina venus“ — maudyklės, vynas ir venera sunaikina mūsų kūną, bet gyvenimą sudaro maudyklės, vynas ir venera“57). Tai buvo visuomenė, kurią beveik visiškai valdė du žodžiai: „luxus et luxuria“ — prabanga ir ištvirkimas.

Tokios visuomenės priešingybė yra pati Luko evangelijos prigimtis. Tai moters iškėlimo evangelija, himnas neturtui, paprasto ir nuolankaus gyvenimo džiaugsmo giesmė. Tai raštas, apie kurį galima pasakyti dviem žodžiais: „skaistybė ir neturtas“, dar įjungiant giedrą ir džiaugsmingą dvasios nuotaiką, kuri būtų tipiška Pranciškui Asyžiečiui, jei jau anksčiau nebūtų buvusi tipiška Lukui.

Jei Luko evangelijos moterys gali būti jam žinių šaltinis, tai jos tikrai nepasireiškia jo pasakojime kaip garbingos veikėjos, šalia tų pirmojo laipsnio, kaip Jėzaus motina Marija ir Jono Krikštytojo motina Elzbieta, matome ir kitų moterų, kurias pristatė vien tik Lukas, — pranašė Ona58, Naimo našlė59, nežinomo vardo nusidėjėlė60), sulinkusioji mote-ris61), dar kita moteris, kuri Jėzaus motiną pavadino palaimintąja62), šeimininkė Morta63) ir Kryžiaus kelio moterys64). Moterų portretų pagausės Apaštalų darbuose, kurios sudaro ten visą galeriją paveikslų, pristatančių moterį visiškai kitokioje šviesoje, negu to laiko pagoniškoji visuomenė.

145. Kartu su skaistybe Luko evangelija iškelia neturtą. Kai Kalno pamoksle Mato evangelijoje devynis kartus pakartojamas „Palaimintas!“, tai Lukas pateikia jį tik keturis kartus, bet atsilygindamas keturis kartus prideda prakeikimą „Vargas jums!“, kuris visus keturis kartus nukreiptas į turtinguosius ir besidžiaugiančius šiuo gyvenimu65). Mato pirmasis palaiminimas yra „beturčiams dvasioje“, o Luko paprastai „beturčiams“.

Taigi su visa tuo visiškai dera, kad vien tik Lukas (1,48) aiškiai pažymi Jėzaus motinos nusižeminimą (gr. „pareinosin“) ir jos neturtingąją auką šventykloje (2,24), Jėzaus gimtosios vietos visiškus nepriteklius Betliejuje ir pirmųjų jį pagarbinusių piemenėlių vargingumą. Vien tik Lukas praneša, kad Jėzus, kalbėdamas Nazareto sinagogoje, prisitaikė sau Izaijo žodžius: „Viešpaties dvasia yra ties manim, todėl jis patepė mane ir siuntė skelbti evangelijos beturčiams“ (4,18). Jeigu Lukas su Matu kartoja Jėzaus žodžius: „Lapės turi urvus... o žmogaus Sūnus neturi kur galvos priglausti“ (9,58), bet tik vien Lukas mums pasako, kad kai kurios turtingos moterys jam padėjo „savo lobiu“ (8,3). Iš tiesų čia taip dažnai iškeliamas neturtas, kad tūli mūsų laikų tyrinėtojai galvoja, jog jie bus užtikę įtaką senosios ebionitų (vargšų) sektos, kilusios iš į krikščionybę perėjusių žydų. Bet tokios kilmės įtaką pakaktų atmesti jau vien dėl to, kad jo evangelija yra visiškai svetima judaizmo dvasiai ir kaip tik yra įkvėpta visuotinumo. Turtų paneigimas yra visiškai paaiškinamas kaip priešveiksmis prieš patį anuometinį pagoniškosios visuomenės pobūdį.

Giedri, beveik poetiškai džiaugsminga dvasia, kuria alsuoja Luko evangelija, yra, kaip atrodo, natūrali išdava jo palinkimo į skaistybę ir neturtą. Jau šv. Povilas patarė tikintiesiems: „Visados džiaukitės Viešpatyje; vėl sakau — džiaukitės“66). ir kitur tais pačiais žodžiais patarė: „Visados džiaukitės!“67). To džiaugsmo prasmė buvo ta, kad „Dievo karalystė... yra teisybė, ramybė ir džiaugsmas šventojoje Dvasioje“68, ir „Dvasios vaisius yra meilė, džiaugsmas, ra-mybė“69), ir t.t. Tuose dalykuose mokinys taip pat seka savo mokytoju. Luko evangelijos pirmuosiuose dviejuose skyriuose yra keturi eiliuoti poezijos kūriniai (Mano siela garbina Viešpatį — Magnificat, Pagirtas teesie Viešpats — Benedictus, Garbė Dievui aukštybėje ir žemėje ramybė geros valios žmonėms— Gloria in altissimis, Dabar, Viešpatie, atleidi savo tarną — Nunc dimittis), kurie yra vienatiniai savo dvasinio džiaugsmo išsireiškimu ir neužtinkami kitose evangelijose. Pagaliau visą raštą baigia pasakojimas, kad Apaštalai, akimis palydėję į dangų žengiantį Jėzų, „su dideliu džiaugsmu grįžo į Jeruzalę, čia jie nuolat lankydavo šventyklą, girdami ir šlovindami Dievą“ (24,52-53).

Tokiu būdu Kristaus maloningumo rašytojas patampa tobulo Dievo džiaugsmo giesmininku.


1)    Kolos. 4,14
2)    Apaštalų darb. 16,10
3)    Plg. Galat. 4,13 su Apašt. darb. 16,6
4)    Plg. Apaštalų darb. 16,40 su 20,5
5)    Apaštalų darb. 21,15
6)    Apaštalų darb. 27,1
7)    II Timot. 4,11
8)    II Korint. 8,18
9)    „De viris ill.“, 7
10)    Plg. Luko 1,3
11)    Plg. „anataksastai“: in Luca 1,1
12)    Plg. Luko 1,1-4
13)    čia šiek tiek gramatiškai ištaisyta.
14)    Adversus haeres. III,1,1; plg. III,14
15)    Tertulijonas, ..Adversus Marc. IV,5; Klemensas Aleks. „Stromata“ 1,21,145; Origenas in Mat. tom. I, Migne „Pa-trolog. Gr.“ 13,830; ir t.t.
16)    Plg. Luk. 1,1-4
17)    „Histor. eccl.“ 111,4,6
18)    Adversus haer. 11,11; plg. 1,27
19)    Adv. Marc. IV,3
20)    Štai Pedanijaus Dioskuridės įvadas: „Kadangi daug kas ne tik senovėje, bet ir dabar yra bandę rašyti („syn-
taksamenon“) apie vaistų paruošimą ir veikimą ir bandymus, tai, puikusis Areau, pabandysiu ir aš parodyti tau, kad šituo reikalu ir mano pastangos nėra tuščios ar nepagrjstos“. Plg. Luko įvadą 1,1-4; §140.
21)    Tuo klausimu visų išsamiausias veikalas yra V. K. Hobart, „The medical language of st. Luke“, Dubline, 1882; po jo keletas tyrinėtojų grįžo prie to paties klausimo, kai kurie nepritardami jo išvadoms, bet nė vienas nesiekdami toliau, negu jo pateikiamoji medžiaga.
22)    4,38-39
23)    8,27 ir sek.
24)    8 43 ir sek.
25)    9,38 ir sek.
26)    13,11 ir sek.
27)    22,44
28)    5,25-26
29)    6,19 plg. ir 5,17
30)    „De monarch.“ 1,16
31)    Tito, 3,4
32)    „Adversus Marcion.“ IV,2
33)    Apaštalų darb. 1,1
34)    Plg. Apaštalų darb. 28,30
35)    Plg. Kolos. 4,14; Pilem. 24
36)    „Contra Apionem“, I,1; II,1
37)    Luko 1,1-4
38)    Plg. 2,1-2; 3,1-2
39)    I,1 ir sek.
40)    Kolos. 1,26
41)    Plg. Apaštalų darb. 21,18
42)    Plg. Apaštalų darb. 21,8
43)    Luko 2,3; plg. 24,10
44)    Jono 19,26-27
45)    Eusebijaus Histor. eccles. VI,25,6
46)    Mato 10,5
47)    Mato 5,47
48)    Luko 6,33
49)    3,14
50)    7,4-5
51)    10,33-35; 7,15-18
52)    Luko 15,8-10
53)    23,34-43
54)    Žodis „impudens“ — begėdiškas, yra visuose rinkiniuose, ir jį patvirtina toliau išvardijamosios ypatybės; tačiau tūlas leidėjas viename kodekse iš pasigailėjimo tą žodį pakeitė į „imprudens“ — neprotingas. Žr. „De cons-tantia sapientis“, XIV,1.
55)    Epistol. 31,10
56)    Tacitus, Annales, XIV,53
57)    Corpus Insc. Lat. VI,3 Nr. 15258
58)    2,36-38
59)    7,11 ir sek.
60)    7,37 ir sek.
61)    13,10 ir sek.
62)    11,27-28
63)    10, 38 ir sek.
64)    23,27 ir sek.
65)    6,20-26
66)    Pilyp. 4,4
67)     I Tesal. 5,16; plg. Romieč. 12,12; ir t.t.
68)     Rom. 14,17
69)      Galat. 5,22

SINOPTIKŲ KLAUSIMAS

146. Jau apžvelgtosios Mato, Morkaus ir Luko evangelijos nuo 18 šimt. pradžios yra pavadintos sinoptiškomis. Jeigu jų tekstas išdėstomas į tris stulpelius greta vienas kito, tai bendras žvilgsnis (gr. „sinopsis“) tuojau rodo, kad jų tarpe esama didelio panašumo, nors tekstas nėra tas pats. Šalia panašumų yra taip pat ir skirtumų, tačiau šie nepajėgia panaikinti esmės vienodumo įspūdžio, taigi visumoje greičiau išeina „concordia discors“ - santarvė nesutinkanti.

Sinoptikų sutartinumas iškyla tiek pasiimtuosiuose aprašyti dalykuose, tiek aprašymų eigoje, tiek ir išsireiškimuose. Bendrasis visų sinoptikų turinys yra pristatymas Jėzaus viešojo gyvenimo, jo darbų pirmiausiai Galilėjoje, daugiausia apie Kaparnaumą, o paskui Judėjoje, ir jo gyvenimo paskutinės savaitės įvykių, įskaitant mirtį ir prisikėlimą (§136). Matas ir Lukas prie šios bendrosios medžiagos prideda Jėzaus kūdikystės įvykius, kuriuos Morkus iš viso nutyli.

Taip pat ir eiga, pagal kurią aprašomi atskiri dalykai, tam tikra prasme yra ta pati, atitinkamuose skyriuose dėstomi tie patys įvykiai, ypač tai žymu Morkaus ir Luko atveju; Matas dažnai į krūvą jungia įvykius ir pasakojimus, o kiti du atskirai.

Pagaliau yra dažnai vietų, kuriose visų trijų tekstai pradedami tais pačiais žodžiais, taigi vieną jų perskaičius jau ir kiti du kaip perskaityti. Taip pasitaiko net ir tada, kai išsireiškiama retais žodžiais1), arba kai pavartojamas žodis turi išskirtinę prasmę2), arba kai pasinaudojama svetimybėmis3), arba kai šiaip nepaprastai kas nors pasakoma. Kartais visi trys kartoja tais pačiais žodžiais kurią nors Senojo Testamento ištrauką, bet tokia forma, kuri skiriasi ir nuo hebraiško teksto ir nuo graikiškosios Septuagintos teksto4).

147. Su šiuo esminiu sutartinumu tuo pat metu maišosi ir geras skaičius nesutarimų. Palikę nuošaly tas vietas, kurios užtinkamos tik vienoje kurioje nors sinoptinėje evangelijoje, kartais betgi matome, kad du evangelistai kitaip rašo apie tą patį dalyką, pavyzdžiui, apie Jėzaus kūdikystę5) ir Jėzaus giminystę6). Tas pats Kalno pamokslas labai ilgas užrašytas Mato7), o labai trumpas Luko8), skirtumai matyti jau iš pat pradžios, nes nevienodas palaiminimų skaičius. Taip pat ir pasakojimų tvarka, lyginant įvykių ir išsireiškimų sugrupavimą, iškelia sunkiai išaiškinamus skirtumus. Pavyzdžiui, beveik vienodi yra kančios atpasakojimai, bet tuojau jie išsiskiria dėl prisikėlusiojo Jėzaus pasirodymų eilės.

Dažnai skirtingumai iškyla kaip tik tose pastraipose, kurios šiaip yra lygiagretės. Tie skirtingumai gali būti tik išsireiškimų, kai kuris nors pasakojimas visų trijų pradedamas visiškai taip pat, bet vienas jų praleidžia vieną ar keletą žodžių, arba prideda jų, arba pakeičia kitais, beveik vienareikšmiais. Kaip pavyzdys, štai giminių apsilankymas pas Jėzų9).

Kartais skirtumai reiškiasi ne tik žodžiuose, bet ir mintyse. Mato (10,10) ir Luko (9,3) evangelijose Jėzus draudžia apaštalams bet ką imtis į kelionę, net ir lazdą, bet Morkaus (6,8) evangelijoje Jėzus įsako jiems nieko nesiimti su savim į kelią, „tiktai lazdą“. Pagal Matą10) Gerazėnų šalyje buvo pagydyti du velnio apsėstieji, pagal Morkų11) ir Luką12) — tiktai vienas. Lygiai taip pat pagal Matą13) išeinant iš Jeriko buvo pagydyti du aklu, o pagal Morkų14) ir Luką15) — tiktai vienas. Prie tų skirtingumą rodančių pavyzdžių būtų galima pridėti dar ir daugelį kitų.

Štai tas klausimas, kurį reikia išaiškinti: kaip čia atsitiko, kad visos trys evangelijos, nepaisant vieno kito nesiderinančio sąskambio, dera tarpusavyje, o ypač kai palyginame dar su ta nesinoptine Jono evangelija, kuri yra visiškai skirtingos prigimties ir apimties.

148. Tai klausimas, dėl kurio smarkiai ginčijamasi, ir galima sakyti, kad daugiau kaip prieš šimtmetį tai buvo pagrindinis klausimas, kuris rūpėjo Naujojo Testamento tyrinėtojams. Tie tyrinėjimai pasiūlė įvairių sprendimų, spėliojimų ir prielaidų. Jiems visiems apsvarstyti reikėtų ilgų specialių studijų, bet tos studijos, praktiškai imant, teturėtų tik istorinės vertės, nes didžioji dalis tų teorijų šiandieną jau yra atmesta.

Net prieš keletą metų pats mėgstamiausias ir tiesiog aksioma laikomas buvo vadinamosios liberalinės mokyklos (§203) aiškinimas, jog tie trys sinoptikai yra kilę iš dviejų rašytinių dokumentų: vienas jų — tai Jėzaus pasakymų ar pamokslų rinkinys, iš tiesų ne kuris kitas rinkinys, o tas pats, kurį Papijas vadina „Logia“ ir priskiria apaštalui Matui (§114); antrasis dokumentas būtų Morkaus evangelija, arba pirmykštė savo forma, arba ta, kuri pasiekė mūsų laikus, kurioje daugiausia aprašomi Jėzaus stebuklai ir kiti darbai. Pagal tą aiškinimą prileidžiama, kad Morkaus evangelija yra kilusi nepriklausomai nuo tų dokumentų, o Mato (tuo atveju tai būtų jau ne apaštalo darbas) ir Luko evangelijų kilmė paaiškinama kaip du atskiri didžiosios „Logia“ atspindžiai, apjungiantieji ir kai kuriuos Morkaus papasakotus įvykius. Tokia prielaida neišjungia galimybės, kad kai kurie Mato ir Luko evangelijų dalykai yra paimti ir iš kitų šaltinių ir kad evangelistai, atsirinkdami medžiagą, kiekvienas turėjo prieš akis ypatingą tikslą.

Nors toksai aiškinimas dar ir šiandien turi nemaža šalininkų, bet jau nebėra toks nenuginčijamas kaip anksčiau. Naujoji kryptis, gavusi istorijos formų metodo vardą (§217), kurios nuopelnas yra tai, kad ji atkreipė dėmesį į kanoniškųjų evangelijų paruošiamojo laikotarpio reikšmę (§110), nurodo, jog būtų perdaug paprastas ir primityvus toksai aiškinimas, nes vien tik dviejų dokumentų nepakanka, kad, būtent, jie atstovautų ano meto gausiems darbams. Taip pat reikia sutikti, kad šalia visos eilės rašytinių dokumentų evangelija kartu buvo skelbiama ir gyvu žodžiu

149. Iš tikrųjų beveik visi tie įvairūs aiškinimai yra remiami ne tiek senovinių dokumentų tyru ir aiškiu liudijimu, kiek moderniuoju aprioriniu dėsniu, o tai išduoda pastangas liudijimus prievarta priderinti prie nusistatymo.

Pavyzdžiui, sakoma, kad Papijo minėtoji „Logia“ - Viešpaties žodžiai, buvo visiškai ne mūsiškė Mato evangelija. Kai dėl teorijos, kurios pagrindą sudaro dviejų dokumentų buvimas, tai jos ne tik niekados nepatvirtino istoriniai įrodymai, bet jai prieštarauja visi senovės liudijimai, kurie visuomet „Logia“ - Viešpaties žodžius, laikė mūsiške Mato evangelija. Tai buvo tikima iki 1832 m. spalio mėnesio, kada Schleiermacheris pirmą kartą paneigė tai, tačiau remdamasis ne naujai surastais istoriniais įrodymais, o vien tik savo filosofiniais dėsniais!

Minėtosios teorijos kitas pagrindinis kriterijus yra tai, kad ta visų trumpiausioji Morkaus evangelija privalėtų būti pati pirmoji ir seniausioji, nes religiniai pasakojimai linkę vis plėstis ir didėti, o ne mažėti. Bet ir tai yra tik prielaida, kurią aiškiai paneigia žydiškos kilmės dokumentai (nebeminint jau kitų dokumentų). Kodėl Morkaus evangelija negalėjo būti santrauka kito rašto — kaip atrodė šv. Augustinui16), — jeigu hebrajų Kronikos buvo santrauka ankstesniųjų Karaliaus Saliamono knygų ir kitų dokumentų, o Makabėjų II knyga buvo Kirenos Jozuės penkių knygų santrauka? O kad ir to paties Naujojo Testamento srityje, ar ne tiesa, kad Lukas, paskutinysis sinoptikas, nors daug ką prideda, bet taip pat nemaža duoda ir santraukų? Pagaliau jei pirmųjų dviejų šimtmečių krikščionys savo privačiam reikalui buvo pratę pasirinkti tokių evangelijos posakių, kaip kad tie, kurių nuotrupos pasiekia mus Egipto papirusuose (§100), ar negalėjo ir Morkus pasidaryti kokią platesnę ištrauką, kurią jis palaikė būsiant reikalinga ir tinkama tūlai krikščionių grupei?

Todėl, vengdami leistis į ginčus dėl pavojingų spėliojimų ir dirbtinių išvedžiojimų, trumpai pažvelkime, kiek šviesos šiuo didžiai įdomiu klausimu duoda senieji liudijimai ir šių laikų stebėjimai.

150. Istorijos duomenys jau parodė mums, kad chronologiškai pirmasis sinoptikų raštas yra semitiškoji Mato evangelija, kuri esmėje yra ta pati, kaip mūsų graikiškoji Mato evangelija, o antroji evangelija yra Morkaus ir trečioji Luko. Taip pat esame pastebėję, kad tie trys raštai turi savo proistorę, maždaug 25 m. laikotarpį, kada katechezė buvo skelbiama žodžiu, ir tie trys raštai yra vieno paveikslo skirtingi atspindžiai (§110).

Taip pat esame pažymėję, kad paskutinysis sinoptikas turėjo prieš akis daug kitų raštų apie tą patį dalyką, kuriais ir jis pasinaudojo, šį tą pridėdamas(§140). Iš tiesų buvo dar ir kitų tos pat rūšies dokumentų, nes tik po poros dešimtmečių, kai jau buvo pasirodę tie trys sinoptikai ir „daugelis“ kitų anoniminių raštų, tada tik buvo sudaryta Jono evangelija, kuri pateikia gana daug naujų žinių. Be to, kaip gi čia atsitiko, kad iš tos gausybės faktų, kurie mūsų maža ir ištirti tebėra, visi trys sinoptikai atsirinko vis beveik tuos pačius, o ne kitus perlus, net ir sutvarkydami juos beveik visuomet pagal tą patį pavyzdį. Kitais žodžiais tariant, iš kur kilo tų trijų raštų toks ryškus „sutartinumas“?

Semitams atminties lavinimas apskritai, o religinio mokymo atveju ir ypač buvo pati svarbiausioji auklėjimo dalis. Jai vienintelei ilgą laiką būdavo patikima plati didaktinė medžiaga, kuri tik vėliau būdavo užrašoma. Iš daugelio pavyzdžių, kuriuos būtų čia galima išvardinti, pakanka prisiminti tą vieną, kuris nėra hebraiškas, bet klasinis semitinės literatūros pavyzdys ir vėlyvesnis už evangelijas. Tai Koranas. Mahometas neparašė jo; maždaug vienos kartos laikotarpiu jo turinys išliko jo mokinių atmintyje, bet išliko žodis žodin. Taigi yra teorija, kad kažkas panašaus atsitiko ir su sinoptikais. Visų trijų jų esama kilusių iš žodžiu skelbtojo mokymo, būtent, iš apaštalų katechezės, kurią kiekvienas jų užrašė skir tingai, pilniau ar ne tiek pilnai, bet tiksliai prisilaikydami žodžio, maždaug tuo pat būdu, kaip buvo surašytas Talmudas (§87;§106).

Nors apskritai negalima paneigti atminties reikšmės tarp semitų ir ankstyvųjų krikščionių katechezės atveju, tačiau toksai aiškinimas atrodo perdaug suprastintas ir mechaniškas. Pagal jį tektų prileisti, naudojantis šių laikų palyginimais, kad esama, štai, visos eilės įsivaizduojamų gramafono plokštelių, kurių kiekviena atitiktų tam tikrą katechezės vietą ir kartas nuo karto būtų kartojama mechanišku tikslumu. Kas tad būtų sudaręs tokių įsivaizduojamųjų plokštelių rinkinį? Tikriausiai apaštalų kolegija. Kuria kalba? Tikriausiai aramajų, kuri tada vyravo Palestinoje. Bet ar tai galima įrodyti?

151. Kokia bebūtų teorinė galimybė, jei žvilgterėsime į tikruosius faktus, tai yra į dokumentus, patirsime, kad tokios rūšies rinkinys iš tikro buvo apaštalų kolegijos paruoštas. Tai nebuvo koks nors neapčiuopiamas rinkinys; tai buvo tikras raštas — Mato evangelija (§117). Šis oficialus dokumentas tikrai neaprėpė visos žodžiu skelbiamosios katechezės, kuri ir toliau išliko šalia rašto, ir joje didelį vaidmenį ir esminį pagrindą turėjo atmintis. Bet neturime jokio įrodymo, kad žodžiu skelbiamoji katechezė būtų išlaikiusi tikslią žodinę formą, kuri taip tiksliai pasikartotų, kaip rašte. Iš tikro mes esame verčiami galvoti kaip tik priešingai, turėdami galvoje įrodymus, kaip laisvai buvo pasielgta su Mato evangelijos semitiškuoju tekstu, ir tuos skirtingus išsireiškimus, kuriuos esame iškėlę evangelijose graikų kalba (§§121-122). Jei tačiau snoptikai panašūs, nes yra kilę iš tais pačiais žodžiais išreikštosios katechezės, tai pastaroji turėjo būti rašytinė, o ne žodinė.

Tokią išvadą siūlo ir sinoptikų žodyno ir dėstymo lyginimai (§146). Be abejonės, pati pirmoji, žodžiu skelbtoji apaštalų katechezė buvo aramajų kalba. Bet tada kaip gi ten atsitiko, kad Morkus ir Lukas, kurie rašė graikiškai, išvertė tą žodinį paveldėjimą tokiais vienodais žodžiais ir išsireiškimais ir tokiomis pat gramatikos formomis, sutardami net ir pačiose smulkmenose? O kita vertus, kaip ten atsitiko, kad jie pasirodo tokie nelauktai skirtingi ypač svarbiais atvejais, kaip Eucharistijos įsteigimo aptarimas ar mirties ištarmės žodžiai lentelėje, kuri buvo prikalta prie Jėzaus kryžiaus (§122)? Taigi bent tie du sinoptikai bus turėję rašytą tekstą, kurio dalį panaudojo, o dalį paliko. O tasai rašytasis tekstas, kartojame, negali būti koks nors kitas, tiktai Mato evangelija, arba visa, arba tik ištraukos ar skirtingos laidos.

152. Šiuos dalykus užsitikrinus iš senovės dokumentų, dabar pažvelkime, kaip jie dera su kitomis tradicijos mums perduotomis žiniomis apie Morkaus ir Luko evangelijų kilmę.

Paskelbtasis Mato evangelijos semitiškasis tekstas naudojosi aukščiausiuoju autoritetu, nes jo kilmė buvo apaštališka ir buvo oficialaus pobūdžio. Gerajai naujienai kas kartą vis labiau plintant tautose, kurios nesuprato semitų kalbų, ilgainiui vis siaurėjo galimybės tiesiogiai pasinaudoti juo. Tačiau tuo tekstu vis dar galėjo pasinaudoti daugelis „evangelistų“ ir pamokslininkų, o, be to, greit pasirodė pilni ar daliniai vertimai, kuriuos netiesioginiai mini Papijas (§119). Priklausomybė nuo Mato darbo atrodo labiausiai natūrali, turint galvoje jo turimąjį visuotinį autoritetą. Rašytinės gerosios naujienos srityje Matas buvo pirmasis, ir tai negalėjo išleisti iš akių nė vienas vėliau rašiusiųjų, šalia to, kad dar prieš Luką „daug“ kas rašė, nors apie juos nieko tikra nežinome, galime tik spėlioti, mums vis dėlto yra žinoma, kad Morkus rašė pagal Petro katechezę, o Lukas — pagal Povilo. Kokios reikšmės yra toji ankstyva žinia ryšium su Mato semitiškuoju dokumentu? Ar abu vėlesnieji sinoptikai žinojo tą dokumentą ir panaudojo jį?

Mūsų laikų tyrinėtojai didžiąja dalimi atsako neigiamai. Tie, kuriems semitiškas Mato raštas yra tasai Papijo minėtasis ,,Logia“ - Viešpaties žodžiai, o ne graikiškasis Mato vertimas, yra tos nuomonės, kad Morkus nežinojo Papijo minėtųjų „Viešpaties žo-džių“, tik Lukas buvo su jais susipažinęs. Kai dėl Morkaus ir Luko santykių, tai apskritai tvirtinama, kad pastarasis pasinaudojęs pirmuoju. Bet tie, kurie laiko, kad nėra jokio istorinio pagrindo prielaidai dėl esminių skirtumų tarp semitiškojo Mato ir graikiškoj o Mato, dar gali įžiūrėti skirtumą tarp semitiškojo to rašto originalo ir jo graikiškojo vertimo, dėl vertėjo atliktųjų pakeitimų, kuriuos jau esame pažymėję(§120). Iš tikrųjų visiškai galimas dalykas, kad jei semitiškąjį originalą kokiu nors būdu panaudojo Morkus ir Lukas, tai juos abu savo ruožtu panaudojo vertėjas, kuris Mato originalą išvertė į graikų kalbą.

Musų laikų tyrinėtojai yra surinkę ypač retų ir rinktinių įrodymų savo tezėms patvirtinti. Įdėdami kantrybės reikalaujančio didelio darbo, verto nuoširdžios pagarbos, jie yra patvirtinę, kad jei Morkus būtų pasinaudojęs Matu, tai nebūtų sumaišęs Matui tokios būdingos „eilės tvarkos“, nebūtų praleidęs šio ar to pasakojimo, išsireiškimo ar žodžio. Taip pat jei Lukas butų pasinaudojęs Matu, tai nebūtų taip skirtingai pasakojęs apie Jėzaus kūdikystę, prisikėlimą, kalno palaiminimus ir nebūtų pasirinkęs Morkaus pasakojamųjų įvykių tvarkos. Daug dar ir kitų įžvalgių pagrindų surasta tekstų palyginime.

153. Bet, nelaimei, tų tekstų maža, tiktai trys. Žinoma, kad senovėje tokių tekstų buvo „daug“ ir dar net prieš Luką. Taigi arba iš tiesų tekstų tebuvo tiktai du (§140), tiksliau pasakius, nebuvo nė pilnų dviejų, nes mūsiškis Mato tekstas nėra visiškas semitiškojo teksto atitikmuo, štai didelė spraga, kurios nereikia pamiršti lyginant sinoptikus, spraga tų „daugelio“ tekstų, kurių mes neturime.

Jeigu mes turėsime galvoje, kad tie „daugelis“, kaip jau esame prileidę, didžiąja dalimi priklausė nuo Mato semitiškojo rašto, nors nevienodo didumo, galėjo būti papildyti ir tokiomis žiniomis, kurių trūko Mato semitiškajame rašte. Juk šalia rašytinės „gerosios naujienos“ tuo pačiu metu „evangelis-tai“ ir toliau žodžiu skelbė tą „gerąją naujie-ną“, nupasakodami tos rašytinės turinį. Todėl lengvai suprantama, koks sudėtingas yra mūsų sinoptikų literatūrinės kilmės klausimas ir kaip nepakanka šiandien turimųjų tekstų palyginimo, nes tų tekstų maža tėra, arba gal greičiau dėl to, kad didžiumos tų senųjų tekstų mes neturime.

154. Sutraukdami galime atsekti šitokią sinoptikų geneologiją, turėdami prieš akis šių laikų tyrinėtojų aikštėn iškeltuosius tekstinius daiykus, o taip pat naudodamiesi ir iš senovės pateikiamaisiais įrodymais.

Pats pirmasis raštas buvo Mato tas semitiškas, apimąs Jėzaus kalbas ir darbus. Tai buvo pagrindinis šaltinis, jei ne vienintelis, „daugelio“ upelių, kurie prasiveržė Luko laikais.

Morkus buvo paskatintas rašyti Romoje mūsų jau apžvelgtaisiais sumetimais. Raštu jis perdavė Petro žodžiu skelbtąją katechezę, kuri tačiau nebuvo nei tolima nei svetima Mato raštui, nes didžiąja dalimi sudarė jo pagrindą. Dėl to Morkus, imdamasis rašyti, suprato, kad jo užsimotasis darbas ne tik bus lengvesnis, bet taip pat turės tam tikrą garantiją, jeigu jis vadovu pasiims tokį dokumentą, kuris tam tikra prasme turėjo ryšio ir su pačiu Petru. Kuria forma šis dokumentas pateko Morkui į rankas? Ar visas pilnas originalas, ar tik dalinė ištrauka? Ar vienas tų vertimų, kuriuos mini Papijas? Jei į jo rankas pateko vertimas, tai kas per vertimas ir kokio pilnumo? Kiek tas vertimas buvo panašus į šiandieninį Mato raštą graikų kalba? Štai klausimai, į kuriuos negalime atsakyti.

Tačiau sakykime, kad tasai dokumentas, kurio mes nepajėgiame aptarti, yra buvęs Morkaus žinioje, tai tada lengva jo darbą aiškinti kaip dviejų šaltinių mišinį, būtent, atminties ir dokumento. Kai abiejų šaltinių medžiaga sutapdavo — jis pasinaudodavo dokumentu; jeigu iškildavo skirtumai — jis užrašydavo atmintyje išsaugotąją Petro katechezę. Šis aiškinimas, atrodo, tinka abiejų atvejais — kai abu pirmieji sinoptikai sutaria ir kai nesutaria, o taip pat patvirtina bendrinį iš senovės ateinantį liudijimą, kad Morkus buvo Petro „vertėjas“.

Luko atvejis yra sudėtingesnis ne vien dėl to, kad prieš jį jau buvo Mato, Morkaus ir daugelio kitų jo rūpestingai ištirti raštai, bet taip pat ir dėl to, kad jis perduoda Povilo katechezę. Taigi jo šaltiniai yra gausesni, ir mums šiandieną jie yra jau dingę praeities miglose. Ar Lukas pasinaudojo Mato semitiškuoju raštu? Visuotinai sakoma, kad tai negalima visu tikrumu patvirtinti vien lyginant prieinamus tekstus. Nesigilinant į šį klausimą, vis dėlto atrodo, kad Lukas bus pasinaudojęs kai kuriais dokumentais, ir tai galėjo būti Mato semitiško rašto plati ištrauka, gal būt, net graikiškas vertimas, kuris, tikriausia, įskaičiuotinas į tą „daugelį“, šiuo atveju abejonėms nebelieka vietos, nes mūsų Lukas ir Matas turi labai daug lygiai tokių pat ir panašių pastraipų.

Taip pat visuotinai pripažinta, kaip jau esame pažymėję, kad Lukas bus pasinaudojęs Morkum, ypač jo pasakojimų chronologine tvarka. O jeigu priimama hipotezė, kad Lukas savo evangeliją rašė Romoje, tai galime pasidaryti išvadą, kad jis pasinaudojo Morkaus evangelija, kaip tam tikros rūšies apmatais. Tokius apmatus turėdamas, jis ilgai dirbo ir parašė dvigubai tiek, papildydamas tomis žiniomis, kurias uoliai rinko iš tų daugelio prieš jį rašiusiųjų, iš žodžiu perduodamosios tradicijos ir ypač iš savo mokytojo Povilo.

Trečiąja, nors ir ne turinio, o formos atžvilgiu eina Mato evangelija graikų kalba, kuri iš esmės yra ta pati, kaip ir semitiškoji Mato evangelija. Bet jos graikiškasis vertimas iki tam tikro laipsnio ir dėl mūsų jau nurodytųjų priežasčių turėjo įtakos Morkui ir Lukui.

Šioje sinoptikų geneologijoje „sutarimas“ kyla dėl bendrojo visiems trims šaltinio, kuris tiesiogiai ar netiesiogiai yra Mato originalas, tai yra apaštalų, o ypač Petro, katechezė. Jų „sutarimas“ išsiskiria, kai paskiri autoriai, turėdami savų sumetimų, trumpina, pertvarko tam tikrą medžiagos dalį arba prideda naujų dalykų, daugiausia vis iš to, ką skelbė apaštalai, nors skirtingais keliais gavę tai.


1)    „diskolos“ — Mt. 19,23; Mork. 10,23; Luk. 18,24
2)    „epiblema“ — gr. lopas — Mt.9,16; Mork.2,21; Luk.5,36.
3)    jaunikio bičiuliai — tai yra vestuvininkai — Mato 9.15; Morkaus 2,19; Luko 5,34.
4)    plg. Mato 3,3; Morkaus 1,3; Luko 3,4; su Izaijo 40,3 heb-raišku ir Septuagintos tekstais.
Trijų sinoptikų giminingumas skaičiuojamas įvairiais matematiniais būdais, kurių pats praktiškiausias yra įprastųjų skyrių padalijimas eilutėmis (nors tai gal nėra pats tiksliausias būdas, nes eilutės nevienodo ilgio). Štai tas apskaičiavimas pagal eilutes, turint galvoje, kad paskiri skaičiai visumoje šiek tiek svyruoja, ypačiai dėl kodeksų skirtumo.
Mato yra 1070 eilučių, kurių 330 yra nuosavos, 170 — bendra tik su Morkum, 230 — bendra tik su Luku 340 — bendra su Morkum ir Luku. Dėl kitų dviejų sinoptikų pakanka priminti, kad Morkaus yra 667 eilutės, iš kurių 68 yra nuosavos. Luko yra 1151 eilutės, iš kurių 541 yra nuosavos. Taigi išeina, kad Mato tik trečdalis yra jo paties nuosava, Morkaus dešimtadalis, o Luko apie pusė. Kitas skaičiavimas remiamas ne eilučių skaičium, o teksto vienetais, ir jis rodo, kad iš 100 bendrųjų dalių 53 dalys yra bendros visiems trims sinoptikams, 20 dalių yra bendra tik Matui su Morkum, 21 dalis bendra tik Matui ir Lukui ir 6 dalys yra bendros Morkui su Luku. Taip pat buvo skaičiuojama ir pagal žodžius, ir proporcija buvo gauta šitokia: iš 100 žodžių, kurie panaudoti Mato, beveik 17 žodžių užtinkami ir kituose; Morkus rodo maždaug tą patį procentą, o Lukas iš anų 100 žodžių turi tik 10. Visiems trims sinoptikams bendrų žodžių yra apie 70.
5)    Mato 1 18 iki 2,23; Luko 1,5 iki 2,52.
6)    Mato 1,1-17; Luko 3,23-38.
7)    Mato skyr. 5-7.
8)    Luko 6,20-49.
9)    Mato 12,46; Morkaus 3,31; Luko 8,19 eilutė
46
Jam tebekalbant minioms, štai jo motina ir broliai stovėjo lauke ir norėjo pasikalbėti su juo.
47
Kažkas tarė jam: štai tavo motina ir tavo broliai stovi lauke ir ieško tavęs.
48
Jėzus atsakydamas tam, kuris kalbėjo tarė: Kas yra mano motina ir kas mano broliai?
49
Ir, ištiesęs ranką į savo mokinius, tarė: Štai mano motina ir mano broliai!
50
Juk kas tik vykdo valią mano Tėvo, esančio danguje, tas yra mano brolis, ir sesuo, ir motina.
Morkaus, sk. 3, eilutė 31
Tuo tarpu atėjo jo motina ir broliai. Stovėdami lauke, jie siuntė jo ir šaukė jj.
32
Aplink jį sėdėjo minia, ir jie tarė jam: štai tavo motina ir tavo broliai yra lauke ir ieško tavęs.
33
Jiems atsakydamas, jis tsrė: Kas yra mano motina ir kas mano broliai?
34
Pažvelgęs į tuos, kurie sėdėjo apdink jį, jis tarė: Štai mano motina ir mano broliai!
35
Juk kas tik vykdo Dievo valią, tas mano brolis, ir mano sesuo, ir mano motina.
Luko, sk. 8, eilutė 19
Tuo tarpu atėjo pas jį jo motina ir broliai, bet per minią negalėjo prieiti prie jo.
20
Jam buvo pasakyta: Tavo motina ir tavo broliai stovi lauke ir nori su tavim pasimatyti.
21
Atsakydamas jis tarė jiems: Mano motina ir mano broliai yra tie, kurie klauso Dievo žodžio ir vykdo jį.
10) Mato 8,28-34
11)    Morkaus 5,1-20
12)    Luko 8,26-39
13)    Mato 20,29-34
14)    Morkaus 10,46-52
15)    Luko 18,35-43
16) De consensu evangel. 1,2,4

JONAS

155. Trys tos sinoptinės evangelijos neturi jokio tiesioginio autorių nurodymo. Vienintele nesinoptinė evangelija tokį nurodymą turi, nors ir prislėptu būdu, nes jos gale sakoma: „Tai yra tas mokinys, kuris šituos dalykus liudija ir surašė juos“1). čia įvardis „tas“ nurodo į mokinį, „kurį Jėzus mylėjo“ ir kuris truputį prieš tą pasakymą buvo suminėtas.

Šis baigiamasis visos knygos pasisakymas, jeigu ir nėra autoriaus parašas, tai yra bent jo netiesioginis savo rūšies lyg ir slapyvardis. Kaip išaiškinti tai? Kas yra tas neišvardintasis „mokinys, kurį Jėzus mylėjo“?

Tokių pat meilių pasisakymų užtinkame ir kitose vietose2), bet tik bebaigiant pasakoti Jėzaus gyvenimą, įžengiant į tragiškiausią ir labiausiai jaudinantį metą, nuo paskutinės vakarienės iki galo3). Iki to laikotarpio tokie dalykai neužtinkami, bet užtat pastebima, kad yra minimas taip pat vardu nevadinamas vienas Jėzaus mokinys, kuris yra tarp pirmųjų Jėzų pradėjusiųjų sekti, anksčiau buvęs Jono Krikštytojo sekėjas kartu su Betsaidos Andriejum, Simono Petro broliu4). Net ir Jėzaus teisme pasirodo tas vardu nevadinamas mokinys, kuris buvo pažįstamas su vyriausiuoju kunigu ir ta pažintimi pasinaudodamas į vyriausiojo Kunigo kiemą įsivedė Simoną Petrą5).

Taigi tas bevardis mokinys ir tasai „mokinys, kurį Jėzus mylėjo“, iš tikro yra vienas ir tas pats asmuo. Iš sinoptikų žinom, kad Jėzaus ypač mylimi mokiniai buvo apaštalai Petras, Jokūbas ir Jonas. Tad, nuosakiai galvojant, tarp tų trijų privalo būti tas „mokinys, kurį Jėzus mylėjo“. Bet tai tikriausiai nėra Petras, nes tasai keletą kartų aiškiai suminėtas kaip visiškai ne tas, kurio mes ieškome6); taip pat tai nėra ir Jokūbas, kaip matysime toliau.

Aptariamasis Jokūbas yra Jokūbas Vyresnysis, Zebediejaus ir Salomės sūnus, dėl to apaštalo Jono brolis. Kadangi abu tie broliai kilę iš Betsaidos, tai nesunku suprasti jų draugystę su kitais dviem broliais —Andriejum ir Simonu Petru, kurie buvo iš to paties miestelio7). Bet Erodas Agripa I tą Jokūbą gana greitai nužudė — 44 m.8), kada dar nebuvo parašyta nė viena mūsų evangelija. Mūsų aiškinamasis mylimasis mokinys turi būti jo brolis apaštalas Jonas, Zebediejaus sūnus.

Įvairūs kiti dalykai patvirtina šią išvadą. Ypatinga draugystė, kuri buvo tarp iš tos pačios vietovės kilusiųjų Simono Petro ir Zebediejaus Jono, buvo taip pat ir tarp Simono Petro ir to „mokinio, kurį Jėzus mylėjo“9). Be to, kai Simonas Petras Jono evangelijoje paminėtas net keturiasdešimt kartų, taip pat dažnai minimi ir kiti apaštalai, tiktai broliai Jokūbas ir Jonas ten niekada vardu nepaminimi, ir tiktai vieną išsireiškimą užtinkame apie Zebediejaus sūnus10). Jokiu būdu negalima sutikti, kad jie būtų buvę nežinomi evangelijos autoriui, ypač kad jau ir iš Apaštalų darbų patiriame, jog Jonas buvo didelio autoriteto asmuo, ir patsai Povilas sumini jį tuojau po Petro kaip vieną Bažnyčios šulų11). Taigi tai yra sąmoningas praleidimas, padiktuotas kuklumo, susilaikymas, panašus į tą Morkaus, Petro „vertėjo“, kuris sąmoningai nutyli Petrą iškeliančius įvykius (§134).

Netrukus pamatysime, kad ketvirtosios evangelijos būdingiausios žymės atliepia mūsų išsiaiškintojo autoriaus žymes. O pirmiausiai žvilgterėkime, ką apie jį sako senovinė tradicija.

156. Jonas stovėjo kryžiaus papėdėje kartu su Marija, Jėzaus motina, ir nuo tos valandos mokinys paėmė ją pas save į namus12). Po Sekminių Jonas šalia Petro pasirodo Jeruzalėje13), o vėliau Samarijo-je14). Kai Povilas 49 m. nuvyksta į Jeruzalę dalyvauti apaštalų susirinkime, ten randa Joną15). Po to Jėzaus motinos globėjo jau nebeužtinkame Palestinoje. Veikiausiai jis bus išvykęs apie 57 m., nes Povilas grįžta į Jeruzalę, tai jis nebeužsimena apie Joną16). Vėlesnioji tradicija nurodo Joną buvus Mažojoje Azijoje, Efezo mieste, baigiantis pirmajam šimtmečiui. Kai Domicijonas paskutiniaisiais savo viešpatavimo metais (81-96) pradėjo persekioti žydus ir krikščionis, Jonas buvo ištremtas į Patmos salą, kurioje jis parašė Apreiškimą. Mirus Domicijonui, sugrįžo į Efezą. Ten pragyveno visą imperatoriaus Nervos (96-98) viešpatavimo metą, o taip pat ir dalį imperatoriaus Trajano. Mirė natūralia mirtimi sulaukęs žilos senatvės, greičiausia, septintaisiais Trajano viešpatavimo metais, tai yra 104 m. Jo kapas Efeze buvo gerbiamas.

Tasai pastovusis tradicijos pagrindas netrukus buvo pradėtas puošti legendomis ir papildomomis smulkmenomis, be abejo, skatinant tam nuostabiam dvelkimui, kuris bus turėjęs supti jau gilios senatvės sulaukusį, kuris buvo Jėzaus mylimiausias draugas ir jo dvasinis biografas. Tokių legendų pėdsakai užtinkami ir pačios evangelijos gale, kur yra parašyta: „Todėl šitas pasakymas pasklido tarp brolių, kad anas mokinys nemirsiąs. Tačiau Jėzus nesakė jam: Jis nemirs, bet: Jei aš noriu, kad jis pasiliktų, iki ateisiu, tai kas tau?“17). Taigi tarp šio senelio gerbėjų buvo tokių, kurie tikėjo, kad jis mirties nepaliestas išliks kaip vienintelis Jėzaus mokinys, kol Jėzus iš naujo garbingai sugrįš — tai buvo dievobaimingas ir jausmingas tikėjimas, bet pats evangelijos rašytojas stengiasi tai išsklaidyti.

Iš nesenų laikų turime betgi visai priešingų bandymų: aiškų suokalbį numarinti Joną prieš laiką. Iš tikrųjų kai kurie tyrinėtojai kėlė prielaidą, kad jis buvo nužudytas 44 m. kartu su savo broliu Jokūbu ar bent šiek tiek vėliau, šis išsiskiriąs spėjimas, vargu vertas tyčia dar svarstyti, įrodymu imasi sauvališkai išsiaiškintą vieną evangelijos ištrauką ir porą vėlesnio laiko ir visiškai abejotinų dokumentų, o lengva širdimi atmeta ištisą gausybę aiškiausių senovės liudijimų. Bet tie dokumentai yra tik aiški priekabė, o tikrasis pagrindas iškelti tokiam spėliojimui buvo noras įrodyti, kad ne apaštalas Jonas parašė ketvirtąją evangeliją18).

Iš čia daroma išvada, kad abu broliai išgėrė kankinio taurę. Bet tai yra be saiko išpūsta, nes taurė ir krikštas yra metaforos, kurioms nebūtina reikšti kraujo kankinystę, jos gali taip pat simbolizuoti tiktai moralinę kankinystę; mūsų atveju tai juo labiau tikra, nes žodžiai skiriami abiems broliams kartu (vienas jų iš tikro buvo nužudytas), ir tai įgalina mus plačiau juos suprasti. Iš tikro senovėje ėjo tam tikras gandas, kad Jonas tikrąja žodžio prasme buvo kankinys: Romoje buvęs įmestas į verdančio aliejaus katilą, bet išlikęs nepaliestas. Tas gandas kilęs iš Tertulijono (De praescriptione, 36), ir jis Jeronimo buvo pakartotas (Adv. Jovin. 1,26), bet nėra pakankamai pagrįstas. Be to, keliantieji tokius spėliojimus, kalbamuosius žodžius priskiria ne Jėzui, kaip pranašystę, bet evangelistui, kuris juos priskyręs Jėzui jau po įvykių, tai yra kai jau Jokūbas buvo nužudytas ir Jonas tariamai miręs 44 m. Bet jeigu tas dvigubas nužudymo veiksmas taip jau plačiai žinomas, tad kodėl Apaštalų darbai 12,2 užsimena vien tik apie Jokūbo nužudymą, nors ten pat paminėtas ir jo brolis Jonas? Užuot sakius, kad karalius Erodas Agripas „nužudė kalaviju Jono brolį Jokūbą“, būtų buvę tiek pat paprasta ir daug tiksliau pasakyti, kad nužudė kalaviju Jokūbą ir jo brolį Joną. Apaštalų darbų autorius aiškiai nepasakė tai vien dėl to, kad tai nebūtų derinęsi su tiesa. O jeigu Jonas jau būtų miręs 44 m., tad kokiu būdu Povilas su juo susitiko Jeruzalėje 49 m., kaip galima daryti visiškai tikslią išvadą palyginus Laišką Galatams 2,9 su Apaštalų darbų 15,1 ir tolimesnėmis eilutėmis? Jeigu net ir taip sauvališkai prileistume, kad Jonas buvo nužudytas po savo brolio, vadinas, po 44 m., tai jo mirtis turėjo būti gerai žinoma, idant užkirstų kelią gandui, jog „Tas mokinys nemiršta“.

Įrodymu imamos dar dvi citatos, kurios priskiriamos Papijui. Tik vienam kodekse yra pastraipa Pilypo Sedetės V šimt. parašytosios dingusios „Krikščionybės Istorijos“, kurioje jis nurodo: „Papijas antrojoje knygoje sako, kad teologas Jonas ir jo brolis Jokūbas buvo žydų nužudyti“. Kita pastraipa, užtinkama „Kroni-koje“, parašytoje Jurgio Hamartolos IX šimt., tesanti taip pat tik viename kodekse (priešinga visiems kitiems kodeksams, kurie neturi tos pastraipos), tvirtina, kaip ir tradicija, kad Jonas evangelijos autorius ir sugrįžo į Efezą imperatoriaus Nervos laikais.

157. Štai čia tie patys seniausieji Jono buvimo ir jo evangelijos liudijimai.

Šiuo atveju chronologine eile pirmasis irgi yra Papijas (§114). Jo liudijimas šį kartą yra daugiau netiesioginis, negu paprastai, ir tiktai santraukomis pasiekęs mus. Senasis lotyniškas Prologas, kuris tikrai yra blogas graikiškojo originalo vertimas, šitaip sako: „Jono evangelija buvo paskelbta ir duota bažnyčioms naudotis (kai kuriuose kodeksuose pridedama: „Azijoje“) paties Jono, kol jis dar buvo gyvas, kaip Papijas iš Hieropolio, numylėtasis Jono mokinys, kaip tai patvirtina „Exoterica“ (gal būt, tai bus „Exegetica“, „Aiškinimai“, kaip aukščiau nurodėme), taigi paskutinėse penkiose savo knygose; jis (Papijas?), Jono diktuojamas, surašė tikrąją evange-liją“19). Tas pats senasis Prologas, rašydamas apie Luką, prideda: „Paskui apaštalas Jonas Patmoje parašė Apreiškimą ir po to Azijoje evangeliją“. Tie Prologai, kaip jau sakėme (§136), yra iš II šimt. pabaigos, ir dėl to nesunku sutikti, kad ši žinia, priskiriamoji Papijui, iš tiesų buvo paimta iš penkių jo veikalo knygų (exegetica), rašytų maždaug prieš 80 m.20).

Žinia, kad Jonas paskelbė evangeliją „adhuc in corpore constituto“, — dar gyvam tebesant, kaip tik paneigia jam mirus kilusią legendą apie jo nemirtingumą ir tuo pažymi, kad raštas buvo paskelbtas ne po jo mirties, kaip gal norėtų kai kas pasidaryti klaidingą išvadą iš evangelijos pabaigos21).

Apie 180 m. Irenėjus, pakalbėjęs apie tris pirmąsias evangelijas, prideda: „Taigi ir Jonas, Viešpaties mokinys, kuris ir prie jo krūtinės buvo prisišliejęs, taip pat ir jis išleido evangeliją, gyvendamas Azijos Efeze“22). Negali būti pagrįstos abejonės dėl to, kad Irenėjui Jonas, Viešpaties mokinys, nebūtų apaštalas, kuris paskutinės vakarienės metu buvo prisišliejęs prie Jėzaus krūtinės23). Irenėjaus liudijimui šiuo klausimu ypatingos reikšmės teikia ta aplinkybė, kad jis savo jaunystės metais Mažojoje Azijoje buvo mokinys Smirnos Polikarpo24), kuris mirė sulaukęs beveik devyniasdešimt metų amžiaus, tai yra 155 m., ir savo ruožtu girdėjo Joną. Tuo būdu Irenėjaus liudijimas siekia iki pat Jono tik per vieną tarpininką — Polikarpą.

158. Bet čia mums iškyla išgarsėjęs klausimas, pakišamas vienos Papijo rašto pastraipos ir paaiškinimo, kurį ten prideda Euzebijus, kartodamas tą vietą, būtent, ar Irenėjus nesumaišė apaštalo Jono su kitu to paties vardo asmeniu.

Taigi Papijas, savo rašto pradžioje norėdamas nusakyti savo mokymosi kilmę, šitaip išsireiškia: „Jei pasitaikydavo kas nors, kas sakėsi buvęs presbiterių pasekėjas (arba „senųjų“, graikiškai — „presbiterois“), aš, būdavo, išklausinėju tokį, ką skelbė presbiteriai, ką kalbėjo Andriejus, o ką Petras, o ką Pilypas, o ką Tomas, o ką Jokūbas, o ką Jonas ir Matas ir kiti Viešpaties mokiniai, ir tuos dalykus, ką sakė Aristijonas ir presbiteris Jonas, Viešpaties mokiniai“. Prie šios Papijo citatos (kuri čia išversta smulkmenišku tikslumu) Euzebijus prideda tokį aiškinimą: „Čia taip pat dera pažymėti, kad jis du kartus išvardija Joną. Pirmasis Jonas išvardintas kartu su Petru ir Jokūbu, ir Matu, ir kitais apaštalais, aiškiai nurodant evangelistą. Priešingai, antrąjį Joną, pertraukęs savo pasakojimo giją, jis įrašo tarp kitų ne apaštalų, prieš jį žymėdamas Aristijoną ir aiškiai apibūdindamas jį presbiteriu. Taigi šitie dalykai kaip tik patvirtina žinias tų, kurie yra sakę, kad Azijoje buvo du tuo pačiu vardu Jonai ir Efeze du kapai. Taigi reikalinga atkreipti dėmesį į tuos dalykus, nes kai kurie prileidžia, kad tebuvo tik pirmasis. Panašu į tiesą, kad buvo ir antras, kuris matė Apreiškimą, parašytą Jono vardu25)“. čia Euzebijus daro išvadą, kad Irenėjus, tvirtindamas, jog Papijas buvo Jono klausytojas ir Polikarpo palydovas, bus sumaišęs Presbiterį Joną su apaštalu Jonu26).

Dėl šių dviejų tekstų buvo be galo daug diskusijų, o visų pirmiausiai dėl to, kaip tiksliai jie pasiekė mūsų laikus. Iki Euzebijaus, kaip aiškėja, niekas negalvojo apie dviejų Jonų buvimą, išskyrus Aleksandrijos Dionizijų III šimt. viduryje, bet jis evangeliją priskiria apaštalui, o ne Presbiteriui27), kaip ir Euzebijus.

Imant vien tik Papijo tvirtinimą, susidaro įspūdis, kad būta dviejų Jonų. Bet toks pirmasis įspūdis dėl įvairių priežasčių galėtų būti klaidingas, tik čia ne vieta tai aptarinėti. Kiekvienu atveju, net sutinkant, kad būta dviejų Jonų, evangelijos priskyrimas apaštalui Jonui nėra šališkas sprendimas, kaip jau rodo mums nuomonės Dionizijaus ir Euzebijaus, kurių pastarasis prieš akis turėjo ištisą Papijo raštą. Jeigu ir sutiktumėm su tuo, kad Irenėjus sumaišė du skirtingus Jonus, tai šito iš tikro nebūtų galima pasakyti apie Polikarpą, nes jis turėjo asmeniškų ryšių su Jonu. Kita vertus, visiškai nepaisant kito Jono buvimo, apaštalui Jonui yra priskiriama evangelija, liudijant kitoms Azijos ir Vakarų bažnyčioms, kurios — vis tiek, kaip šiandien bebūtų spėliojama — jokiu būdu nebuvo Irenėjaus įtakoje.

159. Polikrato liudijimas taip pat nėra jokioj Irenėjaus įtakoj. Jis buvo ne tik Efezo vyskupas, rašęs kitų Azijos vyskupų vardu: jis buvo aštuntasis iš eilės vyskupas savo šeimoj, dėl to paveldėjęs senovės tradicijas. Rašydamas popiežiui Viktorui į Romą (189 -199 m.), jisai primena „Joną, kuris glūdėjo prie Jėzaus krūtinės, buvo kunigas, nešiojęs ,,petalon“, ir kankinys ir mokytojas, užmigęs Efeze“28). „Petalon“ yra liturginis drabužis, pagal Senąjį Testamentą dėvimas tik aukšto kunigo, o čia suminėtas perkeltine prasme29). Visa kita yra aišku, net ir pavadinimas kankiniu, čia pavartotas plačia prasme, kaip jau esame pastebėję ir kaip patvirtina tolimesnis išsireiškimas „užmigo“. Iš tikrųjų tvirtinama, kad taip pat ir Polikratas būsiąs sumaišęs du Jonus, bet tokia prielaida nėra niekuo paremta.

Vakaruose Romos Bažnyčios tradicijai atstovauja ypač Muratorijaus Fragmentas (§136), kuris daugiau turi ką pasakyti apie ketvirtąją evangeliją, negu apie kurį nors kitą raštą, štai ta ištrauka, tik šį kartą joje ištaisytos stambiausios lotynų kalbos klai-dos30): „Ketvirtoji evangelija Jono, vieno iš mokinių. Skatinamas savo draugų, mokinių ir vyskupų, jis tarė: „Papasninkaukite su manim tas tris dienas, ir tada pasipasakosime vieni kitiems, kas kuriam buvo apreikšta“. Tą pačią naktį Andriejui, vienam apaštalų, buvo apreikšta, kad Jonas, visų kitų padedamas, turi viską surašyti savo vardu. Ir dėl to, nors keletas kitų evangelijos knygų kitus dalykus iškelia, tai nieko bloga tikinčiajam, nes visa, kas yra kiekvienoje evangelijoje, buvo nustatyta vienos ir tos pačios tvarkančiosios Dvasios... Dėl to ko tada stebėtis, jei Jonas tiek savo laiškų atskirose pastraipose, tiek ir žodžiu sakė vis pats apie save: „Ką mes savo akimis matėme, ką savo ausimis girdėjome ir ką mūsų rankos yra jutusios, tai mes ir surašėme jums“. Taigi jis tuo pačiu pareiškia buvęs ne tik tas, kurs matė ir girdėjo, bet taip pat ir surašinėtojas visų nuostabiųjų Viešpaties darbų“.

Šiame liudijime yra ir tikrai legendariškų dalykų — kaip susitarimas tarp Jono ir mokinių, apsireiškimas Andriejui, — vaizduotės dalykai, gal būt, net paremti Jono evangelijos (21,24). Bet tame Muratorijaus Fragmente yra taip pat aiškių duomenų noro leistis į ginčą, o tai rodo neįprasto didumo pastraipa dėl ketvirtosios evangelijos (ją mes pateikėme sutrumpintą). Be abejo, tuo buvo norima atsakyti keliems dar likusiems Romos kunigo Kajaus mokyklos pasekėjams. Priešindamasis montanistams, stipriai besiremiantiems IV evangelija, jis visiškai atmetė ją. Dėl to Kajaus pasekėjai gavo „Alogi“ pavadinimą, vadinas, tokie, kurie yra be „logos“, nes IV evangelija yra dieviškojo Logos — žodžio — evangelija, tik tasai „Alogi“ vardas turi ir ne teologinę prasmę, vadinas, neišmintingi, be žmogiškojo logos.

160. Egiptui atstovauja Klemensas Aleksan-drietis. Tuojau po tos pastraipos, kurią pateikėme kalbėdami apie Morkaus evangeliją (§130), jis prideda: „Paskutinysis tačiau yra Jonas, kuris, matydamas, kad ankstesnėse evangelijose paduodama tai, kas susiję su Kristaus kūnu, ragindamas savo artimųjų ir veikiamas Dievo Dvasios, parašė dvasinę evangeliją“31). Čia Klemensas kalba taip pat ne tiek pats nuo savęs, kiek remdamasis senųjų presbiterių tradicija, kuriuos jis ir nurodo. Kita vertus, bent apskritai paėmus, jis sutaria su Muratorijaus Fragmentu, kad Jonas rašė kitų raginamas. Nėra jokios abejonės, kad Klemenso minimasis Jonas yra apaštalas, kaip tai aiškiai rodo ir įtarpinis pasakojimas apie atkritusi jaunikaiti, kurį vėliau Jonas atvertė. Klemensas tai pasakoja knygoje „Quis dives salvetur“, o Euzebijus pakartoja savo Bažnyčios istorijoje32). Evangelijos pavadinimas dvasine, kaip priešingybės kūniškąjai, yra atspindys to antropologinio skirtumo (kūnas, siela, dvasia), kuris buvo įprastas helenistiniam galvojimui, bet jis taip pat taikliai nusako ketvirtosios evangelijos esmę ir dėl to plačiai prigijo.

Šitie tai yra pagrindiniai, tačiau ne vieninteliai dviejų pirmųjų šimtmečių liudijimai. Nenaudinga būtų minėti čia dar trečiojo šimtmečio paminklus, nes niekas nepaneigia tai, kad jau antrojo šimtmečio gale apaštalas Jonas visuotinai buvo pripažįstamas IV evangelijos autorium, šiandien būtų taip pat nereikalinga išvardinėti įvairius šios evangelijos buvimo pėdsakus, kurie užtinkami jau II šimt. pirmojoje pusėje tiek tikrajam tikėjimui atstovaujančių rašytojų darbuose: Ignaco Antiochiečio, Justino Kankinio ir kt., ir įvairių gnosticizmo mokytojų: Valentino, Herakleono ir t.t., o taip pat ir paties Marcijono. Mums nebėra ko tai aptarinėti, nes turime saulės šviesos aiškūmo įrodymų, kad IV evangelija sklido Egipte jau apie 150 metus.

Šalia Egertono papiruso, kurį jau esame minėję (§100) ir kuris rodo aiškią priklausomybę nuo IV evangelijos. 1935 m. buvo paskelbta papiruso nuotrupa su šios evangelijos ištrauka33). Toji nuotrupa yra labai maža, tik apie 8 centimetrų ilgumo, ir joje yra tik keletas eilučių iš Jėzaus pasikalbėjimo su Pilo-tu34), bet nepalyginama vertė gludi jos senume. Patys geriausieji pasaulio specialistai, kurie buvo paprašyti pareikšti nuomonę, vieningai sutarė, kad toji nuotrupa priskirtina II šimt. pirmajai pusei ir greičiau pirmiesiems, o ne vėlesniesiems dešimtmečiams. O 130 metai imtini kaip aukso vidurys. Reikia pastebėti, kad nuotrupa yra dalis ištiso kodekso (ne tomo ar ritinio), ir neabejotina jos kilmė yra Egiptas, nors ir nežinome, kuri, būtent, jo vieta. Taigi maždaug apie 130 m. Egiptui jau buvo žinomas šis raštas, rašytas Mažojoje Azijoje. Jei iš to 130 skaičiaus atskaičiuosime atitinkamą metų kiekį, reikalingą Azijoje rašytajam darbui pasiekti Egiptą ir ten dar padauginti ir paskleisti jam, tai ir turėsime tą laiką, kurį tradicija nurodo kaip IV evangelijos kilimo laiką, būtent, pirmojo šimtmečio pabaigą.

Pakako tos vargingos papiruso skiautelės išblaškyti nepagrįstiems tvirtinimams tų tyrinėtojų, kurie buvo nusprendę, jog IV evangelija negalinti būti parašyta anksčiau kaip 130 m. ar 150 ar net 170 m. O tokių buvo ne vien tik tarp praeitojo šimtmečio mokslininkų. Net 1933 m., kai tasai papirusas jau buvo Europoje, nors dar nepaskelbtas, Loisy35) tebetvirtino, kad IV evangelija turėjusi dvi redakcijas: pirmoji — seniausioji iš 135-140 m. ir antroji iš 150-160 m.

161. Esama dar ir kito ypačiai reikšmingo dalyko, kuris per naujuosius suradimus sudaro pagrindą paneigti netikriems sprendimams, nelaisviems nuo blogos valios pasireiškimų. Daugeliui mokslininkų net ir mūsų dienomis ketvirtoji evangelija tėra teologinė įrodytina tiesa, kuri vargu iš viso yra istorijos reiškinys (Loisy), taigi tai esąs tik alegorinis ir simbolinis raštas, kurio veiksmas vyksta atitrauktinių dalykų mistiniame pasaulyje, ir daugelyje jos scenų rodomas grynai sugalvotas geografinis gamtovaizdis, aiškiai prieštaraująs tikrajai topografijai, kuri turėtų būti pristatoma. Kaip taisyklė šitokį smerkiamąjį sprendimą paskatina dažniausiai iš anksto susidarytasis filosofinis nusistatymas, priedo dar tie, kurie tokias ištarmes skelbia, būna vis knyginiai tyrinėtojai. Tik nedaugelis jų rūpestingiau ar bent prabėgom yra pakeliavę po Palestiną, o tuo tarpu visi jie maža dėmesio teteikia archeologijai ir istorinei geografijai. Jų išminties paviršutiniškumas apskritai yra rimtas dalykas, ypač kad net ir toks Renanas, pirmasis Jėzaus gyvenimui rašyti patyrinėjęs geografinius dalykus vietoje (nors ir savu būdu), galėjo rašyti: „Ketvirtosios evangelijos istoriniai rėmai, mano požiūriu, yra Jėzaus gyvenimas, koks jis buvo žinomas apie Joną susibūrusiai grupei. Iš tikrųjų, kaip aš galvoju, šitai mokyklai geriau buvo žinomos steigėjo įvairios išorinio gyvenimo aplinkybės, negu tai grupei, kurios prisiminimais remiantis sudarytos sinoptinės evangelijos“. Bet, nepaisant to įtarimui pagrindo nesudarančio priminimo, kai kas toliau teigia, kad IV evangelijos autorius tiek nepažinęs Palestinos topografijos, jog neturėjęs net aiškaus supratimo apie Jeruzalės miesto padėtį (šis pastarasis tvirtinimas yra vieno mėgėjiško tyrinėtojo italo, kurio vardo neverta nė minėti).

Tiesa yra kaip tik griežtai priešinga. IV evangelijos autorius parodo, kad jis turėjo žymiai tikslesnį topografijos pažinimą už sinoptikus, ir jis tiesiog džiugina, pateikdamas daugelį nuostabių smulkmenų, kurias butų galėjęs visiškai praleisti, niekuo nepakenkdamas pasakojimui. Jei jis nepraleido jų, tai tik dėl to, kad visiškai pasitikėjo savimi. Turime bent dešimt Palestinos vietovių pavadinimų, kurie yra išvardinti tik IV evangelijoje. Nėra įrodyta, kad bent vienas jų būtų klaidingas, o, priešingai, nustatyta, kad keletas jų yra aiškiai tikslus ir tikri ir prašoka mūsų lūkesčius. Pavyzdžiu paimkime porą atvejų.

162. Jono evangelijos 1,28 minima „Betanija anapus Jordano“ kitiems šaltiniams nežinoma. Kita vertus, iš 11,18 patiriame, kad Betanija yra tiktai apie 15 varsnų, arba 2.800 metrų, nuo Jeruzalės, o nuo Jeruzalės iki Jordano apie 40 km. Bet buvo dvi Betanijos (kaip buvo du Betliejai ir du Beth-ho-ronai, ir t.t.). Jordano Betanija buvo arti vienos brastos, kuri, greičiausia, bus ir tą vardą davusi („beth-onijjah“ — „laivo namai“, prieplauka), ši vietovė tais pačiais sumetimais buvo vadinama dar ir Beth-abarah („pervažos namai“), kaip šioje ištraukoje išsiverčia Origenas. Čia neseniai buvo surasti senovės įrengimai.

Graikiškojo teksto 5,2 sakoma, kad Jeruzalėje, prie Avių Vartų, yra tvenkinys, Betsaida arba Bezeta vardu, gal būt, pagal tos miesto dalies pavadinimą, bet pridedama, kad tasai tvenkinys turėjo penkis prieangius. Tad ar tai reikštų penkiakampį prieangį? Tokia forma būtų labai keista, ir dėl to mūsų tyrinėtojai nevengė daryti prielaidų, kad visas šis vaizdas būsiąs alegorinis vaizdas, tvenkinys simbolizuojąs judaizmo dvasinį šaltinį, o penki prieangiai — penkias Įstatymo knygas. Bet ir čia naujausios iškasenos sugriovė gražią alegorinės fantazijos pilį. Surasta, kad tvenkinys įprastiniu būdu buvo apsuptas 4 prieangių, sudarydamas 120 m ilgio ir 60 m pločio keturkampį, o penktasis prieangis buvo viduryje, padalydamas viską pusiau (§384).

19,13 pasakojama, kad Pilotas teismo metu „išvedė Jėzų laukan, o pats atsisėdo teisminėje kėdėje, Litostrotos vietovėje, hebraiškai Gabata“. Kur buvo toji du vardus turėjusioji vieta, apie kurią daugiau nieko nežinome? Tikslių žinių kaip tik suteikė prieš kelis metus surastosios iškasenos. Tie abu vardai nėra vienas kito vertimas, bet tos pačios vietos lygiateisiai pavadinimai. Toji vieta, esanti Antonijos tvirtovėje, neseniai kaip tik buvo surasta. Ji turi visas būdingas archeologines savybes Erodo Didžiojo laikų, kuris statydino Antoniją (§578).

163. Tokį pat rūpestingą tikslumą užtinkame ir Jono pasakojimo chronologijoje, tarytum tik tam, kad būtų patvirtintas žinomasis dėsnis, jog tikroji istorija turi dvi akis — geografiją ir chronologiją.

Kai palyginame sinoptikų pateikiamuosius laikui nusakyti duomenis su tuo, ką užtinkame ketvirtojoje evangelijoje, tai susidarome įspūdį, kad Jonas susirūpinęs vis aptarti ir nustatyti, kas anų liko nenusakyta. Sprendžiant vien tik pagal Sinoptikus, Kristaus viešąjį gyvenimą galima būtų sutraukti į vienerius metus ar net trumpesnį laiką. Jonas, priešingai, aiškiai mini trejas atskiras Velykas ir tuo būdu tą veikimo laiką išdėsto į bent dvejis metus ir keletą mėnesių (§177).

Jono 2,11 aiškiai pažymėta, kad Jėzus „stebuklus pradėjo Kanos vestuvėse“, tai yra dalykas, kurio sinoptikai nepapasakojo. Tuojau po to36) jis pateikia beveik tokio pat iškilmingumo ir autoritetingumo Jėzaus viešojo gyvenimo veiksmą kaip ir tas pirmasis — prekiautojų išvijimą iš šventyklos. Tuo tarpu sinoptikai tą įvykį pažymi tiktai keletą dienų prieš Jėzaus mirtį.

Kuriais metais įvyko tasai prekiautojų išvijimas iš šventyklos, jeigu skaičiuotumėm nuo kurio nors iškilmingo Palestinos atsitikimo? Tai įvyko 46 m. po to, kai buvo pradėta atstatyti šventykla. Bet šiuo atveju vėl vien tik Jonas mums pasako tai37).

Pagaliau iš sinoptikų pateikiamojo kančios nupasakojimo prieinama išvados, kad Jėzus su savo mokiniais hebraiškąjį Velykų pokylį atšventė savo mirties išvakarėse. Tas pokylis pagal įstatymą turėjo būti švenčiamas Nisano mėnesio 14 d. vakarą. Tada Jėzus turėtų būti miręs Nisano 15 d. Jonas, priešingai, pasirūpina pažymėti, kad tos pat dienos rytą, kai Jėzus buvo nukryžiuotas, žydai, kurie prieš Pilotą minioje kaltino Jėzų, dar nebuvo valgę Velykų avinėlio. Iš tikrųjų „jie patys nėjo į teismo rūmus, kad nesusiteptų ir galėtų valgyti Velykų avinėlį“38). Susitepę jie nebegalėtų tą vakarą valgyti Velykų pokylyje. O jei taip, tai Jėzus mirė Nisano 14 d., ir išvakarėse valgytoji vakarienė nebuvo hebrajų įstatymo numatytas velykinis pokylis. Kol kas mums nėra reikalo pradėti spręsti garsųjį klausimą, idant galėtumėm parodyti, kad ir sinoptikai ir Jonas gali būti teisingi (§536 ir sek.), bet tai dar kartą padeda išryškinti tą nuolatinį ir rūpestingą atidumą, kurio Jonas laikosi žymėdamas ir nustatinėdamas tai, ką anksčiau rašiusieji evangelistai paliko neaiškaus.

164. Pagaliau tai yra tik kelios pastraipos, kurios tobulai iškelia tai, kad pasakotojas rašė tiesiogiai ir asmeniškai žinodamas tuos įvykius, ir mes lengvai galėtumėm tokius gausius įrodymus tęsti toliau.

Jonas gerai žino, ką yra rašę sinoptikai, bet jis sąmoningai pasirenka kitą kelią. Nesiekdamas viską aprašyti39), jis stengiasi bent dalinai papildyti tai, ką sinoptikai praleido. Apskaičiavimai rodo, kad jie nepanaudojo 92 procentų jo evangelijos dalykų. Kartais, žinoma, pasakojamieji dalykai privalo būti tie patys. Bet ir tais atvejais Jonas dažnai prisistato kaip liudininkas, kuris rūpinasi tiksliau nusakyti ir papildyti pasakojimą. Tai labiausiai aišku kančios nupasakojime.

Sinoptikai nepasakė, kas buvo tasai mokinys, kuris vyriausiojo kunigo tarnui kardu nukirto ausį, nei pateikia to tarno vardą. Jonas patikslina, kad tasai mokinys buvo Simonas Petras, o tarnas buvo vardu Malkus40). Pagal sinoptikus atrodytų, kad suimtas Jėzus buvo tiesiog nuvestas į vyriausiojo kunigo Kaifo namus. Jonas nori atitaisyti tą klaidingą įspūdį ir pasako mums, kad pirma jie nuvedė jį pas Anną41), tuojau pat nurodydamas, kodėl taip buvo. Pagal sinoptikus Petras seka paskui suimtąjį ir įeina į vyr. kunigo kiemą. Pagal Joną, priešingai, Petras seka iš paskos kartu „su kitu mokiniu“, bet sustoja prie kiemo, o tuo tarpu tas kitas mokinys įeina, o Petras įeina vėliau, ano mokinio užtartas42), vien tik iš Jono, o ne iš sinoptikų sužinome, kad Pilotas klausinėjo Jėzų teismo rūmuose, o žydai buvo lauke. Taip pat vien Jonas aprašo „štai žmogus“ sceną ir perduoda ginčą tarp Piloto ir žydų, kurio metu tasai bando išlaisvinti Jėzų, net ir nuplaktą jau, o žydai vis šūkauja, kad esą ištikimi Cezario valdiniai43). Tiktai iš Jono patiriame, kad mirusiam Jėzui romėnų kariai nelaužė blauzdų, kaip pagal įsigalėjusį paprotį būdavo daroma, bet užtat ietimi pervėrė jam šoną44). Po pastarosios žinios prideda: „O tasai, kurs matė, paliudijo tai, ir jo liudijimas yra tikras“45). Tasai savo akimis matęs liudininkas yra ne kas kitas, o tik mylimasis Jėzaus mokinys, kurio buvimas kryžiaus papėdėj kartu  su Jėzaus motina yra kiek aukščiau užrašytas taip pat tik Jono46).

Nė viena šių smulkmenų, nežymių ir realistinių, kokios jos ir yra, jokių atveju neišduoda visų tų alegorinių prasmių, kurias kai kurie tyrinėtojai sauva-liškai primeta.

165. Visas turinys rodo, kad Jonas eina skirtingu negu sinoptikų keliu. Sinoptikai atsideda aprašyti Jėzaus veikimui Galilėjoje, o Jonas — Judėjoje ir Jeruzalėje. Jonas mini tik septynis Jėzaus stebuklus, bet iš jų penki neužtinkami pas sinoptikus. Jis daugiau vietos skiria Jėzaus skelbiamosioms tiesoms aiškinti, ypač jo ginčams su žydais, vadais, o ne jo darbams. Tuose pasikalbėjimuose, kaip ir visoje evangelijoje, dažnai užtinkami tokie būdingi išsireiškimai, kurie sinoptikuose gana reti arba iš viso nežinomi, pavyzdžiui, simboliški žodžiai: Šviesa, Tamsybė, Vanduo, Pasaulis, Kūnas, arba atitrauktiniai žodžiai: Gyvenimas, Mirtis, Tiesa, Teisingumas, Nuodėmė.

Bet Jonas nors ir neseka sinoptikų tradicija, vis tiek neišleidžia jos iš akių. Teisingai sakė Renanas, kad Jonas „turėjo savo tradiciją, lygiagretę su sinoptikais, kad jo padėtis yra lyg to autoriaus, kurs nepraleidžia nepastebėjęs tai, kad jau buvo rašyta apie tą patį dalyką, kuris patvirtina daugelį jau pasakytųjų dalykų, bet tikisi turįs geresnių žinių, kurias jis ir pateikia, nesirūpindamas kitais“.

Tačiau čia dar ne viskas. Net ir Jono nepasisakymas yra netiesioginis naudojimasis sinoptikų tradicija, kiek jis prileidžia, kad skaitytojams tai jau žinoma; kita vertus, sinoptikuose yra nemaža užuominų, kurios visiškai pilnai paaiškėja tiktai Jono tradicijoje. Galėtumėm pasakyti, kad abi tradicijos iš eilės nusilenkia viena kitai su žodžiais: Nec tecum, nec sine te — nei su tavim, nei be tavęs.

Jonas nieko nepasakoja nei apie Jėzaus gimimą, nei apie jo asmeninį gyvenimą. Jis kalba apie jo motiną, bet niekada jos nepavadina vardu, nors vardais sumini kitas Marijas. Du kartus jis pasinaudoja išsireiškimu „Jėzus, Juozapo sūnus“47), bet negalvodamas, kad būtų reikalo paaiškinti tokį dvireikšmį pasakymą. Jis sakosi rašąs, kad būtų tikima, jog „Jėzus yra Kristus, Dievo Sūnus“48), o visiškai nemini Taboro kalno persikeitimo scenos, kuri labai tiktų šiam reikalui. Jis perduoda sinoptikų nutylėtą ilgą Jėzaus kalbą apie dangaus mistinę duoną49), o nė žodžio nepasako apie Eucharistijos įsteigimą paskutinės vakarienės metu. Tačiau šie maži praleidimai nėra jokie praleidimai, o nenuoseklumai yra ko nuosekliausi dėl tos paprastos priežasties, kad Jonas nenori jau kartoti tai, kas jo skaitytojams jau buvo gerai žinoma, ir dėl to jis remiasi tuo iš sinoptikų įsigytuoju jų žinojimu.

Bet savo ruožtu ir sinoptikų tradicija reikalinga Jono. Sinoptikai, o ypač abu pirmieji, maža ką tepasako apie Jėzaus mokymą Jeruzalėje. Tačiau abu jie perduoda Jėzaus raudą: „Jeruzale, Jeruzale, kuri žudai pranašus ir užmuši akmenimis tuos, kurie tau siųsti, kiek kartų aš norėjau surinkti tavo vaikus, o tu nenorėjai!“50). Vien tik iš sinoptikų pasakojimo nepasisektų išaiškinti to „Kiek kartų norėjau..!“, o Jėzaus kelionės į Jeruzalę, tą šauksmą padaro visiškai suprantamą. Todėl ir sinoptikai tylom reikalingi yra Jono tradicijos.

166. Iš stiliaus ir išsireiškimo būdų aišku, kad ketvirtosios evangelijos autorius buvo žydų kilmės, dėl to kai kurie šių laikų tyrinėtojai bandė, net šiek tiek perdėdami, daryt prielaidas, kad iš tiesų jis rašęs aramaiškai. Iš tikro jis naudojasi ne tik tokiais semitiškais išsireiškimais, kaip „džiaugte džiaugiasi“51), „prapulties sūnus“52) ir t.t., bet ir semitiškais žodžiais, tačiau juos tvarkingai išverčia į graikų kalbą savo skaitytojų patogumui, kaip „Rabbi, tai reiškia: Mokytoją“53), „Mesiją, tai reiškia Kristų“54), „Kefas, tai reiškia Petrą - Uolą“55), „Siloes, išvertus tai reiškia Siųstasis“56) ir t.t. Taip pat ir jo sudėtiniai sakiniai graikų kalba yra paprasti, nesudėtingi, neturį tiek tų šalutinių sakinių ir sudėtingos santvarkos, kuriais didžiuojasi graikų kalba. Kita vertus, jo stilius rodo pabrėžtiną palinkimą į paralelizmą, kuris yra budinga hebrajų poezijos ypatybė. Pavyzdžiui: „Tarnas nėra didesnis už savo valdovą, nei pasiuntinys nėra didesnis už tą, kurs jį siuntė... Kas priima, ką aš siunčiu, tas priima mane, o kas mane priima, tas priima tą, kurs yra siuntęs mane“.57).

„Moteriškė gimdydama liūdi, nes jos valanda atėjo.

O pagimdžiusi kūdikį jau nebeatsimena suspaudimo dėl džiaugsmo, kad gimė pasauliui žmogus“58).

Tasai laisvas, ištęstas dėstymas dažnai sunkina sekti būtiną minties eigą, bet tartum atsilyginti tasai eilučių iškilmingumas ir vaizdingumas suteikia visai kalbai paslaptingumo ir didingumo, kurie iš pat pradžių paveikia skaitytoją:

— Pradžioje buvo žodis.

Tas žodis buvo pas Dievą,

ir žodis buvo Dievas.

Jis pradžioje buvo pas Dievą.

Visa per jį padaryta,

kas padaryta,

ir be jo nepadaryta nieko.

Jame buvo gyvybė,

ir ta gyvybė buvo žmonių šviesa. Šviesa šviečia tamsybėje, bet tamsybė jos neapėmė.

—    Buvo tikroji šviesa,

kuri apšviečia kiekvieną žmogų, ateinantį į šį pasaulį.

Jis buvo pasaulyje;

pasaulis per jį padarytas, bet pasaulis jo nepažino.

—    Tas žodis įsikūnijo

ir gyveno tarp mūsų59).

167. Bet kaip tik šis iškilmingasis įvadas buvo taip pat pradžia daugelio sunkumų. Kaip galėjo nemokytas Betsaidos žvejas pakilti iki tokios sąvokų aukštybės? Kaip galėjo jis, vienintelis iš visų N.T. rašytojų, skelbti Jėzų kaip žmogų esant ne tik hebrajų Mesiju, bet net amžinuoju, dieviškuoju Logos? Kaip čia atsitiko, kad jis iš buklaus žvejo pakilo iki gilaus mąstytojo, svarstančio paslaptingąjį Logos supratimą, anuomet taip mėgtąjį svarstyti graikų filosofijos ir anuometinės aleksandriečių filosofijos? Kodėl jo aprašomasis Jėzus yra toks skirtingas nuo sinoptikų, toks antgamtinis ir dieviškas? Iš kur jis gavo tas Jėzaus kalbas, tokias turtingas atitrauktiniais išvedžiojimais ir perkeltinės prasmės palyginimais? Kur jis surado tuos puikius pasikalbėjimus, kuriuose Jėzaus klausytojai - pokalbių dalyviai jaučiasi lyg viščiukai, erelio naguose nukelti už debesų, nuostabos pritrenkti, pajėgiantieji vien tik vėpliškai ir negrabiai atsakinėti, kaip Nikodemas ir Samarietė, ir dažnai taip vyksta net su pačiais mokiniais?

Iš šių ir daugelio kitų dalykų buvo daroma išvada, kad tasai visas raštas negalįs būti Betsaidos žvejo darbas. Visa, kas čia, galima prileisti, tai kad šis darbas yra mistiniai svarstymai kažkurio vienišo filosofo, kuris istorinį Jėzų stengėsi paversti religiniu idealu, padedamas Aleksandrijos platoniškojo judaizmo, arba helenistinio sinkretizmo, arba misterijomis besiremiančių religijų, arba mandeizmo.

Daugiau negu aišku, kad priskirti šią evangeliją kuriam nors nežinomam rašytojui prieštarautų visiems seniesiems istorijos liudijimams. Bet tai nė kiek nekliudo tiems, kurie kelia šią ypatingą teoriją. Jie neskiria didesnio dėmesio liudijimams, jeigu šie kalba ne už juos, kaip tariamuoju Jono kankinystės, atveju. Tokiais atvejais šie visais dokumentais abejojantieji sustoja ties kuriuo nors mažiausiai ko nors vertu tekstu ir perdėdami priskiria jam ypatingos reikšmės. Bet kuriuo čia atveju mes galėtumėm paklausti, kodėl gi to nepažįstamo vienišo filosofo ypatybėse negalėtų būti įžiūrimas kaip tik Jonas iš Betsaidos.

Tikrai jis buvo žvejas. Iš kai kurių evangelijose užtinkamų užuominų atrodo, kad jo tėvas Zebediejus. buvo pasiturįs laivų savininkas ir todėl savo vaikui galėjo suteikti tam tikrą metodišką mokymą. Kaip ten bebūtų, bet tai visiškai dera su Palestinoj buvusiu papročiu mokytis ir tuo pačiu metu verstis kuriuo nors verslu, šv. Povilas dirbo rankų darbą. Anksčiau ir po jo laikų dirbo garsusis Hillel, kuris per dieną užsidirbdavo tik pusę denaro, Rabbi Aqiba buvo malkų pjovėjas, Rabbi Joshua medžio anglių degėjas, Rabbi Meir - raštvedys, Rabbi Johanan - batsiuvys, ir tokių buvo dauguma Talmudo mokytojų tarpe, o tik mažumą tesudarė turtingieji, kuriems nebuvo reika lo verstis amatu.

Jei guvusis Jonas, tikras „griausmo vaikas“60), dar visiškai jaunas metėsi sekti pirmiausiai Joną Krikštytoją, o paskui Jėzų, tai šio pastarojo mokytojo galėjo netekti turėdamas truputį per 20 m. amžiaus. Tada jis, ištikimas savo krašto papročiams, atsidėjo mokytis Įstatymo, tik ne ano meto rabinų mokykloje, bet jau naujojo tobulo ir meile paremto Įstatymo, kuris buvo paskelbtas jo paskutiniojo mokytojo ir kurio prisiminimai — nors jei ir nieko nebūtų rašęs — šviesūs ir aiškūs išliko jo dvasioje.

Atminties archyvuose, o tai buvo vienintelis archyvas net ir ano meto rabinų mokyklose (§106,150), Jonas per tuos ilgus metus galėjo su meile permąstyti paliktuosius dvasinius turtus to savo mokytojo, kuris buvo ypač mylėjęs savo jauniausiąjį mokinį, taip pat bus parodęs ir ypatingą pasitikėjimą ir perdavęs išskirtinų žinių. Iš to permąstymo ir tvarkymo mintyje kilo Jono ketechezė, skirtinga nuo Petro ir sinoptikų, bet ne priešinga, iš dalies papildanti, ko anoms trūksta, iš dalies paaiškinanti anas, o svarbiausia — labiau atitinkanti naująsias išorines krikščionybės sąlygas.

168. Jono katechezė, prieš rašant perdėm išmąstyta, keletą dešimtmečių bus gyvavusi žodžiu skelbiama. Kol mokinys dar tebepermąstinėjo prisiminimus apie savo mokytoją, jis kartu ir skelbė tai jo globai pavestiesiems tikintiesiems iš pradžių Palestinoje, paskui Sirijoje ir Mažojoje Azijoje.

Dirbdamas pastaruosiuose veikimo baruose, Jonas, jau senstąs ir, palaipsniui išmirštant kitiems apaštalams, įsigyjąs vis daugiau autoriteto, susidūrė su naujos rūšies kliūtimis. Pasipriešinimas ėjo jau nebe iš senųjų žydiškos kilmės krikščioniškų susibūrimų, kurie taip vargindavo Povilą, bet iš įvairių gnostikų srovių, iš dalies susidariusių dar prieškrikščioniškais laikais, kurios pirmajam šimtmečiui baigiantis pradėjo įsilieti į krikščioniškąją vagą. Iškilo reikalas pradėti kovoti su tomis srovėmis, ir Jonas tada ėmėsi iš savo atmintyje esančių turtų pačią Šviežiausią medžiagą, darydamas savo katechezę ypač veiksmingą prieš naująją grėsmę.

Tam tikru metu — kaip galima spėti ir kaip iš tikro liudija Muratorijaus Fragmentas ir Klemensas Aleksandrietis (§§159,160) senelio apaštalo mokiniai prikalbėjo jį parašyti svarbiausias savo katechezės dalis. Jonas padiktavo, o pačiame rašto gale, lyg koks antspaudas, yra pareiškimas to, kas parašė, ir tų, kas rašyti prašė: „Tai tas mokinys, kuris liudija šituos dalykus ir parašė tai; o mes žinome, kad jo liudijimas yra tikras“61).

169. Tas žvilgsnis į praeitį išaiškina Jono rašymo ypatingąją prigimtį, kuri tikrąja žodžio prasme vadinama dvasine evangelija. Visais įmanomais būdais Jonas iškelia Jėzaus Kristaus antgamtiškumą ir dieviškumą, nes tai buvo jo pats svarbiausias tiks-las62) kovoje prieš pagoniškosios kilmės gnozį. Tai ir sudarė tą ypatingąjį evangelijos pobūdį.

Bet tasai pats uždavinys užtinkamas ir sinoptikuose, tik ne tiek pilnai išryškintas ar vien bendrais bruožais teiškeliamas, ypač Morkaus evangelijoje, pačioje trumpiausioje iš visų. Tai jau kuris laikas pripažįsta patys griežčiausieji kritikai (jie tačiau Morkaus evangeliją išsklaido į kelis įvairius sluoksnius, atmesdami „antgamtines“ ir „dogmatines“ jos dalis). Jonas aiškiai išplėtė jas, bet nieko nesugalvojo. Iš tos daugybės dalykų, kuriuos būtų galėjęs pasakyti apie Jėzų (plg.21,25), jis kruopščiai atsirinko tam tikrus atvejus, kurie iki tol nebuvo papasakoti, bet kuriems papasakoti buvo pats patogiausias laikas; jis nesugalvojo jų ir sujungė juos su kitomis bendrosiomis ir plačiai pasklidusiomis žiniomis. Jėzus iškyla aiškiau nušviestas dieviškosios šviesos, bet tai atsitiko dėl Jono pasirinktosios medžiagos, kaip sinoptikų Jėzus yra daugiau žmogiškoji figūra taip pat pagal jų pasirinktąją medžiagą. Kiekvienas biografas pavaizdavo Jėzų iš savo ypatingo matymo taško, ir kiekvienas yra davęs visą nors ir nepilną paveikslą, bet nė vienas nesisakė norįs pristatyti visą tą daugybę Kristaus asmenybės bruožų.

Jei Jėzaus pamokslai ir pasikalbėjimai IV evangelijoje yra ypač kilnūs, tai dėl to jie nėra mažiau istoriški už sinoptikų. Būtų neistoriška prileisti, kad Jėzus visuomet ir kiekvienu atveju kalbėjo vis tuo pačiu būdu, ar jis būtų kreipęsis į Galilėjos kalniečius, su kuriais kalbantis jį užtinkame sinoptikuose, ar kai ginčijosi su priekabiais Jeruzalės ginčų mėgėjais, su kuriais kalbantį jį mums pristato Jonas. Išskyrus tų ginčų kilmingumą, patys pasikalbėjimų su Rašto žinovais ir fariziejais metodai yra daug kuo panašūs į anų laikų rabinų ginčų metodus. Mūsų laikų žydai mokslininkai, ypač gerai pažįstantieji Talmudą, yra iškėlę tokius panašumus, laikydami juos IV evangelijos pamokslų kolektyviniu istoriškumo patvirtinimu63). Taip pat ir į savo mokinius kreipdamasis Jėzus įvairiais atvejais turėjo skirtingai kalbėti; mes galime ir laukti, kad iš pradžių jo žodžiai buvo paprasti, kai tie tik pradėjo sekti jį, o vėliau žymiai sunkesni, kol atsisveikinimo kalboje paskutinės vakarienės metu jis iškėlė juos iki tol nežinomų aukštumų.

Be to, ir pačių mokinių tarpe jis bus turėjęs savo pasirinktuosius ir žymiai artimesnius draugus, kuriems patikėjo tai, ko nebuvo sakęs kitiems64). o pats artimiausias tarp šių, kaip jau žinome, buvo Jonas,, kuris dėl to net ir grynai istoriniu požiūriu yra pats svarbiausias liudininkas tarp visų kitų.

170. Tasai išskirtinis liudininkas savo raštą pradeda tvirtinimu, kad Jėzus yra dieviškasis Logos, tapęs žmogumi. Net ir šiuo tvirtinimu jis parodo aiškų istorijos pajautimą, nors jo priėjimas prie reikalo ir teologinis: tas Logos, kuris nuo amžių buvo Dievuje, prieš keletą metų tapo žmogumi, ir „mes matėme jo garbę, garbę vienatinio Sūnaus, gimusio iš Tėvo. pilno malonės ir tiesos“65). Tačiau tasai mūsų patikimas liudininkas, istoriškai rūpestingas ir sąžiningas, niekados netvirtina, kad Jėzus vadintų save Logos. Tą vardą jam duoda Jonas savo evangelijos įvade, ir laiške, kuris galėtų būti pavadintas evangelijos lydraščiu66), ir Apreiškime67). Iš viso Naujajame Testamente Logos žodis teminimas tik tose trijose vietose. Todėl galima daryti išvadą, kad tas žodis nebuvo naudotas tose katechezėse, kurios kildinamos iš Petro ir Povilo. O Jono katechezei šis žodis bus turėjęs būti įprastas, jei jis panaudojamas jau pačiose pirmosiose eilutėse, visiškai nieko dėl to nepaaiškinant, prileidžiant, kad skaitytojai jau žino, ką jis reiškia.

Patsai žodis graikų filosofijai buvo žinomas jau nuo Heraklio laikų, bet tasai žodis įvairiais amžiais turėjo skirtingą prasmę sofistams, Sokrato sekėjams ar stoikams. Didelį vaidmenį jis turėjo Aleksandrijos žydo Filono svarstymuose, bet jo Logos sąvoka yra kitokia negu graikų ir giminingesnė Senojo Testamento „Išminties“ sąvokai. Su šia pastarąja prasme artimos yra ir ,,Memra“ bei „Dibburna“ žodžių sąvokos, turinčios žodžio (Dievo) prasmę, kurie dažnai užtinkami žydų „Targumine“, tik ne Talmude. Samarijoje Jonas turėjo ryšį su mums jau žinomuoju pirmuoju krikščionim gnostiku - Simonu Žyniu68), kuris savo sistemoje — jei priimamas Hipolito pateiktasis jos aprašymas69) — vietoje Logos pavartojo Logismos, kuris sudarė eonų (eonai - gnostikų filosofijoje tarpiniai pradai tarp Dievo ir žmogaus) dalį trečiosios poros, kilusios iš Aukščiausiojo Principo.

171. Dar prieš keletą metų su pasitikėjimu buvo tvirtinama, kad Jonas savojo Logos sąvoką paėmė iš aukščiau minėtųjų teorijų ar tiesiog iš Filono. Iš tikro Jono Logos esmėje dieviška ir nesukurta esybė, visiškai kitoks negu Filono Logos, kuris pasirodo lyg kokia tarpinė būtis tarp asmenybės ir dieviškumo, lyg tarpininkas tarp dvasinio Dievo ir medžiaginio pasaulio. Bet kuriuo atveju būtų visiškai nenaudinga į tai gilintis, nes skirtumas tarp tų abiejų Logos sąvokų neseniai buvo pripažintas pačių griežčiausiųjų mokslininkų. Loisy, kuris savo IV evangelijos aiškinimų pirmojoje laidoje70) sakėsi negalįs paneigti dalinės filonistų idėjų įtakos Jonui, antrojoje laidoje71) nusprendė, kad literatūrinė priklausomybė nuo Filono neįtikima, tvirtindamas, kad Jono Logos „greičiau yra Senojo Testamento Išminties įkūnijimas“. O tai kaip tik yra tai, ką jau prieš šimtmečius sakė senieji scholastikai.

Taip pat nėra reikalo kalbėti apie galimybę, kad Jono Logos kildintinas iš mandeizmo. Ši teorija buvo šiaudų ugnis, kuri prieš keletą metų trumpai suliepsnojo, bet jos šiandieną teliko tik šalti pelenai (§214).

Taigi mums tenka daryti išvadą, kad Jono Logos sąvoka yra išimtinai jo paties, jokio atitikmens neturinti ankstyvesnėse sąvokose. O kai dėl paties žodžio, tai atrodo, kad Jonas pavartojo jį išreikšti savo sąvokai, nes jis tiko jo minčiai ir jau buvo paplitęs graikų - romėnų pasaulyje, prie kurio norėjo priartėti bent per žodyną, siekdamas laimėti jį Jėzaus žodžiui. Taigi jis tarp graikų buvo graikas, kaip Povilas tarp visų buvo viskas, dirbdamas tarp žydų ir nežydų laimėti visiems jiems gerosios naujienos reikalui72).

Pasakojama, kad Kristupas Kolumbas, kai jūrų kelionės metu būdavo audros užkluptas, prieidavęs prie laivo krašto ir, stovėdamas prieš šniokščiančias bangas, balsiai kartodavęs Jono evangelijos pradžią: „Pradžioje buvo žodis. Tas žodis buvo pas Dievą... Visa per jį padaryta, kas padaryta, ir be jo nepadaryta nieko...“ šniokščiančios kūrinijos viršum aidėjo Logos Kūrėjo giesmė; pasaulio tyrinėtojas savu būdu minėjo Dievo tyrinėtoją, „pradėdamas iškilmingąją giesmę, kuri skelbia žemei dangaus paslaptis, esančias virš visa ko“.

Dantė, „Dangus“, XXVI, 43-45.


1)    Jono 21,24
2)    Jono 13 23; 19,26; 20,2; 21,7
3)    Jono 13,23
4)    Jono 1,35-44
5)    Jono 18,15-16
6)    Jono 13 23-24; 18,15; 20,2; ir t.t.
7)    Jono 1,35-44; plg. Mork 1,6-20
8)    Apaštalų darb. 12,2
9)    Jono 13,24-26; 18,15-16; 20,2; 21,7
10)    Jono 21,2
11)    Galat. 2,9
12)    Jono 19,27
13)    Apaštalų darb. 3,1 ir sek.
14)    Apaštalų darb. 8,4
15)    Galat. 2,9; plg. Apašt. darb. 15,1 ir sek.
16)    Apaštalų darb. 21,15 ir sek.
17)    Jono 21,23
18)    Tam spėliojimui duodami tokie įrodymai. Kalbėdamas abiems Zebediejaus sūnums, Jėzus tarė: „Iš taurės, iš kurios aš gersiu, gersite ir jūs, ir krikštu, kuriuo aš esu krikštijamas, būsite ir jūs pakrikštyti“, ir t.t. (Morkaus 10,39; plg. Mato 20,23).
bet paskui prideda, jog Papijas sako, kad „Jonas buvo žydų nužudytas“. Kai dėl Pilypo Sedetės nuotrupos, tai aišku, kad Papijas nebūtų galėjęs Jono pavadinti teologu, nes toks pavadinimas yra žymiai vėlesnis bizantiškas apibūdinimas, kilęs ne anksčiau kaip IV šimt. Tai, kas ten pasakyta, nėra pažodžiui paimta iš Papijo, o duota tik klaidinanti santrauka, nes Jonas Krikštytojas sumaišytas su Jonu Evangelistu. Tą pat galima pasakyti ir apie ištrauką iš Jurgio Hamartolos, kuri, greičiausia, tėra tik vėlyvesnis įterpimas, taip pat sumaišius asmenis.
Ištyrę tuos pasigailėjimo vertus nurodymus, negalime išsilaikyti nepaklausę, kodėl jiems teikiama tokios didelės reikšmės, paneigiant didingą priešingų įrodymų autoritetą? Aiškus atsakymas būtų tas, kad šiuo atveju pirmenybė teikiama spėliojimui ir atsiejant jį nuo istorinių įrodymų.
19) Čia šiek tiek gramatiškai išlyginta.
20)    Tuojau pastebimas skirtumas tarp šio nurodymo i Papiją, atlikto tame pačiame jo gyventajame šimtmetyje, ir tarp nurodymo į Pilypą Sedetę ir Jurgį Hamartolą, dėl kurių pačių jau kyla abejonių ir kurie yr.a keliais šimtmečiais vėlesni.
21)    Jono 21, 23-24
22)    Adversus haeres. 111,1,1; grakiškas tekstas pas Euzebijų, Histor. eccl. V,8,4
23)    Jono 13,23
24)    Tai nusakė pats Irenėjus laiške Florinui; Euzebijaus Histor. eccl. V,20,4-8; plg. taip pat ir IV,3
25)    Histor. eccl. 111,39,4-6
26)    ten pat 1,2
27)    ten pat VII,25,7-16
28)    Euzebijaus, Histor, eccl. V,24,3
29)    Plg. Išėjimo knygoje 28,36; 39,30
30)   Fragmentum Muratorianum
31)    Euzebijaus, Histor. eccl. VI, 14,7
32)    Histor. efccl. m,23.6 ir sek.
33)    C.H. Roberts, „An unpublished fragment of the Fourth Gospel in the John Rylands Library“, Manchester 1935.
34)    Jono 18,31-33 ir 37-38
35)    Loisy „La naissance du christianisme“ p. 59.
36)   Jono 2,13 ir sek.
37)    Jono 2,20
38)    Jono 18,28
39)    Jono 21,25
40)    Jono 18,10
41)    Jono 18,13
42)    Jono 18, 15-16
43)    Jono 18,33 ir sek.
44)    Jono 19,31-34
45)    Jono 19,35
46)    Jono 19,25-27
47)    Jono 1.45; 6,42
48)    Jono 20,31
49)    Jono 6,25 ir sek.
50)    Mato 23,37; Luko 13,34
51)    Jono 3,29
52)    Jono 17,12
53)    Jono 1,38; 20,16
54)    Jono 1,41
55)    Jono 1,42
56)    Jono 9,7
57)    Jono 13,16...20
58)    Jono 16,21
59)    Jono 1,1... 14
60)    Morkaus 3,17
61)    Jono 21,24
62)    Jono 20,31
63)    Šiuo klausimu taip pat labai gausių dokumentų surinkta Strack und Billerbeck, , Kommentar zum N. Test, aus Talmud und Midrash‘“, vol. II, 1934. Visas šis tomas yra skirtas Jono evangelijai.
64)    Plg. Jono 13,21-28
65)    Jono 1,14
66)    I Jono 1,1
67)    Apreiškimas 19,13
68)    Apaštalų darb. 8,9
69)    Hipolito „Refut.“ VI,7 ir sek.
70)    1903 m. laida, p. 121-122
71)    1921 m. laida, p.88
72)    I Korint. 9,19-23

JĖZAUS GYVENIMO CHRONOLOGIJA

172. Visa Jėzaus gyvenimo chronologija yra pridengta neaiškumo šydu, ir ne vien tik patys tie įvykiai, bet ir jų santykis su anuometine istorija. Neturime visiškai tikrų žinių nei dėl Jėzaus gimimo dienos, nei dėl metų, nei kada jis pradėjo viešąjį veikimą, nei kiek laiko tai tęsėsi, nei dėl jo mirties dienos ar metų.

Kuris nors viduramžių mistikas, gal būt, čia įžiūrėtų slaptingąją lemtį, o tą vienintelį kartą, kai oficialusis krikščioniškasis pasaulis bandė prasiskverbti pro tą neaiškumo šydą, jis padarė rimtą klaidą, tartum lyg užsitraukdamas bausmę už tą beprotišką drąsumą. Kai VI šimt. skitas vienuolis Dionizas Mažasis nustatė, kad Jėzus gimė 754 m. nuo Romos įkūrimo, tai jis suklydo bent 4 metus paimdamas per vėlai, ir šiandien krikščioniškasis pasaulis, laikydamasis Dionizo to apskaičiavimo, tą klaidą įamžina.

Iš tikro tie mūsų neaiškumai kyla ne dėl kurių nors mistinių priežasčių, o dėl žemo anuomet istorijos supratimo, kuris yra visiškai paprastas ir aiškus. Jau matėme, kad viskas, ką žinome apie Jėzaus gyvenimą, yra pasiekę mus per ankstyvosios Bažnyčios katechezę, iš kurios kilo evangelijos (§106). Bet nei katechezė, nei evangelijos nesirūpino pateikti Jėzaus „gyvenimo“ šiandieniniu šio žodžio supratimu. Mums šiandieną biografija be tikslios vidinės ir išorinės chronologijos yra kūnas be griaučių, ir pirmasis dalykas, kuriuo šiandien rūpinamasi, yra datos. Gali būti, kad tokį pat biografijos supratimą turėjo ir evangelistai, bet jie nekreipė dėmesio į tikslius chronologinius duomenis, nes jų siekimas buvo ne biografiją rašyti. Iš tikro tie du evangelistai, kurie savo pasakojimuose yra arčiausiai biografijos (nors jų metodai ir tikslai skirtingi), yra Lukas ir Jonas, tai tie du, kurie nepašykšti chronologinių datų, pirmasis — kiek tai susiję su ano meto istorija, antrasis — dėl pačių įvykių eigos.

Evangelijos, o juo labiau katechezė, kurią jos atspindi, buvo skirta pamokyti ir dvasiškai stiprinti tikintiesiems, o ne istorijos mokyti. Tasai dvasinis tikslas, be abejo, reikalavo iš evangelistų pasakoti Jėzaus darbus ir mokslą, bet visiškai nebuvo reikalinga savo pasakojimams duoti apibrėžtus chronologinius rėmus ar susieti tai su ano meto kitais įvykiais. Jėzus buvo pirmojo krikščionybės šimtmečio Tėvas. Netekęs Tėvo, vaikas tiksliai prisimena jo darbus ir pamokymus, nors gali ir neminėti tos tikrosios dienos, kada tam tikras įvykis buvo arba kada tėvas dėl ko nors įspėjo ar ką nors patarė. Tikrasis dvasinis tėvo palikimas savo sūnui yra jo darbai ir pamokymai, o nuosekli jų eilės tvarka galėtų būti, daugių daugiausia, tik mokslinis priedas. Todėl pirmykštė katechezė kreipė dėmesį į esmę, o ne į mokslinę pusę, rinko atskirus atsitikimus ir pamokymus, kurie stiprina dvasią, nesirūpindama dienomis ir metais, kurie tenkintų smalsumą.

Lukas ir Jonas kreipia šiek tiek dėmesio ir į chronologinę įvykių eigą kaip tik dėl to, kad jie yra paskutinieji iš keturių ir šalia bendrųjų katechezės tikslų siekia dar išskirtinai savų. Lukas parodo rūpesčio visuotinei istorijai (§141) ir duoda vienintelę apibrėžtą datą, kuri evangelinius pasakojimus sieja su pasauline istorija1). Jonas nesidomi pasauline istorija, bet nori patikslinti daugelį dalykų, kuriuos ankstesnieji evangelistai paliko tik užsiminę. Tačiau jis yra tikslus savo pasakojimo įvykių eigoje ir duoda keletą smulkių dalykų, kuriuos jau esame paminėję (§163). Tik iš tų dviejų evangelistų gauname kiek datų šiandieninei Jėzaus biografijai.

Jei geografija ir chronologija yra istorijos akys, tai reikia taip uoliai surinkti tas turimąsias datas, kaip rūpestingai ieškome tų geografinių liudijimų. Tų datų yra perdaug maža, ir dažnai jos neturi to tikslumo, kurio šiandieną būtų trokštama. Tačiau ir tose galimybių ribose keliais atvejais galima apytikriai nustatyti.

JĖZAUS GIMIMAS

173. Dėl Jėzaus gimimo yra vienas visiškai tikras dalykas, būtent, kad jis gimė prieš Erodo Didžiojo mirtį, vadinas, baigiantis kovui ar prasidedant balandžui, 750 metais nuo Romos įkūrimo, arba, pagal mūsų skaičiavimą, 4 m. prieš Kristų, nes tikra yra tai, kad tuo metu mirė Erodas (§12). Bet kada gi prieš Erodo mirtį gimė Jėzus? Įvairūs svarstymai padeda mums susiaurinti tą galimybių lauką į laiką prieš 750 m. nuo Romos įkūrimo.

Vienas jų yra Erodo įsakymas nužudyti visus kūdikius, turinčius „dvejus metus ir jaunesnius“, gimusius Betliejuje2), nes tai verčia darytis išvadą, kad tarp jų tikrai buvo Jėzus. Tai mums leidžia aiškintis, kad Jėzus gimė žymiai vėliau negu toji dvejų metų riba, nes apskritai visiškai nuoseklu manyti, kad Erodas leido gerai padidinti metų ribą, norėdamas tikrai pataikyti auką. Bet tas dvejų metų laikas nėra nuo Erodo mirties, o nuo atkeliavimo Išminčių, kurie Erodui davė pagrindo daryti apskaičiavimams. Kita vertus, atvykę Išminčiai Erodą dar teberado Jeruzalė-je3), o mes žinome, kad senasis karalius, jau sirgdamas ir silpnėjant jo sveikatai, prieš mirtį persikėlė į šiltesnį Jeriko klimatą. Galime taip pat apytikriai nustatyti, kad tas kėlimasis įvyko pasirodžius pirmiesiems 749 m. žiemos šalčiams, arba per 4 mėnesius prieš Erodo mirtį.

Tai mums pateikia šitokių įvykių eilę: Jėzaus gimimas; Išminčių atvykimas į Jeruzalę; įsakymas nužudyti kūdikius iki 2 m. amžiaus; Erodo išvykimas į Jeriką; Erodo mirtis. Norėdami apspręsti laiko santykį tap abiejų kraštutinių įvykių — Jėzaus gimimo ir Erodo mirties, — privalome turėti galvoje tuos 2 metus, nustatytus Erodo įsakyme, prisimindami, kad tasai laikotarpis yra labai perdėtas, o taip pat privalome skaitytis ir su tais 4 mėnesiais, kuriuos jau esame minėję. Be to, praėjo dar kiek laiko tarp Išminčių atvykimo ir Erodo išsikėlimo į Jeriką, bet apie tai nieko tikslaus nežinome. O trečia — yra dar metas tarp Jėzaus gimimo ir Išminčių atvykimo. Apie tai žinome tik tiek, kad tas laikas negalėjo būti trumpesnis kaip 40 dienų — iki Jėzaus paaukojimo šventykloje4), nes Juozapas tikriausiai nebūtų kūdikio Jėzaus išstatęs dideliam pavojui, nešdamas jį į Jeruzalę, jeigu jau butų buvęs išleistas įsakymas nužudyti naujagimį. Kita vertus, tasai laikotarpis galėjo būti žymiai ilgesnis už 40 dienų. Darydamiesi išvadą, skaičiuodami laiką atgal nuo Erodo mirties, galime prileisti, kad tasai Erodo įsakyme nustatytasis iš dvejų metų laiko prailginimas išlygina tuos 4 mėnesius ir tuos mūsų ką tik paminėtuosius tarpus, ir lieka tik menkas laiko priedas. Taigi Jėzus yra gimęs prieš nepilnus dvejus metus prieš Erodo mirtį, tai yra 748 m. nuo Romos įkūrimo pradžioje (6 m. prieš Kristų).

174. Kitas Jėzaus gimimo laikui nustatyti tinkamas dalykas yra Kvirino paskelbtasis gyventojų surašymas, kuris davė progos Juozapui ir Marijai nukeliauti į Betliejų. Bet šis klausimas yra toks sudėtingas, kad mums tenka išsiaiškinti jį (§183).

Daugelis tyrinėtojų ieškojo įrodymų astronomijoje, taigi mėgino išsiaiškinti, kuri žvaigždė pasirodė Išminčiams, dar su kažkokiu ypatingu meteoru. Jau garsusis Kepleris tikėjo, kad Išminčių žvaigždė buvusi Jupiterio ir Saturno suartėjimas, įvykęs 747 m. nuo Romos įkūrimo (7 m. prieš Kristų). Po jo kiti iki pat mūsų dienų tą Išminčių žvaigždę laikė Halley kometa ar kuriuo nors kitu meteoru, pasirodžiusiu apie tą laiką, šiuose bandymuose nieko pažymėtina neišliko, nebent tik gera valia, nes buvo pasirinktas klaidingas kelias. Pakanka tik sustoti prie evangelijos pasakojimo smulkmenų5), kad suprastume, jog tas reiškinys pristatomas kaip visiškai stebuklingas, ir dėl to negalima jo pajungti gamtiniams, tegu ir reto meteoro, dėsniams.

Taip pat buvo gausių bandymų nustatyti, jei ne dieną, tai bent metų laiką, kada gimė Jėzus, bet ir tie visi bandymai buvo bergždi. Ta aplinkybė, kad tą naktį, kai gimė Jėzus, piemenys prie Betliejaus ganė laukuose savo kaimenes6), dar nerodo, kad buvo šiltas metų laikotarpis, gal būt, pavasaris, kaip kai kas yra daręs išvadas, žinome, kad ypač pietų Palestinoj, kurioje yra Betliejus, kaimenės būdavo laikomos lauke be jokios bėdos ir žiemos naktį.

JONO KRIKŠTYTOJO VEIKIMO PRADŽIA

175. Jėzaus gimimo laiką nustatyti padeda ir evangelistai, rašydami apie jo viešojo gyvenimo pradžią. Visų pirma, turime Luko klasiškąjį tekstą7), susijusį su Jono Krikštytojo pasirodymu viešumoje: „Penkioliktaisiais Cezario Tiberijaus viešpatavimo metais, Poncijui Pilotui valdant Judėją, o Erodui esant Galilėjos tetrarku, o jo broliui Pilypui Iturėjos ir Trakonitės sričių tetrarku, o Lizanijui Abilenės tetrarku, vyriausiais kunigais esant Annui ir Kajipui, Viešpaties žodis pasigirdo Zakarijo sūnui Jonui tyruose“.

Beveik su visais šiais asmenimis susijusi chronologinė medžiaga yra perdaug plati, kaip jau esame matę (§52), norint nustatyti tekste minimus tikruosius metus. O apie Lizanijų težinome perdaug maža, būtent, kad jis baigė valdęs 37 m. Tiktai su Tiberijum susijusi data gana tiksli, bet, deja, ji tiksli daugiau autoriaus galvoje, negu šiandieninių skaitytojų.

Kas tai per metai buvo tie „penkioliktieji imperatoriaus Tiberijaus viešpatavimo metai“? Prieš Tiberijų buvęs Augustas mirė 767 m. nuo Romos įkūrimo (14 m. po Kr.) rugpiūčio 19 d. Pirmieji Tiberijaus viešpatavimo metai, atrodo, turėtų tęstis nuo nurodytosios dienos iki 768 m. rugpiūčio 18 d. (15 m. po Kr.). Tokiu būdu penkioliktieji jo viešpatavimo metai būtų nuo 781 m. (28 m. po Kr.) rugpiūčio 19 d. iki 782 m. (29 m. po Kr.; rugpiūčio 18 d. Su tokiu apskaičiavimu sutiko daugelis mokslininkų.

Tačiau neseniai pastebėta, kad Rytuose buvo paprotys skaičiuoti naujojo valdovo viešpatavimo metus ne nuo jo pirmatako mirties, bet tik sulaukus sekančių civilinių metų pradžios. Tokiu būdu, sulaukus naujų Civilinių metų pradžios, įpėdinis jau viešpatavo antruosius metus. Romėnų metai prasidėdavo sausio pirmąją, žydų Tishrio (spalio) mėn. pirmąją, o retais atvejais ir Nisano (kovo) mėn., kada prasideda žydų religiniai metai. Jei naudojamės tuo skaičiavimu, tai pirmieji Tiberijaus viešpatavimo metai, remiantis romėnų kalendorium, būtų 14 m. po Kr. nuo rugpiučio 19 d. iki gruodžio 31 d., antrieji metai būtų visi 15-tieji po Kr. ir penkioliktieji — 28 m. po Kr. Pagal žydų kalendorių pirmieji Tiberijaus viešpatavimo metai butų 14 m. po Kr. rugpiūčio 19 d. iki rugsėjo 30 d. (arba 15 m. po Kr. iki kovo 1 d. išvakarių), o penkioliktieji — nuo spalio 1 d. 27 m. po Kr. iki rugsėjo 30 d. 28 m. po Kr. (arba nuo 28 m. po Kr. kovo 1 d. iki 29 m. kovo 1 d. vigilijos).

Tarytum dar negana būtų, tai iškyla žymiai didesnių abejojimų. Kai Lukas rašė „penkioliktaisiais Tiberijaus viešpatavimo metais“, ar iš tikrųjų jis pradėjo skaičiuoti nuo Augusto mirties? Reikia atsiminti, kad Augustas per porą metų prieš savo mirtį (765 m. nuo Romos įkūrimo, 12 m. po Kr.) Tiberijų padarė savo dalininku imperijai valdyti, tribūno valdžios dalininkus), ir dar aiškiau — provincijų administratorium — Augusto bendrininku, o taip pat ir gyventojų surašymui kartu vykdyti9). Kadangi Tiberijui provincijose tai davė tokią pat galią, kaip Augustui, tai kai kas galvojo, kad Lukas, provincijos gyventojas, „Tiberijaus viešpatavimo penkioliktuosius metus“ pradėjo skaičiuoti nuo jo dalyvavimo vyriausybėje pradžios, o ne nuo Augusto mirties. Tuo atveju „penkioliktieji metai“ būtų 26 m. po Kristaus.

Šiam aiškinimui paremti buvo iškelti kai kurie panašūs atsitikimai, pavyzdžiui, Tito atvejis. Kaip imperatorius jis valdė tik truputį ilgiau kaip porą metų, bet po mirties jo viešpatavimui buvo priskirta 11 metų, pradedant skaičiuoti laiką nuo tada, kai jo tėvas Vespasijonas įjungė jį į imperijos valdymą ir suteikė jam tribūno valdžią. Bet, nepaisant tos analogijos, neatrodo tikra, kad Lukas skaičiuoti pradėtų nuo Tiberijaus ir Augusto bendrojo valdymo. Joks senovės rašytojas ir joks senovės archeologinis dokumentas, kurie pasiekė mus, nesinaudoja tokiu skaičiavimu. Tiberijaus viešpatavimo pradžia visuomet buvo pradedama nuo Augusto mirties.

176. Iš to paties Luko gauname dar porą kitų chronologinių nurodymų. Pirmasis yra tas, kad Jonas Krikštytojas savo veikimą pradėjo prieš pat Jėzaus krikštą ir jo viešąjį gyvenimą, kaip matome lygindami Luko 3,1-2 su 3,12 arba Apaštalų darbus 1,22 ir 10,37-38. Antrasis nurodymas — Jėzus, savo krikšto metu pradėdamas viešąjį gyvenimą, „buvo apie trisdešimt metų“10).

Išsireiškimas „apie trisdešimt metų“ yra lankstus dėl to prielinksnio „apie“. Mums šiandieną tai galėtų reikšti vienerius ar porą metų daugiau ar mažiau: „apie trisdešimt metų“ žmogus galėtų būti trisdešimt dvejų ar dvidešimt aštuonerių. Senovės žydų tokiam išsireiškimui teikta dar net didesnio lankstumo, kaip galima spręsti iš įvairių nurodymų, ypač kai reikalas sukosi apie apskrito skaičiaus padidinimą. Vadinas, toks išsireiškimas leistų prie duotojo skaičiaus pridėti tris ar keturis vienetus. Trisdešimt ketverių metų žmogus galėtų dar vis būti „apie trisdešimt“. Taigi tasai lankstumas šį chronologinį nurodymą daro mažiau vertą, negu iš pirmo žvilgsnio galėtų atrodyti.

Peržvelgdami Luko pateikiamąsias datas, gauname štai ką: 1 — Jonas Krikštytojas savo veikimą pradėjo penkioliktaisiais Tiberijaus viešpatavimo metais, tai yra tarp 27 m. po Kr. spalio 1 d. ir 29 m. po Kr. rugsėjo 18 d., ir tai sutampa su daugelio aiškinimais. 2 — Truputį vėliau Jėzus priėmė krikštą ir pradėjo savo viešąjį gyvenimą, būdamas apie trisdešimt metų amžiaus ar gal truputį vyresnis.

Tuojau pat matyti, kad tos žinios yra perdaug neapibrėžtos ir neduoda tvirto išeities taško tikrai matematiškai apskaičiuoti.

Vieną labai svarbų nurodymą visai atsitiktinai suteikia žydai, kai jie, ginčydamiesi su Jėzumi, sušunka dėl Jeruzalės šventyklos: „Šita šventykla statyta keturias dešimtis šešerius metus, o ar tu nori per tris dienas ją pastatyti“11). Evangelistas, kaip rūpestingas chronologas, paaiškina, kad tasai sakinys buvo ištartas Velykų metu, pirmaisiais jo viešojo gyvenimo metais12). Kadangi visiškai tikrai galima nustatyti, jog Erodas Didysis šventyklą atstatydinti pradėjo 20-19 m. prieš Kristų, taigi po keturiasdešimt šešerių metų išeina 27-28 m. po Kr., kaip pirmieji Jėzaus viešojo gyvenimo metai.

Pastebėtina, kad tai visiškai tiksliai sutampa su Tiberijaus viešpatavimo penkioliktaisiais metais. Prileidžiant, kad žydai kalba apie visiškai suėjusius 46 metus, tai tuo daugiau ar mažiau patvirtinami visi skirtingi aiškinimai, kurie Tiberijaus penkioliktuosius metus įterpia tarp 27 m. po Kr. spalio 1 d. ir 29 m. po Kr. rugpiūčio 18 d.

Kita vertus, jokios aiškesnės pagalbos nesusilaukiame iš žydų tų žodžių, kuriais jie po keleto mėnesių kreipėsi į Jėzų: „Dar nė penkių dešimtų metų nesulaukei, o matei Abraomą“13), nepaisant nė Irenėjaus rodomojo tam posakiui pasitikėjimo ir tuo pat metu nurodinėjimo į tradiciją14). žydai, greičiausia, pasirinko čia penkiasdešimt dėl to, kad šis skaičius reiškia žymiai ilgesnį laiko tarpą, negu Jėzus iš tikro turėjo metų, o gal ir dėl to, kad tai buvo žydų jubiliejams būdingas skaičius. Bet, kiek jie beperdėtų, vis tiek mes nesužinome, ir jų žodžiai nepasako mums, kokio tuo metu tikrai Jėzus buvo amžiaus.

JĖZAUS VIEŠOJO GYVENIMO ILGUMAS

177. Kiek laiko praėjo nuo Jėzaus krikšto, kurį praktiškais sumetimais galima laikyti jo viešojo gyvenimo pradžia, iki jo mirties? Kitais žodžiais, kiek ilgai Jėzus mokė?

Šiuo klausimu geriausias vadas ir iš tikrųjų vienintelis yra Jonas dėl mūsų jau §163 nurodytųjų priežasčių. Jo evangelija, tokia, kokia yra, be jokių sauvališkų pataisymų (tokie per dažnai daromi), sumini trejas žydų Velykų šventes: pirmosios Jėzui pradedant viešąjį gyvenimą, tuojau po to, kai Kanos vestuvėse buvo padarytas stebuklas15); antrosios maždaug įpusėjus jam viešąjį gyvenimą16); trečiosios jo mirties metu17). Šalia tų trejų Velykų Jonas mini dar ir kitas žydų šventes: po antrųjų Velykų jis mini Padangčių18) ir šventyklos pašventinimo šventes19), kurios būtų buvusios tarp antrųjų ir trečiųjų Velykų. Jeigu pasitenkintume tais nurodymais, reikėtų pasidaryti išvadą, kad Jėzaus viešasis gyvenimas tęsėsi dvejus metus, tarp pirmųjų ir trečiųjų Velykų, atmetant keletą mėnesių, kurie atkrito tarp Jėzaus krikšto iki tų pirmųjų Velykų.

Bet čia ir vėl esama tam tikro pagrindo netikrumui. Tas pats Jonas (5,1) tarp pirmųjų ir antrųjų suminėtųjų Velykų įterpė tokią žinią, kuri paraidžiui šitaip skamba: „Po to buvo žydų šventė, ir Jėzus nuėjo į Jeruzalę“. Kas ten tokia per bevardė šventė? Kai kurie patikimi graikiški kodeksai prideda pažyminį ir rašo „buvo ta žydų šventė“; bet daugumas kitų kodeksų ir beveik visos mūsų dienų kritinės laidos praleidžia tą pažyminį, ir atrodo, kad tai teisinga. Kiekvienu atveju, tebūnie skaitoma, kaip norima, bet nėra pagrindo daryti prielaidai, kad „šventė“ ar „ta šventė“ žydams Jėzaus laikais reikštų Velykas ir nieko kita. Tuo neaiškiu šventės paminėjimu galima turėti galvoje Sekmines ar Padangčių šventę (§78), kuri yra dar ir „kelionių šventė“ (§74), ar ir šventyklos pašventinimo, kuri buvo daug iškilmingesnė ir sutraukdavo gausiau dalyvių, o taip pat galėjo būti ir kuri nors kita šventė (§77). Be to, net ir seniausiais laikais buvo beįsigalinti nuomonė, kad Jono evangelijos 5 skyriuje pasakojamieji įvykiai chronologiškai turėtų būti perkelti po šeštojo skyriaus. Tokiu atveju bevardė šventė20) būtų kaip tik suminėtoji antroji Velykų šventė21), arba, dar įtikimiau, Sekminės. Ta vietomis sukeitimo nuomonė turi didelio pritarimo (pavyzdžiui, 7,21-23 minimi 5,8-16 įvykiai, kaip neseniai buvę), tačiau toks sukeitimas nėra būtinai priimtinas, o mūsų reikalo tai jokiu atveju nepaliestų.

Taigi iš Jono evangelijos negalima daryti išvados, kad Jėzaus viešojo gyvenimo metu būtų švęstos daugiau negu trejos Velykos22).

178. Iš sinoptikų nesusilaukiame jokios pagalbos laikui nustatyti, kaip jau esame minėję. Tačiau vienur kitur pasitaikanti neaiški užuomina netiesiogiai patvirtina laiko eigą, skelbiamąją Jono. Palyginime apie nevaisingą figos medį Jėzus į savo viešojo gyvenimo galą sako: „Štai jau treji metai, kai ateinu ir ieškau vaisių šitame figos medyje ir nerandu nė vieno“23). Tai galėtų būti netiesioginis nurodymas į laiko ilgį, kurį Jėzus buvo mokęs ir, vaizdingai šnekant, veltui bergždžiame medyje ieškojęs vaisių. Jeigu prileistume, kad tasai skaičius trys suprastinas raidiškai, tai čia mums patvirtinama, kad tie metai yra tretieji Jėzaus viešojo gyvenimo metai, kaip tai patiriame iš Jono evangelijos.

Kitą netiesioginį patvirtinimą randame Morkaus evangelijoje 6,39, kuris sako, kad duonos ir žuvies padauginimo metu žmonės „susėdo žalioje žolėje“. Taigi Palestinoje buvo pavasaris, gal būt, kovo mėnuo, kaip tik prieš Velykas, čia kaip tik Jonas aiškiai pasako (6,4), suminėdamas ryšium su tuo pasakojimu antrąsias Jėzaus viešojo gyvenimo Velykas.

Varpų skynimo įvykis subatos dieną24) reiškia, kad jau buvo prinokęs derlius ir dėl to laikas tuojau po pirmųjų ar antrųjų Velykų, kurias mini Jonas (apie trečiąsias jau nebegali būti kalbama), nes nėra pagrindo prileisti, kad būtų buvusios dar vienos. Jeigu pasekame Morkaus ir Luko pateikiamąją laiko eigą, tai aiškiai tenka darytis išvadą, kad tos kažkurios Velykos buvo ne kurios nors kitos, o tos Jono minimosios pirmosios. Luko 6,1 anos subatos pavadinimas „antrą kartą pirmąją subatą“, labai galimas dalykas, nėra kas nors tikra, ir apskritai mes visiškai nežinome, ką tai reiškia, nepaisant tam pasakymui skirtųjų gausių spėliojimų.

JĖZAUS MIRTIES DATA

179. Visos keturios evangelijos vieningai ir aiškiai pasako Jėzaus mirties dieną — Velykų proga — penktadienį25). Iš Jono dar sužinome, kad tai buvo trečiosios Jėzaus viešojo gyvenimo Velykos.

Nisano mėnuo, kada Velykos būdavo švenčiamos, prasidėjo mėnulio jaunatimi, kaip ir kiti žydų pagal mėnulio atmainas tvarkomojo kalendoriaus mėnesiai. O Velykos, švenčiamos Nisano mėnesio 14 d. popietį, supuolė su mėnulio pilnatim, štai gražus laukas astronomams nustatyti, kurie mūsų eros metai geriausiai atitinka visas iškeltąsias sąlygas.

Pirmoji sąlyga yra istorinė. Jeigu Jėzus pradėjo savo viešąjį gyvenimą maždaug tarp 27 m. po Kr. spalio 1 d. ir 29 m. po Kr. rugpiūčio 18 d. (§175) ir tęsė jį dvejus metus ir keletą mėnesių, tai mirti jis negalėjo anksčiau kaip 29 mūsų eros metais. Kita vertus, Jėzus negalėjo mirti vėliau kaip trisdešimt septintaisiais savo amžiaus metais. Savo viešąjį gyvenimą jis pradėjo turėdamas apie trisdešimt metų, o gal truputį daugiau, ir tas viešasis gyvenimas tęsėsi maždaug pustrečių metų. Taigi jeigu imtume net kraštutinį didžiausią skaičių tam „apie trisdešimt“ amžiui nusakyti, savo viešojo gyvenimo gale Jėzus negalėjo turėti daugiau kaip trisdešimt septynerius metus (34 +21/2 = 361/2, arba apvaliu skaičiumi—37). Kiekvienu atveju astronominiais tyrinėjimais bus galima plačiau atskleisti metus nuo 28 iki 34 m. po Kr., kurių tarpe turi būti Jėzaus mirties metai.

Antroji sąlyga remiama tariamuoju nesutarimu (§163) tarp sinoptikų ir Jono dėl Jėzaus mirties dienos, nes ji pagal pirmuosius atrodo įvykusi Nisano mėnesio 15 d., tuo tarpu pagal Joną — Nisano 14 d. Taigi astronomiškai skaičiuojant tenka skaitytis su abiem tomis dienomis.

Paskutinioji sąlyga yra ta, kad Jėzaus mirties diena turi būti penktadienis, vis tiek, ar tai būtų Nisano 14 ar 15 dieną. Naudodamiesi labiausiai įtakingų šių dienų astronomų apskaičiavimais26), gauname tokius duomenis:

28 m. po Kr.: Nisano 14 d. buvo antradienį, kovo 30 d., o Nisano 15 d. buvo trečiadienį, kovo 31 d.; arba Nisano 14 d. buvo trečiadienį, balandžio 28 d., arba taip pat ketvirtadienį, balandžio 29 d., o Nisano 15 d. — ketvirtadienį, balandžio 29 d., arba penktadienį, balandžio 30 d.

29    m. po Kr.: Nisano 14 d. buvo subatoje, kovo 19 d., o Nisano 15 d. buvo sekmadienį, kovo 20 d.; arba taip pat: Nisano 14 d. buvo pirmadienį, balandžio 18 d., o Nisano 15 d. buvo antradienį, balandžio 19 d.

30    m. po Kr.: Nisano 14 d. buvo penktadienį, balandžio 7 d., o Nisano 15 d. buvo subatoje, balandžio 8 d.; arba: Nisano 14 d. buvo subatoje, gegužės 6 d., o Nisano 15 d. buvo sekmadienį, gegužės 7 d.

31    m. po Kr.: Nisano 14 d. buvo antradienį, kovo 27 d., o Nisano 15 d. buvo trečiadienį, kovo 28 d.; arba Nisano 14 d. buvo trečiadienį, balandžio 25 d., o Nisano 15 d. buvo ketvirtadienį, balandžio 26 d.

32    m. po Kr.: Nisano 14 d. buvo pirmadienį, balandžio 14 d., o Nisano 15 d. buvo antradienį, balandžio 15 d.; arba Nisano 14 d. buvo antradienį, gegužės 13 d., o Nisano 15 d. buvo trečiadienį, gegužės 14 d.

33    m. po Kr.: Nisano 14 d. buvo penktadienį, balandžio 3 d., o Nisano 15 d. buvo subatoje, balandžio 4 d.; arba Nisano 14 d. buvo sekmadienį, gegužės 3 d., o Nisano 15 d. buvo pirmadienį, gegužės 4 d.

34    m. po Kr.: Nisano 14 d. buvo trečiadienį, kovo 24 d., o Nisano 15 d. buvo ketvirtadienį, kovo 25 d.; arba Nisano 14 d. buvo ketvirtadienį, balandžio 22 d., o Nisano 15 d. buvo penktadienį, balandžio 23 d.

Kadangi Jėzus mirė penktadienį, tai tuojau atpuola 29, 31 ir 32 metai, kuriais nei Nisano 14, nei 15 d. neišpuola penktadienį.

28 m. po Kr., nors turi galimą penktadienį balandžio 30 d. (Nisano 15 d.), taip pat atmestini, nes jie yra ankstyvesni, negu jau nurodytosios istorinės sąlygos leistų.

34 m. taip pat turi galimąjį penktadienį balandžio 23 d. (Nisano 15 d.), bet taip pat atmestini, kaip perdaug vėlyvi. Jei Jėzus butų tais metais miręs, tai būtų turėjęs tarp 381/2 ir 391/2 m., o jis buvo gimęs maždaug per porą metų prieš Erodo mirtį (§173) ir dėl to savo viešojo gyvenimo pradžioje butų turėjęs tarp 36 m. - 37 m. amžiaus, o tai nelabai kaip sutinka su nurodymu, kad tada jis buvo „apie trisdešimt metų“ (§176). Be to, jeigu viešasis gyvenimas prasidėjo 29 m. po Kr. ir tęsėsi maždaug 21/2 m., tai mirtis turėjo įvykti prieš 34 mūsų eros metus.

33 m. labai gerai atitinka astronomines sąlygas, bet juos atmetame tais pačiais istoriniais sumetimais, kaip ir 34 m. Nors pagal juos Jėzus būtų vieneriais metais jaunesnis, bet vis tiek nelabai atrodo galima, kad 35-36 m. amžiaus žmogus būtų laikomas „apie trisdešimt metų“, ir juo mažiau tikra, kad viešasis gyvenimas būtų tęsęsis nuo 29 iki 33 m. po Kr.

Vieninteliai metai, kurie belieka, yra 30 m. po Kr. Jie taip pat patenkina visus astronominius reikalavimus ir, be kita ko, sutinka su kitomis iki šiol surinktomis datomis. Jeigu Jėzus gimė maždaug porą metų prieš Erodo mirtį, jis iš tikrųjų buvo „apie trisdešimt metų“ savo viešojo gyvenimo pradžioje, turėdamas pagal tą skaičiavimą tarp 32 ir 33 m. amžiaus. Pagaliau mirė jis penktadienį.

180. Visa tai yra aišku, bet reikia sąžiningai prisipažinti, kad viskas nėra taip jau tikra. O to tikrumo trūksta kaip tik dėl to, kad reikia remtis daugiau astronominiais apskaičiavimais, o ne istoriniais duomenimis ir datomis. Mūsų pateiktieji astronomų apskaičiavimai yra kiek tik begalima tikri, nes jie yra atlikti šių dienų žymiųjų astronomų. Visas blogumas yra tas, kad to pat negalima pasakyti apie tuos apskaičiavimus, kuriais žydai Jėzaus laikais rėmė savo kalendorių.

Atrodo, kad tikras dalykas yra tai, jog anų laikų žydai dar nebus turėję pastovaus kalendoriaus, o svarbiausias sau datas nustatydavo tiesiogiai stebė-dami įvairius reiškinius. Tos svarbiosios datos buvo ypač metų ir mėnesių pirmosios dienos. Po tam tikro mėnesių skaičiaus pridėdavo po dieną ir po kiekvienų trejų metų pridėdavo vieną mėnesį, kad mėnulio metai daugiau ar mažiau atitiktų saulės metus. Taisyklės toms datoms nustatyti yra išdėstytos Mišnos traktate, pavadintame „Rosh hashanah“ („Naujieji Metai“). Tos normos yra paremtos daugiausia bandymais. Svarbiausias dalykas, į kurį kreipiamas dėmesys, buvo, žinoma, mėnulio jaunatis. Pats paprasčiausias ir lengviausias atvejis, kai tik mėnulio jaunatį pastebėdavo iš pačios Jeruzalės. Tada šį reikalą tvarkantieji kunigai gretimojo Alyvų kalno viršukalnėje uždegdavo ženklui duoti šviesas, tuo pranešdami aplinkiniams kaimams, o per juos ir tolimiausioms sritims, kad sekančią dieną prasideda naujas mėnuo. Bet dažnai dėl klimatinių ir astronominių sąlygų mėnulio jaunaties pačioje Jeruzalėje nebuvo galima tuojau pat pastebėti. Jiems tada tekdavo laukti pasiuntinių iš įvairių sričių, kurie sostinės valdžiai pranešdavo, kad pastebėta mėnulio jaunatis, jeigu pas juos matomumo sąlygos buvo geresnės, negu sostinėj. Toks žinios apie mėnulio jaunatį nešimas buvo laikomas gana skubiu dalyku ir atleisdavo nuo prievolės laikytis subatos poilsio, kad tik būtų ko skubiausiai susisiekiama su Jeruzale. Jeigu pasiuntinys neatvykdavo, tokia laukiamoji diena būdavo priskiriama prie senojo mėnesio, kaip priedinė diena, o naujasis mėnuo prasidėdavo sekančią dieną.

Dar sunkiau būdavo nustatyti Naujuosius Metus, kurie, pagal religinį žydų kalendorių, sutapdavo su Nisano mėnesio pradžia. Iš tikrųjų, kaip jau matėme, reikėdavo kas treti metai pridėti tryliktą mėnesį. Tryliktasis mėnuo būdavo nustatinėjamas pagal žemės ūkio augalų tam tikrą išaugimo laipsnį. Velykoms (Nisano 14 d.) turėjo būti pribrendusios pirmosios naujojo derliaus varpos, nes vieną švenčių dieną (Nisano 16 d.) reikėjo šventykloje aukoti pėdą javų.

Aišku, kad tokiomis kalendoriaus normomis vadovaujantis iš tikro galėjo būti gana aiškių skirtumų nuo astronominės tikrovės, juo labiau, kad kartais, kaip liudija Talmudas, atsitikdavo ir taip, jog žmonės, turėdami sumetimų ką nors laimėti tuo, melagingai pranešdavo, kad yra matę mėnulį, nors iš tiesų nebuvo jo matę.

Grįžtant prie aukščiau pateiktųjų astronomų apskaičiavimų, galėtų kilti rimtas klausimas, ar 29 m. po Kr. duomenys sutinka su senovės žydų gamtinio kalendoriaus duomenimis. Tų metų istorinis pagrindas turi beveik tokias pat palankias sąlygas, kaip ir 30 m. Jeigu 29 metais mėnulio jaunatis buvo per klaidą atžymėta vieną dieną anksčiau, tai Nisano 14 d. išpultų penktadienį — kovo 18 d., o Nisano 15 — subatoje, kovo 19 d., ir tokia paklaida puikiausiai atitiktų Jėzaus mirties evangelinį laiką.

181. Turint prieš akis tiek daug su laiku susijusio lankstumo ir tiek netikrumo apskaičiavime, visiškai nėra ko stebėtis, kad mokslininkai net ir pastaraisiais dešimtmečiais, nustatinėdami Jėzaus gyvenimo metus, smarkiai prieštarauja vieni kitiems.

Gimimo laikas priskirinėjamas beveik visiems metams tarp 12 m. prieš Kr. iki 1 m. po Kr., bet mėgstamiausi metai yra tarp 7 ir 5 m. prieš Kr.

Jono Krikštytojo veikimo pradžią keletas jų laiko 26 m. po Kr. pradžią, būtent, penkioliktuosius Tiberijaus viešpatavimo metus, bet daugumas jų renkasi didžiąją dalį 28 m., būdami betgi tos nuomonės, kad tie metai prasidėjo arba 27 m. spalio 1 d., arba kurią kitą vėlesnę datą, kaip jau matėme §175. Tie patys metai apskritai yra laikomi ir Jėzaus krikšto metais, tikint, kad tai atsitiko po keleto savaičių Jonui pradėjus savo veiklą, ir siejant tai su Jėzaus viešojo gyvenimo pradžia, praslinkus 40 dienų po krikšto.

Keletas mokslininkų (kurie, laikydamiesi akivaizdžių užgaidų, randa reikalo taisyti Jono tekstus, stengdamiesi atsikratyti aiškaus liudijimo apie trejas Velykas) yra nurodinėję, kad Jėzaus viešasis gyvenimas truko tik vienerius metus. Kiti teigia, kad tai tęsėsi dvejus metus ir keletą mėnesių, ar trejus metus ir keletą mėnesių. Abiem atvejais tiksliai nenusakomieji mėnesiai yra tie tarp Jėzaus krikšto ir pirmųjų jo viešojo gyvenimo Velykų. Dvejų metų teorijos gynėjai yra daugiau šių laikų mokslininkai, bet jų kažkaip ne tiek gausu, kaip tų, kurie yra už trejus metus.

Jėzaus mirčiai taip pat pat skiriama didžiausia įvairybė dienų. Be tų keleto, kurių skaičiavimai yra aiškiai keisti, — pavyzdžiui, R. Eisler, kuris nukelia ją į 21 m. po Kr., — labai maža mokslininkų kelia ją į 28, 31, 32, 34 m.; visi kiti yra už 29, arba 30, arba 33 m. Tarp šių pastarųjų daugumas palaiko 29 m. kovo 18 d. (§179), tiek pat jų sustoja ties 33 m. balandžio 3 d. penktadieniu. Bet dar daugiau yra tokių, kurie pasirenka 30 metų balandžio 7 d., penktadienį. Visus tuos trejus metus pasirenkantieji vėl nesutaria dėl to, kurią, būtent, hebrajų kalendoriaus dieną mirė Jėzus, vieni laikydamiesi nuomonės, kad tai atsitiko Nisano mėnesio 14 d., o kiti — kad 15 d. (§536).

182. Pagaliau bus matoma, kad suminėtosios išvados daromos ištyrus keturių evangelijų pateikiamuosius duomenis ir palyginus tai su pasaulietiškais šaltiniais, visiškai išleidžiant iš akių bažnytinę tradiciją. Iš tiesų tokios „tradicijos“ tikrąja to žodžio prasme nė nėra. Yra tiktai įvairių senovės rašytojų asmeninės nuomonės, kurios dažnai yra tikra nesąmonė, dažnai prieštarauja vienos kitoms, neretai jos yra visiškai nepagrįstos ir tik retais atvejais, kaip atrodo, atspindi patikimus senovės dalykus.

Jose Jėzaus gimimo laikas labai dažnai nukeliamas į vėlesnius metus negu 4 m. po Kr. (Erodo mirties metai), o tai yra aiški nesąmonė. Jėzaus gyvenimo ilgumas įvairiai nurodomas. Įtakingasis Irenėjus jau mūsų minėtoje ištraukoje (§176) tvirtina, kad Jėzus iš tikro pasiekė 50 m. amžių. Viešasis jo gyvenimas paprastai ištęsiamas nuo vienerių iki trejų metų (kartais tasai pats autorius laikosi nevienos nuomonės), tačiau netrūksta teigimų, kad net dar ilgiau. Mirties data nusėja visus tuos metus nuo 21 iki 58 m. po Kr.

Galime betgi pasidomėti ta nuomone, kuri Jėzaus mirtį skiria į L. Rubellijo Gemino ir C. Fufijo Gemino konsulavimo laiką — 782 m. nuo Romos įkūrimo ir 29 m. po Kr. šią žinią, kuri užtinkama jau pas Tertulijoną27, ir gal būt, pas Hipolitą28), vėliau kartoja daugelis dokumentų, kurie Jėzaus mirtį skiria „dviejų konsulų Geminų laikui“. Tačiau toji žinia neišlieka be prieštaravimų, o svarbiausia, kad daugelis kitų senovės rašytojų arba nutyli ją, arba aiškiai prieštarauja jai, dėl to praktiškais sumetimais ji beveik neturi jokios vertės.

Pabaigai siūloma tokia santraukinė lentelė, kurios istorinis pateisinimas pateikiamas ankstyvesniuose skyriuose. Tačiau aiškiai buvo parodyta, kad negalima visos lentelės priimti už tikra (išskyrus tas datas, kurios išjungtos kaip negalimos); tai yra tik galimybės, o ir tos galimybės įvairuoja pagal skirtingas datas.

JĖZAUS GYVENIMO CHRONOLOGINĖ LENTELĖ

JĖZAUS GIMIMAS: baigiantis 748 m. nuo Romos įkūrimo, 6 m. prieš Kristų.

JONO KRIKŠTYTOJO VEIKLOS PRADŽIA: 28 m. po Kr. pradžioje (arba taip pat 27 m. tarp spalio ir gruodžio).

JĖZAUS KRIKŠTAS IR JO VIEŠOJO GYVENIMO PRADŽIA: tuojau po aukščiau pažymėtosios datos;

Jėzus yra 32 ar 33 metų amžiaus.

JĖZAUS VIEŠOJO GYVENIMO PIRMOSIOS VELYKOS: 28 m. kovas - balandis. Jėzaus amžius:

32 1/2 - 331/2

ANTROSIOS VELYKOS: 29 m. kovas - balandis. Jėzaus amžius: 331/2 - 341/2.

TREČIOSIOS VELYKOS IR JĖZAUS MIRTIS: 30 m. balandžio 7 d., Nisano 14 d. Jėzaus amžius:

34 1/2 - 351/2.

KVIRINO SURAŠYMAS

183. Vien tik evangelistas Lukas kreipia dėmesio į pasaulinę istoriją (§141), Jėzaus gimimą Betliejuje susiedamas su romėnų valdžios nustatytuoju gyventojų surašymu Palestinoje. Tas surašymas Juozapui ir Marijai sudarė progą nukeliauti į Betliejų ir Jėzui gimti tame miestelyje, štai Luko tekstas:

„Anomis dienomis atsitiko, kad išėjo Cezario Augusto paliepimas surašyti visą pasaulį. Tas pirmasis surašymas buvo atliktas Sirijos valdovo Kvirino. Ir visi ėjo įsirašyti, kiekvienas į savo miestą. Tai ir Juozapas ėjo iš Galilėjos, iš Nazareto miesto, į Judėją, Dovydo miestą, kuris vadinamas Betliejum, nes jis buvo iš Dovydo namų ir šeimos, įsirašyti drauge su pažadėtąja sau moterimi Marija, kuri buvo nėščia. Atsitiko, kad, juodviem tenai esant, atėjo jai laikas gimdyti; ir ji pagimdė“, ir t.t.29).

Tam pasakojimui buvo mesti trys esminiai priekaištai: vienas susijęs su pačiu surašymu; vienas ginčija to atsitikimo galimybę iš politinio taško; trečias susijęs su tuo, kaip surašymas buvo atliktas.

Kai dėl paties surašymo, tai kai kas prikiša, jog mes turime žinių apie Kvirino įvykdytąjį surašymą Judėjoje, bet jis buvo 6-7 m. po Kr., kai Jėzus jau buvo daugiau kaip 11 metų amžiaus. Joks istorinis dokumentas nerodo, kad Kvirinas būtų vykdęs surašymą anksčiau, Jėzaus gimimo metu, tai yra prieš Erodo mirtį ir jo teritorijoje.

Kai dėl svarstymų, ar teisiškai galėjo būti toks surašymas, tai tvirtina, kad tol, kol gyvas buvo Erodas, jo žemės buvo laikomos „Romos draugo ir sąjungininko karaliaus žemėmis“ (§11) ir kad Roma nebūtų turėjusi teisės ten vykdyti surašymą. Kitas reikalas buvo 6-7 m. po Kr. surašymas, nes tuo metu Augustas pašalino Erodo sūnų Archelajų, ir jo žemės perėjo į tiesioginę Romos valdžią.

Trečias priekaištas yra tas, kad pagal Luką išeina, jog surašymas buvo vykdomas žydų įpročiu, pagal kurį surašomieji gyventojai eidavo įsirašyti į savo kilmės vietas (§240). Laikoma negalimu dalyku, kad romėnų valdžia, įsakiusi tą surašymą, pasinaudotų tokiu neįprastu būdu, užuot atlikusi tai romėniška tvarka, kuri renkant pagalvės ir žemės mokesčius, reikalavo registruoti asmenį ten, kur jis gyvena ir turi turto.

Kiek pagrindo turi tie priekaištai? Trumpai panagrinėkime šį seną klausimą vien tiktai istorinių dokumentų šviesoje, o ypač pirmąjį ir svarbiausiąjį priekaištą, kad prieš Erodo mirtį surašymo nebuvo.

184. Tikra tiesa, kad vien tik Lukas aiškiai mini surašymą, Augusto paliepimu turėjusį įvykti visame pasaulyje arba, praktiškai kalbant, Romos imperijoje. Bet jeigu kiti dokumentai aiškiai nepasako tai, ką Lukas pažymi, tai Lukas dėl to nekaltas. Nutylėjimas, kaip visi žino, yra pats silpniausias ir labiausiai nepatikimas argumentas istorijos srityje. Tarp gausybės pavyzdžių pakanka suminėti tą susijusį su mūsų reikalu, tai Kvirino vykdytąjį surašymą Judėjoje 6-7 m. po Kr. Tą surašymą liudija vienas tik Flavijus

Juozapas, ir nors tai prasilenkia su kai kuriais logikos ir chronologijos reikalavimais, patsai tokio dalyko buvimas paprastai neginčijamas.

Be to, ta tyla, kuri turėtų tiek daug pasakyti, nėra pagaliau tokia pilna, nes turime daug ženklų, kurie prileidžia kažkokį visuotinio surašymo planą. Augustas, puikus organizatorius ir administratorius, savo asmeniniam reikalui vedė užrašus, kurie rodė beveik pilną imperijos pajėgumo vaizdą žmonėmis ir finansais. Jo mirties metu, pagal Tacitą, buvo rastas „Breviarium Imperii“, rašytas ištisai jo paties ranka, ir jame buvo nurodytos visos viešosios įplaukos, Romos piliečiai ir sąjungininkai, kurie tarnavo armijoje, skaičius ir stovis laivyno, sąjunginių karalysčių padėtis, provincijos, mokesčiai, duoklės, nepritekliai ir apdovanojimai30). Taigi kaip būtų galėjęs Augustas sužinoti šias visas brangias žinias, jei nebūtų buvę surašymų, apskaičiavimų, aiškinimosi ir panašių priemonių?

O iš tikro mes turime žinių, kad būta tokių priemonių. Pats Augustas garsioje savo „Monumentum Ancyranum“ tvirtina, kad jis pravedęs tris Romos piliečių surašymus, tai yra 28 m. prieš Kr., 8 m. prieš Kr. ir 14 m. po Kr. Iš įvairių šaltinių turime žinių, kad

28 m. prieš Kr. buvo surašyta Galija, ir labai galimas dalykas, kad beveik tuo pačiu laiku buvo surašyta Ispanija. Be to, iš neseniai surastų papirusų sužinome, kad Egipte buvo vykdomi periodiniai surašymai kas 14 metų, ir pats seniausias jų, beveik tikrai patvirtintas, buvo įvykdytas 5-6 m. prieš Kr., o paskui kiti 19- 20 m., 33-34 m., 47-48 m., ir taip vyko iki III šimt. galo. Visa tai rodo, kad Augustas turėjo visuotinių surašymų planus, nors jie būdavo vykdomi ne iš karto visoje imperijoje, ir baigė juos palaipsniui įgyvendinti kažkada jau Jėzui gimus.

185. Senatorius P. Suipicijus Kvirinas mums žinomas taip pat ir iš romėnų istorikų. Gimęs Lanuvyje, netoli Tuscolo miesto, per savo intelektualinį išsilavinimą ir darbus iškilo į aukštas imperijoj pareigas: valdė Kretą ir Kireną, ir „jo kaip kario energija ir uolumas vykdant įvairius pavedimus nupelnė jam konsulo vietą dieviškojo Augusto valdžioje; paskui, paėmęs Kilikijoje homonadėnų tvirtoves, buvo apdovanotas pergalės ženklais ir paskirtas Kajaus Cezario patarėju, kai pastarasis valdė Armeniją“31). Jo konsulavimas skiriamas į 12 m. prieš Kr., o jaunuoju Kajum Juliu Cezariu, Augusto brolvaikiu, rūpinosi nuo

1 m. prieš Kr. iki 3 m. po Kr. Konsulo pareigos atvėrė jam kelią į imperijinės provincijos legatus (§20); iš tiesų Kviriną užtinkame, kaip legatą, valdant Siriją 6-7 m. po Kr., o kai buvo pašalintas Archelajus, jis atvyko į Judėją su prokuratorium Kaponijum pravesti jau minėtojo surašymo (§24,43).

Tačiau šis Kvirino buvimas legatu Sirijoje neturi jokio ryšio su Jėzaus gimimu, nes jis tą vietą užėmė ne anksčiau kaip 6 m. po Kr., kai Jėzus buvo maždaug vienuolikametis. Be to, tas pats Lukas rodo, kad jis gerai pažinojo 6-7 m. po Kr. įvykusį surašymą ir jo kruvinas pasekmes32), ir dėl to jis tikrai nemaišo jo su tuo surašymu, kuris vyko Jėzaus gimimo metu. Pagaliau ar buvo vykdomas kitas surašymas prieš 6-7 m. po Kr.? Ar tas ankstyvesnysis buvo pravestas Kvirino?

Kai kurie tyrinėtojai, tiek protestantai, tiek ir katalikai, yra atsakę į tuos klausimus savotiškai išversdami Luko 2,2 ištrauką: „Tas surašymas buvo atliktas prieš Kvirinui valdant Siriją“. Mes §183 išvertėme: „Tas pirmasis surašymas buvo atliktas Sirijos valdovo Kvirino“, ir tai yra visų naudojamasis vertimas. Anas kai kurių tyrinėtojų pateikiamasis vertimas neišsprendžia klausimo. Jėzaus gimimo metu įvykęs surašymas yra kitas ir ankstesnis už Kvirino atliktąjį 6-7 m. po Kr., nors ir nepasakoma, kiek laiko anksčiau tai įvyko. Toks būdas išversti graikų kalbos būdvardį „prote“, jam suteikiant ankstesnio, prieš tai buvusio prasmę, iš tikrųjų galimas, ir tokių pavyzdžių užtinkame pačiose evangelijose33), papirusuose ir kitur. Tačiau negalima paneigti, kad tai yra neįprastas vertimas ir paskatintas troškimo išvengti tos ištraukos sudaromųjų istoriškai chronologinio pobūdžio sunkumų. Kita vertus, jeigu priimtume natūralųjį įprastinį vertimą ir susidurtumėm su aiškiais sunkumais, ar galėtumėm surasti kokį nors kitą būdą išspręsti reikalui?

Kad Kvirinas Jėzaus gimimo metu vykdytų gyventojų surašymą, reikia, jog jis tuo metu jau būtų legatas Sirijoje ar jam bent būtų pavesta ten kokia nors ypač svarbi misija, vadinas, koks nors specialus pavedimas. Tuo reikalu yra labai reikšmingų įrodymų.

186. Vieno fragmento įrašas, surastas Tivolyje 1764 m. (šiandieną Laterano muziejuje, Romoje), palygintas su Emilijaus Antrojo įrašu, surastu Venecijoje 1880 m., duoda pakankamo pagrindo pasidaryti išvadai, kad Kvirinas jau buvo kartą buvęs legatu Sirijoje kažkuriuo nenustatytu laiku, bet tikriausiai per keletą metų prieš mūsų eros pradžią. Jeigu jis iš tikrųjų buvo konsulu 12 m. prieš Kr., tai kaip legato tarnybą tenka nukelti po tų metų. Bet per kiek metų po tų?

Vienas įrašas, surastas 1912 m. Pizidijos Antiochijoje, sako mums, kad Kvirinas buvo tos romėnų kolonijos garbės „duumvirate“34), ir tai leistų mums tikėti, kad jis valdė Siriją, kai tas įrašas buvo pagamintas. Tačiau negalima tiksliai nustatyti to įrašo datos. Kita vertus, reikia turėti galvoje tris asmenis, kuriuos Flavijus Juozapas mini, kad jie buvo Sirijoje legatais tarp 9-1 m. prieš Kr., nors ir nepasakydamas tiksliai, kaip ilgai jie ten išbuvo. Tai yra M. Ticijus, suminėtas tarp 9 ar 8 m. prieš Kr.; Sencijus Saturninas nuo 8 iki 6 m. prieš Kr.; Kvintilijus Varo nuo 6 iki 5 m. prieš Kr. Paskutiniaisiais metais prieš Kristų Sirijos legatu buvo Kajus Cezaris, Augusto brolvaikis. Dėl kitų paskutiniojo dešimtmečio prieš mūsų erą metų neturime aiškių žinių. Trūksta žinių taip pat, kiek ilgai konsulu išbuvo ir M. Ticijus. Taigi pirmoji Kvirino kaip legato tarnyba Sirijoje galėjo būti viename tų tuščių tarpų, arba 3-2 m. prieš Kr., arba tuojau pat prieš ar po legato Ticijaus, tai yra po 12 m. prieš Kr., kuriais Kvirinas buvo konsulu, bet prieš 8 m., kada Sirijos legatu buvo Saturninas.

Jei prileidžiama, kad Kvirinas buvo legatu 3-2 m. prieš Kr., surašymo klausimas dar neišsprendžiamas, nes Jėzus gimė dar prieš 4 m. prieš Kr. Tai lieka metai tarp 12 ir 8 m. prieš Kr., ir tai tenka laikyti kaip galimybę.

Bet Kvirino reikalu turime dar kitą žinią, kuri galėtų suteikti visai kitokį to reikalo sprendimą, žygis prieš homonadėnus, kurį Tacitas sumini tik prabėgomis, daug plačiau išdėstomas Strabonės (XII, 6,5), kuris papasakoja mums, kad Kvirinas tą žygį pradėjo keršydamas Kilikijos plėšikams homonadėnams už karaliaus Aminto nužudymą. Kadangi Kilikija priklausė Sirijos provincijai, tai mes iš naujo prieiname išvados, kad Kvirinas, vadovaudamas tam žygiui, buvo arba Sirijos legatu, arba turėjo ypatingą pavedimą tuo reikalu. Bet kada buvo tas žygis? Į tą klausimą neturime visiškai tikro atsakymo. Tam tikro laipsnio galimybė, jei ne tikra tiesa, yra tai, kad tas žygis įvyko tarp 10 ir 6 m. prieš Kr.

Dar šiek tiek parodymų, nors ir neigiamų, bet labai svarbių, pateikia Tertulijonas. Tasai puikus teisininkas, turėjęs progos tiesiogiai prieiti prie romėnų vykdytųjų surašymų ritinių, pateikia mums patikimų žinių dėl surašymo, kurį Sencijus Saturninas Augusto laikais atliko Judėjoje Jėzaus gimimo metu: „Bet taip pat tikras dalykas, kad tuo metu Judėjoje, Augustui valdant, Sencijus Saturninas atliko gyventojų surašymą, pagal kurio duomenis jie galėjo nustatyti jo kilmę“35). čia Saturnino suminėjimas vietoje Kvirino yra visiškai nelauktas, ir tai savaime rodo, kad Tertulijonas ne Luką kartoja, o duomenis imasi iš imperijos dokumentų, gal būt, iš oficialių užrašų. Šios, nors ir neigiamos, žinios vertė yra labai didelė, nes, kaip jau pastebėjome, Saturninas buvo Sirijos legatu prieš Kviriną arba tuojau pat po jo.

187. Išnagrinėję visus prieinamus duomenis, matome, kad susidarytų dvi galimybės. Galime prileisti, kad Kvirinas pirmą kartą Sirijos legatu buvo tarp 10-8 m. prieš Kr. Į savo tarnybos galą jis paskelbė surašymą, o kadangi tai buvo „pirmasis“ surašymas, tai Judėjoje susidurta su sunkumais, ir reikalas užsitęsė tiek ilgai, kad baigė jį jau jo įpėdinis Sencijus Saturninas. Žydams, kurie to surašymo buvo nepaprastai paveikti, jis įėjo istorijon Kvirino vardu, kurs pradėjo jį, o Lukas pasiėmė žydų nurodymą. Romėnams tas pats surašymas ėjo Saturnino vardu, nes tas baigė jį. Tertulijonas naudojosi romėniškais duomenimis. Galimas dalykas, kad Saturninas buvo net Kvirino padėjėjas vykdant surašymą. Vėliau, 6-7 m. po Kr. surašyme, prokuratorius Koponijus buvo taip pat Kvirino padėjėjas (§24), ir Emilijaus Antrojo paminklo įraše (§186) skaitome, kad jisai vykdė Apameo miesto surašymą to paties Kvirino įsakymu, tikriausiai tada, kai jis pirmą kartą buvo legatu. Tada Saturninas perėmė iš Kvirino legato pareigas ir jau pats baigė surašymą.

Panašių, bet mažiau įtikimų išvadų galima prieiti sukeitus eilės tvarką, tai yra Saturnino buvimą legatu atkėlus į 8-6 m. prieš Kr., o Kviriną nukėlus į 3-2 m. prieš Kr. Tuo atveju galima daryti prielaidą, kad Jėzus iš tiesų gimė Saturninui vykdant surašymą, tik visas surašymo darbas buvo pavestas Kvirinui, kuris ir baigė jį.

Kitas atsakymas remiamas tuo, kad kartais toje pačioje Romos provincijoje drauge su imperijos legatu būdavo ir kitų aukštų valdininkų, turinčių specialias pareigas, o legatas ir tokie valdininkai be jokio skirtumo būdavo vadinami „gubernatoriais“, graikiškai — „hegemonais“. Ta pati Sirija pateikia įrodymų, kad toksai paprotys buvo. Flavijus Juozapas daugiau negu kartą sumini mūsiškį Sencijų Saturniną ir tuo pat metu tūlą prokuratorių Volumnijų, abu juos vadindamas Cezario arba Sirijos gubernatoriais, arba Sirijos prefektais36). Apie 63 m. Neronas Sirijos legatūrą perdavė Cicijui ar Cincijui (gal būt, Cestijui), bet toje provincijoje paliko anksčiau buvusį legatą Korbuloną karo vadu su ypatinga galia, nes jis buvo patyręs strategas, kaip jau kovojęs su partais37). Panašiai paskutiniojo karo prieš Jeruzalę metu Sirijoj legatu buvo Mucijonas, bet karinę vadovybę Neronas perdavė Vespasijonui. Afrikoje 75 m. po Kr.,  mylios atstumui žymėti akmenyje minimi du Augusto legatai, pabrėžiant, kad vienam buvo pavesti surašymo reikalai, o kitam vadovavimas kariuomenei.

Kadangi jau tikras dalykas, kad provincijoje tuo pat metu galėjo būti ir po du ar daugiau „gubernatorius — hegemonus“, tenka atkreipti dėmesį į Luką, kuris sako, jog surašymas buvo įvykdytas Sirijos valdovo Kvirino. Betgi jis nesako, kad Kvirinas tiesiogiai buvo atsakingas už tai, kaip atrodytų iš Vulgatos teksto: „Surašymas buvo atliktas Sirijos valdovo Kvirino“. Be to, Lukas neišvardija, kokias pareigas ėjo tas valdytojas Kvirinas, ar jis buvo civilinis - karinis gubernatorius, ar vien tik karinis. Dėl to galimas dalykas, kad Jėzaus gimimo metu įprastiniu Sirijos legatu buvo Saturninas, o Kvirinas — karo vadas, vedęs karą prieš homonadėnus. Šiam karui vesti suteiktoji Kvirinui galia leido jam įvykdyti ir surašymą toje provincijoje, kurioje jis kovojo, ir jam pavestose srityse38). Tertulijonas tą surašymą priskiria Saturninui, eiliniam legatui, o Lukas — Kvirinui arba dėl to, kad tasai praktiškai įsakinėjo, remdamasis savo karine galia, arba dėl to, kad Kvirinas pagarsėjo savo antruoju surašymu, kuris atžymėjo galutinį Judėjos pavergimą.

188. Šie sprendimai turi tam tikrą laipsnį panašumo į tiesą, bet nėra nei aiškūs, nei tikslūs. Kad ir kaip būtų apmaudu, bet kai trūksta dokumentų, tai Jie labiausiai neaiškūs chronologijoj, kuri būtų pats svarbiausias dalykas, kiek tai yra susiję su Jėzaus gimimu.

Kvirino žygis prieš homonadėnus yra toks pat tikras dalykas, kaip beveik visiškai tikru galima laikyti jo pirmąjį legatavimą Sirijoje prieš mūsiškę erą. Bet kuriais tiksliai metais tai buvo? Kaip jau matėme, į tokį klausimą yra įvairių ir tik apytikrių atsakymų ir jie neduoda mums tvirto pagrindo Jėzaus gimimo ir gyvenimo laikui nustatyti.

Dar yra kiti priekaištai Lukui (§183), tačiau jie yra mažiau svarbūs.

Ar galėjo Romos atstovas vykdyti surašymą karaliaus Erodo teritorijoje, kuris buvo „Romos draugas ir sąjungininkas“? Kaip beatrodytų tasai klausimas žiūrint grynai teisiškai, praktiškai toks dalykas buvo visiškai galimas ir įmanomas, žinant tai, kad Erodą su Augustu jungė neribota valdinystė. Turint galvoje vergišką Erodo laikyseną prieš imperatorių, ypač paskutiniaisiais jo gyvenimo metais (§11), nėra ko nė pagalvoti, kad jis dar būtų drįsęs pasipriešinti visagaliui Romos Palatino valdovui, nusprendusiam bendrosios politikos sumetimais įvykdyti surašymą savo nuolankiausiojo tarno žemėse.

Tai, kad buvo surašinėjama pagal žydų, o ne pagal romėnų tvarką, gali būti ne koks nors priekaištas Lukui, o kaip tik jo istorinio pasakojimo patvirtinimas. Romėnai, tikras dalykas, turėjo savo tvarką surašinėti, bet jie taip pat buvo patyrę politikai ir dėl to labai gerai žinojo, kaip išvengti nereikalingų sunkumų ir be reikalo nekiršinti nugalėtųjų tautų. Roma puikiausiai žinojo, kad svetur vykdyti surašymą, ypač dar „pirmą“ kartą, buvo pavojingas užsimojimas, nes jis turėjo viešai parodyti, kad ta tauta yra nugalėta. Pakanka prisiminti surašymą Galijoje (dabartinėj Prancūzijoj), Augusto įsakymu pradėtąjį 28 m. prieš Kr., kuris davė pagrindo tokiam rimtam sukilimui, jog laikinai turėjo būti sustabdytas, ir vėliau jis buvo dar du kartus bandytas įvykdyti, kartą Drusaus ir vėliau Germanikaus. Taigi Roma, gal būt, pramatė galimą smarkų nepasitenkinimą ir pasipiktinimą, kuri sukeltų tas surašymas žyduose, dėl religinių ir patriotinių priežasčių atkakliai prisilaikiusių savųjų papročių. Tokioms sąlygoms esant būtų buvę neprotinga dar didinti sunkumus, vykdant surašymą romėniškąja tvarka. Roma nesispyrė dėl tuščių formalumų. Kad surašymas pavyktų, nesvarbu buvo, ar jis vyks romėniška, ar žydiška tvarka, o elementarinis apdairumas galėjo siūlyti tik žydiškąją tvarką, ypač tam „pirmajam“ surašymui.

Mes, be to, nežinome, ar antrasis surašymas, kurį atliko Kvirinas 6-7 m. po Kr., buvo vykdomas romėniškąja tvarka; gali būti, kad ir taip, bet lygiai galima galvoti, kad buvo pasinaudota žydiška tvarka. Be kita ko, iš papirusų patiriame, kad Egipte romėnai įsakydavo tiems piliečiams, kurie būdavo išvykę už rajono ribų, surašymo metu grįžti į savo kilmės vietas. Tai kalbėtų už Luką.


1) Luko 3,1-2
2)    Mato 2,16
3)    Mato 2,1    
4)    Luko 2,22
5)    Mato 2,2... 9.10
6)    Luko 2,8
7)    Luko 3, 1-2
8)    Tacitas, „Annales“, 1,3
9)    Svetonijus, „Tiberius“, 21
10)   Luko 3,23
11)   Jono 2,20
12)   Jono 2,3...23
13)    Jono 8,57
14)    Iraeneus, ,,Adv. haer.“, II, 22,4-6
15)    Jono 2,13
16)    Jono 6,4
17)    Jono 11,55; 12,1; ir t.t.
18)    Jono 7,2
19)    Jono 10,22
20)    Jono 5,1
21)    Jono 6,4
22)    Rimtesniam priekaištui galėtų sudaryti pagrindo „Jono“ 4,35. Jėzus grįžta į Galilėją iš Jeruzalės, kurioje padarė daug stebuklų, ir jų garsas prieš jam ateinant pasklido Galilėjoje (ten pat, 4,45); kol jis eina per Samariją, įvyksta pasikalbėjimas su samariete, ir ten apsistojęs Jėzus sako savo mokiniams: „Ar jūs nesakote: dar keturi mėnesiai, ir ateina piūtis?“ Iš tų žodžių padaryta išvada, kad tai turėjo atsitikti maždaug apie sausio mėnesį, nes Palestinoje piūtis prasideda nuo to laiko po ketverto mėnesių. Todėl Jėzus, į Jeruzalę išvykęs po Kanos vestuvių, pirmųjų Velykų proga (Jono 2,12 ir sek.), būtų išbuvęs Jeruzalėje gerus devynius mėnesius, į Galilėją grįždamas sausio mėnesį. Bet, priešingai, Jono pasakojimas sudaro įspūdį, kad Jėzaus buvimas Judėjoje šįkart truko gana trumpai (Jono 3,22; 4,3; plg. Mato 4,12; Morkaus 1,14), o kelionė per Samariją vyko ne sausio mėn., bet šiltesniu metų laiku (Jono 4,6-8). Todėl atrodo teisingesnis aiškinimas kitų komentatorių, būtent, tų, kurie aptariamuose žodžiuose įžiūri ūkininkų priežodį, Jėzaus čia pritaikytą dvasinei piūčiai, apie kurią jis po to tuojau netrukus ir kalba. Tuo būdu Samariją jis perkeliavo kelios savaitės po pirmųjų Velykų, greičiausia gegužės mėnesį (§§294,297).
23)   Luko 13,7
24)    Mato 12,1-8
25)    Mato 27,62; Morkaus 15,42; Luko 23,54; Jono 19,31
26) J.K. Fotheringham, „Astronomical evidence for the date of the Crucifixion“, in Journal of Theol. Studies, 12 (1910-1911), p. 120-127; D.R. Fotheringham, „The date of Easter“, London, 1928; K. Schoch, „Christi Kreuzigung am 14 Nisan“, in Biblica, 1928, p. 48 ir sek., 466 p. ir sek.; J.B. Schaumberger, „Der 14 Nisan als Kreuzigungstag und die Synoptiker“, in Biblica, 1928, p. 55-57. Kiti duomenys minimi visuose šiuose raštuose, o daugiausia bendrybių yra U. Holzmeister, „Chronologia vitae Christi“, Roma, 1933, p. 191 ir sek.
27)    „Adversus Judaeos“, 8
28)    In Danielem, IV,23,8
29)   Luko 2, 1-7
30)   Tacitas, „Annales“, I,11
31)    Tacitas, „Annales“, III,48
32)    Plg. Apaštalų darb. 5,37
33)    Plg. Jono 1,15,30; 15,18
34)    Duumviratas — senovės Romos valdymosi forma, kai visa valdžia būna dviejų asmenų rankose.
35)   Adv. Marcion., IV, 19
36)    „Žydų senovė“, XVI,277
37)    Tacitas ,.Annales“, XV,25 plg. 1
38)   Truputį vėliau, apie 30 m. po Kr., Sirijos legatas Vitelijus paskyrė M. Trebelijų legatu žygiui prieš Tauro tautos klitus, Kapadokijos karalystės valdinius, Romos sąjungininkus, nes šie atsisakė dalyvauti romėnų būdu vykdomajame surašyme (Tacitas, „Annales”, VI,41).

JĖZAUS IŠVAIZDA

189.    Patikimi šaltiniai mums visiškai nieko nesako apie Jėzaus išvaizdą. Kai kas nurodo į netiesioginę užuominą pasakojime apie muitininkų viršininką Zakiejų, kuris tada, kai Jėzus atkeliavo į Jeriką, „norėjo pamatyti Jėzų, kas jis toks yra, bet per minią negalėjo, nes buvo mažo ūgio. Taigi jis užbėgo priekin ir įsilipo į šilkmedį pamatyti jo, nes jis turėjo tuo keliu praeiti“1). Tie žodžiai leido pasidaryti išvadą, kad Jėzus buvęs mažo ūgio. Toks išsiaiškinimas, iškeltas prieš trejetą šimtmečių, yra gryna nesąmonė ir visiškai nepagrįstas, nors R. Eisleris (§181) neseniai vėl atgaivino jį. Iš tikro aišku, kad viso to pasakojimo veikėjas yra ne Jėzus, o Zakiejus, taigi tai jis buvo tasai „mažo ūgio“ ir dėl to įsilipo į medį. Pagaliau jo pasilipimas ne ką tebūtų jam padėjęs, jei jis būtų norėjęs pamatyti minios apsuptą žemo ūgio žmogų.

190.    Tačiau vėlesniais krikščionybės laikais nei menas, nei literatūra nesusitaikė su tuo žinių nebuvimu. Kai dėl meno, tai tikram ir istoriniam Jėzaus portretui pagaminti labai rimta kliūtis yra ta, kad jis gimė, gyveno ir mirė Palestinoje, kurioje žydų ortodoksija draudė gaminti gyvų asmenų paveikslus, bijodama, kad jie nebūtų pradedami garbinti. Didžioji pirmosios krikščionių kartos dauguma buvo žydiškos kilmės, taigi neturėjo nei noro, nei akstino perduoti savo palikuonims Jėzaus atvaizdą. Priešingai, jei Jėzus būtų gyvenęs ne Palestinoje ir jei didžioji dalis pirmųjų krikščionių būtų buvę graikai ar romėnai, tai galimas dalykas, kad iš ankstyvųjų laikų būtų buvusios išlaikytos fizinės Jėzaus išvaizdos kokios nors apybraižos. Seniausi ligi šiol išlikę Jėzaus atvaizdai Vakaruose yra katakombose (II-III šimt.), o Rytuose bizantiniškoji tapyba (IV šimt.); tačiau jie parodo ne Jo tikruosius bruožus, kokie buvo, o vien tik aiškiai įsivaizduotuosius ir suidealintuosius.

Literatūroje patys seniausieji Jėzaus išvaizdos aprašymai taip pat yra suidealinti, ir jų esama dviejų visiškai skirtingų grupių. Abiem atvejais apibūdinimas remiamas Senojo Testamento pastraipomis apie Mesiją, kuris, deja, pristatomas skirtingos išvaizdos. Vienoje Viešpaties tarno pranašystėje tvirtinama: „Nėra jame gražybės nei meilumo; matėme jį, bet nebuvo nieko, kas trauktų akį žiūrėti“2). Kita vertus, mesijinėje giesmėje, savo forma primenančioje vestuvinę dainą, sušunkama: „Tu esi dailesnis už žmonių sūnus; pro tavo lūpas veržiasi grakštumas“3).

Neabejotina, kad tokios rūšies tekstai nesirūpino busimojo Mesijo fiziniais veido bruožais; tai paprastai alegoriniai išsireiškimai, kurių pirmasis pranašauja skausmus, o antrasis pergales. Tačiau netrūko krikščionių rašytojų, kurie tai ėmė raidiškai ir tvirtino, kad tuo yra nusakoma Kristaus išvaizda. Taigi laikytasi įsitikinimo, kad Jis buvęs gražus ar negražus, priklausomai nuo to, kuris sakinys pasirenkamas.

191. Tie, kurie palaiko nuomonę, kad Jėzus buvo negražus, daugiausia yra senieji rašytojai, bet jie aiškiai ir be jokių sąlygų išvadas darosi iš jau minėtosios Izaijo ištraukos, labiau pabrėždami Mesijo kentėjimus, o ne Jėzaus išvaizdą, ir dėl to ne visados galima net nustatyti, ką jie iš tikro galvoja, šv. Justinui Kankiniui Jėzus buvo negražus4). Klemensui Aleksandriečiui — paprastas5). Pagal Tertulijoną, jis neturėjo kūno grožybės6). šv. Efrėmas Sirijietis sako, kad jis buvo trijų kubitų aukščio, tai yra apie 1,35 m7). Origenas kartoja pagonies Celso prieštaringus tvirtinimus (§195), kad Jėzus buvo mažo ūgio, negrabus ir negražus8), ir nematyti, kad Origenas šiuo atveju nesutartų su savo priešininku. Be to, jis taip pat perduoda įdomią kai kurių krikščionių nuomonę, kad Jėzus bedieviams atrodydavo negražus, o teisiesiems — gražus, ir pripažįsta, kad tai jam neatrodo neįtikima9).

Daug gausesni, tik jau vėlyvesnį yra tie kalbą už Jėzaus gražumą, tai Gregorijus Nisenas, Jonas Krizostomas, Teodoretas, Jeronimas ir t.t. Bet ir jų nuomonės pagrindą paprastai sudaro ta mūsų jau minėtoji ištrauka, taigi aptarimas yra daugiau idealistinis, o ne istorinis.

Iki tol įvairūs pasisakymai būdavo vis migloti, skelbiantieji: arba tik negražus, arba gražus. Smulkiau nusakyti pradedama tik vėliau, ir tada jau Jėzus aptariamas kaip tobulai gražus.

192. Anoniminis, bevardis Piacencos piligrimas, kuris apie 570 m. aplankė Palestiną, Jeruzalėje aptiko akmenį, ant kurio buvo stovėjęs Jėzus, „kai Jis buvo atvestas pas Pilotą išklausyti pasmerkimo. Jame yra likę jo kojų atspaudai, pėda taisyklinga, neilga ir grakšti, nes jis vaizduojamas vidutinio aukščio, malonių bruožų, šiek. tiek garbanotais plaukais, grakščių ilgais pirštais rankų, toks, koks gyvas buvo piešiamas ir kokio jo paveikslas padėtas net pretorilume“10).

Apie 710 m. Kretos metropolitas Andriejus kalba apie Jėzaus atvaizdą, kuris, kaip tradicija sako, buvęs pieštas Luko, ir prideda: „O ir žydas Juozapas pasakoja, kad Viešpats atrodė toksai: antakiai susisiekia, akys gražios, veidas pailgas, šiek tiek sulinkęs, gana aukštas, kaip tikrai atrodė gyvendamas tarp žmonių. Panašiai aprašo ir Dievo Motinos išvaizdą, kaip šiandieną matome ją paveiksle, kai kieno vadinamame Romėne“11).

Tikriausiai tas aprašymas paimtas ne iš žydo Juozapo Flavijaus, bet iš ankstyvosios bizantiškosios tradicijos, ir atrodo, kad čia turi šiokio tokio atspindžio ir ta nuomonė, kad Jėzus buvęs negražus (tasai pažymėjimas„šiek tiek sulinkęs“, kuris čia palankia prasme išaiškintas). Apskritai, pagrindiniai šio aprašymo bruožai kartojami ir vėlyvesniosios tradicijos, įjungiant dar ir kitų smulkmenų, paimtų iš nežinomų šaltinių ar tiesiog grynai vaizduotės sukurtų.

Vienuolis Epifanijus apie 800 m. Konstantinopolyje jautėsi galįs tvirtinti, kad Jėzus „buvo apie 6 pėdų aukščio (apie 1,80 m.), šviesiais, šiek tiek garbanotais plaukais, tamsiais antakiais nevisai išlenktais, akys pilkšvai žalsvos, šiek tiek panarinta galva, taigi visa išvaizda nesudarė visiškai tiesaus asmens įspūdžio, jo veidas ne apvalus, bet šiek tiek pailgas, kaip Jo motinos, į kurią jis viskuo buvo panašus“12).

Pagal 839 m Rytų Vyskupų Sinodo Laišką ir bevardžio bizantiečio pamokslą dėl Dievo Motinos paveikslo, Jėzus buvo tik 3 kubitų aukščio (truputį daugiau kaip 135 cm), šie dokumentai palaiko pažiūrą, kad Jėzus buvo gražus, nors jie kartoja kituose, jau mūsų minėtuose aprašymuose iškeliamąsias smulkmenas.

193. Dar vėliau tie aprašymai pasiekė Vakarus ir, be kita ko, XIII šimt. buvo panaudoti Jokūbo iš Varakos (arba Varaginės) „Aukso legendose“. Apie tą patį laiką buvo parašytas ir vadinamasis „Lentulo laiškas“, kuris turėjo didelį pasisekimą Vakaruose XIV ir XV šimt. Jį rašęs pasakiškas Piloto pirmtakūnas Lentulas. To laiško pradžia aškiausiai paimta iš garsiojo „testimonium flavianum“(§91), o į pabaigą yra šitos ankstyvesniuosius aprašymus primenąs aptarimas: „Apie tą laiką pasirodė ten ir dabar dar tebegyvena žmogus (jeigu teisinga būtų jį vadinti žmogum), įžymaus būdo, vardu Jėzus Kristus, kurį žmonės vadina tiesiog pranašu, o jo mokiniai vadina jį Dievo Sūnum, jis prikelia mirusiuosius ir gydo visas ligas, yra jis vidutiniško ūgio, geros išvaizdos ir bruožais, keliančiais pagarbą, ir iš pažiūros jis gali būti mylimas arba bijomasi jo, o jo plaukai turi ankstyvųjų riešutų spalvą, krinta iki ausų tiesiai, o nuo ausų sukdamiesi garbanomis, tamsoki ir turintieji blizgesio, palaidai nubanguojantieji iki pečių ir ties viduriu nazareniečių papročiu perskirti, kakta jo lygi ir rami, veidas be dėmių ar raukšlių, spindi rausvu žėrėjimu; jo nosis ir burna neturi jokių ydų, barzda tiršta ir tokios pat kaip plaukai spalvos, ne per ilga, ties smakru truputi persiskyrusi; žvilgsnis jo atviras ir reiškia susimąstymą, jo akys šviesios, gyvos ir pilkšvai mėlynos spalvos; siaubingas, kai ką peikia, malonus ir patrauklus, kai moko, tuo pat metu džiaugsmingas ir rimtas, kad jis yra verkęs, bet niekados nėra juokęsis; aukštas ir tiesus iš pažiūros, rankas turi malonias pažiūrėti; iš kalbos rimtas, santūrus ir uždaras, yra toks, pagal pranašo žodžius: „Gražiausias tarp žmogaus sūnų“13).

Paskutinysis aptarimas yra aiškiai pamokomas, nors rašytas, kaip teigiama, pagonies Lentulo, bet iš tiesų remiantis ta pačia psalme, kurią jau anksčiau citavome, kaip pagrindinį šaltinį tos krikščioniškosios srovės, kuri stojo už Jėzaus fizinį grožį.

Tuo pačiu visi krikščioniškieji viduramžiai buvo įsitikinę, jog tokiuose literatūriniuose aprašymuose ir panašiai tapytuose paveiksluose jų turimas tikras Jėzaus vaizdas, pavadintas iš dalies bizantišku tikrosios ikonos vardu, kurį liaudis įasmenino „Veronikoje“:

— Tarytum tas, kurs gal net iš Kroatijos Ateina pasižiūrėti mūsų Veronikos.

Senovės garsu nepasitenkindamas,

Mintyje klausia, kad pasirodytų:

O Jėzau Kristau, Dievo teisingasis, mano Viešpatie, Ar tokia buvo tavo išvaizda?

Dantė, „Dangus“, XXXI,103-108

Pakilo senelis žilas ir baltas

Iš tos mielosios vietos, kurioje leido amžių,

Šeimynėlė sumišusi

Žiūri, kur tas senelis.

O, jis, prisiminęs ankstesnę stiprybę,

Savo paskutinėmis gyvenimo dienomis Kiek dar gali gerų norų padedamas, Palūžęs nuo amžiaus, pavargęs nuo kelio, Ateina į Romą, sekdamas troškimą Pasidžiaugti išvaizda to,

Kurį danguje tikisi pamatyti.

Petrarka, „Giesmės“, XVI


1) Luko 19, 3-4
2)    Izaijo 53,2
3)    Pselmė 44,3
4)    „Dial, cum Tryph.“, 88; plg. 100,85
5)    ,,Paedag.“, 111,1
6)    „De carne Christi“, 9; plg. Adv. Marcion. 111,17; Adv. Judaeos 14; ir t.t.
7)    In Lamy, S. Ephrem syri hymni et sermones, tomas IV, col. 631
8)    Contra Celsum VI,75
9)    In Matth. series 100; in M-gne, Patr. Gr. 13,1750
10)    Geyer, Itinera Hierosol. p. 175
11)    Fragmentas i Migne, Patr. Gr., 97,1304
12)    „Vita Deiparae“, kritinis tekstas — Dobschuetz, „Chris-tusbilder“, in „Texte und Untersuch.“, N.F.III, tom. 18, p. 302
13) In Dobschuetz, op. cit. p. 319

 

RACIONALISTINIAI KRISTAUS GYVENIMO AIŠKINIMAI

194. Jėzaus gyvenimo šaltiniai - apskritai kalbant, evangelijos - įgyja nepalyginamos istorinės reikšsmės dėl to dalyko, kurį svarsto, ir dėl būdo, kuriuo svarsto jį. Jų svarstomasis dalykas yra didžiausios religinės srovės kilmė, o tuo pačiu ir kraštutiniausioji naujovė, kokia tik kada nors iš viso buvo iškilusi žmogaus dvasios istorijoje, būtent, krikščionybė. Jų dėstymo būdas nėra ginčo pobūdžio ir be jokio noro parodyti didelį žinojimą; tai yra tik paprastas ir aiškus išdėstymas šiek tiek žinių iš krikščionybės Steigėjo gyvenimo ir dar šiek tiek žinių, susijusių su jo mokslo esme.

Bet nors tos evangelijose sukauptosios žinios nėra gausios, tačiau jos yra tokios rūšies, jog aiškiai skiriasi nuo tų žinių, kurios pasiekė mus apie kitus didelių religijų kūrėjus. Kai kurie jų, kaip Buda, o ypač Zaratustra, šiandien yra vien tik neaiškios ir miglotos figūros, kurių bruožai blanksta tolumos miglose. Turimosios su jais susijusios tikros datos pasiekia’ mus iš tokių vietų ir laikų, kurie yra itin atitolę nuo jų mokslo; jeigu galime pasakyti, kad istoriškai tikrai tokie atitinkami asmenys yra buvę ir galime nustatyti apytikrį laikotarpį, kada jie gyveno, bet maža ką daugiau ir tegalime gauti, kaip tik tuos bendrinius rėmus. Tikrieji jų bruožai šiandien yra užslėpti už tiršto ar skystesnio šydo. Priešingai, visiškai nesiekdamos viską perteikti, evangelijos duoda mums žinių, susijusių su Jėzaus gyvenimu ir mokslu, ir jos yra tikslios, dažnai smulkios ir nusakančios aplinkybes. Visų svarbiausia — jos ateina arba tiesiog iš pačių Jėzaus mokinių, kurie ilgą laiką su juo buvo ir gerai pažinojo aprašomuosius žmones ir reikalus, arba bent iš truputį vėlesnių žinių teikėjų, kurie artimai bendravo su tais pat mokiniais.

Be to, evangeliniai šaltiniai, svarstydami Jėzaus gyvenimą ir mokslą, daro ne ką kita, o tik iškelia stebuklingus įvykius, kuriuose jis yra veikėjas. Tikras dalykas, kad ir kitų didelių moralinių srovių pradžioje užtinkame nuostabių visokiausių įvykių, ir neginčijamos istorinės tikrovės, kaip paslaptingasis „daimonion“, paslaptingai verčiąs Sokratą atnaujinti graikų filosofiją, arba vos įtikimi Aleksandro Didžiojo darbai, davę pradžią žavingajam helenizmui. Bet tokios rūšies įvykiai, nors ir nuostabūs, nėra stebuklingi. Nei Sokrato psichologinis reiškinys nepakyla aukščiau vadinamojo fizinio lauko, nei Aleksandro žygiai, nors ir žymiai prašoka eilinio žmogaus drąsą, neprieštarauja fiziniams gamtos dėsniams. Jeigu mes net apsiribojame ir grynai religine sritim, tai matome, kad yra būta galingų religijų kūrėjų, kaip Mani ir Mahometas, kurie nėra padarę jokių stebuklų, kaip rodo patys patikimiausi dokumentai, ir iš viso į stebuklus net nepretendavo. Evangelijos, priešingai, aprašydamos Jėzų, kaip tokį, kuriam visiškai svetimi buvo kariniai ar politiniai žygdarbiai, priskiria jam visokios rūšies fizinius stebuklus, vykusius nuo pat jo prasidėjimo ir tęstus net jam mirus, stebuklus, darytus tiek sau, tiek ir kitiems žmonėms, tiek gyvosioms būtybėms, tiek ir su negyvąja gamta. Be to, evangelijos tuos stebuklus artimai sieja su naujosios religijos kūrėjo misija, iš tiesų kaip tos misijos patvirtinimą.

Iš to visko kyla savo tarpe nei išskiriamai susipynusios trys išvados. Iš evangelinių šaltinių, pirmiausia, mes sužinome apie Jėzų, jo darbus ir žodžius, skelbiamus mums tų, kurie buvo jo bendralaikiai ir jam artimi, bet visuomet labai gerai informuoti. Antra, tie, kurie mums teikia žinias, liudija griežtai stebuklingus įvykius. Trečia, tie stebuklai buvo padaryti Jėzaus religinės misijos įrodymui.

Perėjimas nuo vieno į kitą šių trijų taškų yra natūralūs. Kas evangelijas skaitydamas priima pirmąjį, neišvengiamai pereina į antrąjį, o iš jo taip pat neišvengiamai į trečiąjį, išskyrus tą atvejį, jei skaitytojas randa būdą nutraukti jungčiai tarp tų iri jų grandžių. Jeigu ši grandinė nepertraukiama, tai skaitytojas privalo logiškai priimti ir savo religija padaryti tą, kurią skelbia Jėzus. Tai yra pagaliau vienos evangelijos atvirai pasakytasis tikslas: „Taigi parašyta, kad tikėtumėte, jog Jėzus yra Kristus, Dievo Sūnus, ir kad tikėdami turėtumėte jo vardu amžinąjį gyvenimą“ (Jono 20,31).

195. Amžius vykdytųjų Jėzaus gyvenimo tyrinėjimų istorija esmėje yra istorija tų bandymų, kuriais buvo mėginamas kiekvienos tų trijų grandies jungčių stiprumas. Ar tikrai evangelijose žinių teikėjai yra autoritetingi, kiek tai susiję su vieta ir laiku? Ar jų pasakojamieji nepaprastieji įvykiai yra teisingai ir bešališkai paliudyti ir ar yra jie stebuklingo pobūdžio? Ar tie įvykiai patvirtina Jėzaus religinės misijos tikrumą?

Žinoma, įvairiu metu, priklausomai nuo jų ypatingo pobūdžio, buvo kreipiamas dėmesys daugiau į vieną ar kitą tų trijų punktų, bet iš jų nebuvo išeita ir nebūtų net buvę galima išeiti. Trečiasis ir paskutinysis punktas buvo mažiau aptariamas, nes jis yra daugiau filosofinio negu istorinio pobūdžio, o, be to, jei jau kartą pirmieji du punktai priimami, tai beveik nebeišvengiamai priimtinas ir jis, kaip tiesioginė jų išvada. Todėl didžiausi ginčai tiek praėjusiais šimtmečiais, tiek ir mūsų laikais sukosi vis apie abu pirmuosius punktus, šiandieną, vyraujant istoriniam kritiniam metodui, labiausiai aptarinėjamasis punktas yra pirmasis, būtent, tai, kokia istorinė vertė evangelijos žinių teikėjų.

Ankstyvieji krikščionys rašytojai evangelijas priimdavo kaip šventas ir įkvėptas knygas ir nejautė jokio reikalo kaip nors įrodynėti jų istorinį autoritetingumą, nebent jos būdavo puolamos nekrikščionių rašytojų. Evangelijos jiems paprastai būdavo teologinio mąstymo ar nuotaiką keliančios ir tikėjimą stiprinančios knygos. Būdavo atsitikimų, kai reikalas ginti tikėjimą versdavo atkreipti dėmesį į grynai istorinę evangelijų vertę. Dar prieš šv. Augustinui 400 m. parašant „Evangelistų sutarimą“, Celsas puolė evangelinių pasakojimų tikėtinumą. Jam atsakė Origenas. Vėliau Porfirijaus puolimus atrėmė daugelis krikščionių rašytojų. Deja, tų abiejų pagonių filosofų raštai nepasiekė mūsų dienų, bet iš turimųjų žinių galima susidaryti apytikrį supratimą.

Truputį prieš 180 m. Celsas paskelbė savo „Tiesos kalbą“, kurioje daugiausia puola krikščionis ir kiek mažiau Jėzų. Celsas atkreipia dėmesį, kad jis gerai pažįstąs dalyką, nes jis pasitikėdamas nuolat kartoja krikščionims: „Aš viską žinau apie jus!“ Iš tikrųjų jis yra skaitęs evangelijas ir cituoja jas savo rašte, kaip taisyklė, priskirdamas jas Jėzaus mokiniams. Nepaisant tai, iš evangelijų jis pasiima tik tuos dalykus, kurie tinka jo ginčo reikalui, kaip štai Jėzaus žmogiškos prigimties silpnumus, alkį, jo skundą paskutinės agonijos metu, Jo mirtį ant kryžiaus ir panašius, kurie jam atrodo visiškai netinką Dievui. Kita vertus, kai kuriuos Jėzaus biografijos duomenis jis pakeičia nešvariais antikrikščioniškais šmeižtais, kurie tada buvo žydų paskleisti. Dažnai jis iškraipo pasakojimą, kartais citatų žodžius ir apskritai, gausiai naudodamasis pajuoka, pritemdo reikalą, kurio jis nekenčia, tokiu būdu, primena Voltero vartotąjį. Bet jo istoriniai įrodinėjimai iš tikro yra tik antraeiliai, o tikrasis pagrindinis yra filosofinis. Celsas stengiasi paremti Romos imperijos politinę vienybę prieš barbarų grėsmę, ir jam žmogum tapusio Dievo idėja yra neginčijama nesąmonė ir dėl to evangelijų pasakojimas klaidingas. Todėl krikščionys, jei nori būti protingi, privalo atsisakyti tokios nesąmonės ir sugrįžti prie tradicinių imperijos dievų.

Neoplatoniko Plotino mokinys Porfirijus yra daug rimtesnis už Celsą. Jo tose 15 knygų „Prieš krikščionis“, kurios pasirodė III šimt. gale, tonas, kiek galima spręsti iš jo knygos fragmentų, yra nuosaikesnis, ir stengiasi iškelti grynai prieštaravimus ar istorinius neįtikimus dalykus, kuriuos užtinka evangelijose. Bet ir jis, kaip ir Celsas, stipriausius priekaištus daro iš filosofinio požiūrio: „Ar gali Dievas kentėti? Ar gali miręs prisikelti?“ Neigiami atsakymai, kurių, pagal Porfirijų, aiškiai reikalauja tokie klausimai, nulemia ir viską, kas dar tuo reikalu būtų neatsakyta. Bet koks evangelijų aiškinimas būtų įmanomas, jeigu prileidžiama, kad Dievas kentėjo arba miręs prisikėlė.

Kai Romos imperija oficialiai pasidarė krikščioniška, ne tik kad nebepasirodė naujų raštų, skirtų nuginčyti evangelijų istoriniam autoritetingumui, bet pradingo ir jau paskelbtieji. Pavyzdžiui, Porfirijaus knygos „Prieš krikščionis“ oficialiai buvo uždraustos 448 m. Bizantijos imperatoriaus įsakymu. Tačiau apyvartoje liko hebrajų kalba raštu ar žodžiu skleidžiamieji nepadorūs šmeižtai, kuriais buvo pasinaudojęs Celsas ir kurie vėliau buvo surinkti į knygutę „Toledoth Jeshu“ (§89).

196. Protestantiškoji reformacija tiesiogiai nepalietė vieningo krikščionybės nusistatymo dėl istorinio evangelijų autoritetingumo. Atrodė, kad net sustiprino jį. Atmesdama visą Bažnyčios tradiciją ir Bažnyčios mokymo autoritetą ir nepriimdama jokio apreiškimo, kaip tik rašytinį, juo mažiau būtų galėjusi abejoti to vienintelio apreiškimo šaltinio istoriniu autoritetingumu. Bet ši protestantiškoji apsauga stipri tik iš paviršiaus, o iš tiesų pasirodė, kad ji yra klaidinanti ir pražūtinga. Patys protestantai pirmieji pradėjo pulti evangelijas ir nuolat tuos puolimus atnaujina iki pat šiandien, dažnai keisdami kovos pozicijas, bet visada tiksliai pritaikydami pagrindini reformacijos dėsnį, būtent, kiekvienam laisvai aiškintis.

Bet kaip ir ankstyvaisiais laikais pagonims kritikams, kurių laikysena iš tikrųjų nesąmoningai pasinaudojama ir šiais laikais, taip ir protestantams padėčiai pasikeisti lemiamos reikšmės turėjo įvairios filosofinės srovės. Pirmieji, kurie atitrūko nuo ortodoksinio protestantizmo, buvo anglų deizmo pasekėjai, kurie, be kita ko, antgamtinį apreiškimą sutapatino su natūraliu aiškinimu, šiuo pagrindu remiantis kai kurie bandymai, ypač norint išjungti iš evangelijų antgamtinį stebuklų klausimą (Woolston, 1730: Annet, 1744), nesulaukė platesnio atgarsio, bet vis tiek sudarė gemalą vėliau pasireikšti kritikams.

Prancūzų filosofizmas iki tam tikro laipsnio ėjo tuo pat keliu. Enciklopedistas Volteras kedeno evangelijas ir, kaip paprastai, stengėsi atlikti tai žeminančiais sarkazmais ir įmantriais iškraipymais. Daugelyje savo raštų, o ypač „Pagaliau išaiškintu šventraščiu“ (1776) ir „Krikščionybės įkūrimo istorija“ (1777), Jėzų jis laiko tuščiu apgaviku, o šv. Povilą tokiu pakvaišusiu, kaip velnio apsėstasis; jis atgaivino senuosius „Toledoth Jeshu“ šmeižtus ir, maišydamas juos su apokrifinių evangelijų legendomis, panaudoja taip, kad tai prieštarautų kanoniškosioms evangelijoms.

197. Bet anglų deizmo ir prancūzų filosofizmo apgailėtinus rezultatus žymiai prašoka vokiečių Apšvieta („Aufklaerung“). Ji buvo ne mažiau priešiška už anas abi mokyklas bet kokiai antgamtiškumo idėjai, ir sužydo ji, be kita ko, toje pačioje žemėje, kuri pagimdė reformaciją ir dėsnį, kad kiekvienas gali sau aiškintis evangelijas. Tuo metu, kai Prancūzijoje Volteras eikvojo laiką šiurkštiems ir sąryšio neturintiems juokams, vokiečių tyrinėtojai ruošėsi organišv kesniems ir sudėtingesniems bandymams.

Hamburge rytų kalbų profesorius Hermanas Samuelis Reimarus truputį prieš savo mirtį ( + 1768) baigė rašyti „Racionaliųjų Dievo garbintojų apologiją“, sudarančią ištisus 4000 puslapių, tik pats neišdrįso atiduoti spaudai. Septynias plačias ištraukas paskelbė Lessingas (1774, 1777 ir 1778 m.), Wolfenbuettelio bibliotekos vedėjas. Ištraukos paskelbtos „Bevardžio fragmentų“ vardu, o dvi paskutiniosios dar buvo pavadintos „Prisikėlimo istorija“ ir „Jėzaus ir jo mokinių tikslas“, šiose ištraukose Reimarus visų pirma puola bet kokią antgamtiškumo idėją, paskui Senojo Testamento apreiškimą ir pagaliau visą evangelijų istoriją. Jėzus jam buvo karštas politinis agitatorius, norėjęs sukelti liaudį prieš Palestiną valdžiusius romėnus. Kai su Jėzaus nukryžiavimu sužlugo sukilimas, mokiniai prislėpė jo tikrąjį tikslą ir pristatė jį kaip grynai dvasinį ir religinį vadą. Dėl to pavogė jo kūną, sakydami, kad jis prisikėlęs ir jo mirtis pasitarnavusi žmonijai atpirkti. Keturios kanoniškosios evangelijos esančios ne kas kita, kaip tik visa eilė šventais paverstų nusivylimų ir apgavysčių, nes krikščionys esą „tik papūgos, kartojančios, ką girdėjo“.

Bet ir pačiame Apšvietos krašte tokios rūšies aiškinimas, nežiūrint net ir jo atviro antikrikščioniško fanatizmo, buvo ar atrodė perdaug vaikiškai paprastas, kad galėtų susirasti didesnio pritarimo. Iš tikro, išjungdamas iš evangelijos „neracionaliąją“ stebuklų sudėtinę dalį, jis vietoje to pristato lygiai taip pat neracionalų santykį tarp priežasties ir išdavos, visą krikščionybės kilmę išvesdamas iš gausių vaizduotės kliedėjimų ir šarlatanybių. Tai savaime jau sudarytų „stebuklą“, žiūrint iš paprasčiausio istorijos dėsnio, ir tai nebūtų sunkiau priimti, kaip ir evangelijų stebuklus. Taigi ir Wolfenbuettelio „Bevardžiai Fragmentai“ padarė tik tiek, kad pramynė taką klaidingiems aiškinimams prieš evangelijos antgamtiškumą ir susilaukė keleto protestantų užsipuolimų.

Tarp tokių pažymėtinas J.S. Semler (+1779). Jis žinomas savo filologiniais darbais iš šv. Rašto, o ypač evangelijoms taikomuoju „istorinio kriticizmo“ metodu. Tasai metodas, taip pat anglų deizmo įkvėptas, leido nustatyti evangelijose įvairių dvasinių srovių sintezę. Jėzaus kalbose rasta daug „pritaikymų“, kuriuos jis nenoromis priderinęs prie savo bendralaikių prietarų, o, be to, leidžiamasi į smulkmeniškus fiziškai galimų evangelinių stebuklų aiškinimus.

198. Šitokiu pat keliu ėjo ir H.E. Gottlobas Paulus, Heidelbergo profesorius (+1851). Nepasisekus Reimaro bandymui visiškai atmesti evangelijos stebuklus, Paulus priėmė juos ištisai, bet natūralistiniu aiškinimu bandė iš jų išjungti antgamtiškumą. Vadinas, evangelijos pasakojimuose jis skyrė pasakojamąjį įvykį ir apie jį pateiktąjį paties evangelisto sprendimą. Patsai faktas, bent esmėje, esąs tikras, o evangelisto nuomonė klaidinga, ir ją reikia pataisyti.

Taigi, imdamas, pavyzdžiui, pasakojimą, kaip Jėzus vaikščioja vandeniu, Paulus galvoja, kad iš tikro ėjo krantu ar, daugių daugiausia, įbrido per kokią pėdą į vandenį ar ką, kad būtų arčiau savo mokinių laivelio. Kai dėl duonos ir žuvies padauginimo, tai Jėzus ir jo mokiniai, kurie turėjo maisto, tikrai dalijosi juo su neturinčiais, o jų pavyzdys buvo pakankamai paveikus paskatinti ir kitą minios dalį taip pasielgti. Aklojo ir kurčioj o išgydymas įvykęs dėl to, kad Jėzus žinojęs tam tikrų vaistažolių ir miltelių veikimo galią. Lozoriaus ir paties Jėzaus prisikėlimas tebuvęs tiktai pabudimas, nes jie buvo ne mirę, o tik patekę į letargą, iš kurio pabudę kape, ir t.t. Iš viso Jėzaus stebuklai tebūtų tik jautrus atsiliepimas į kitų vargus, mediciniškas pągydymas arba atsitiktinumas, o visokiu atveju tik natūralūs įvykiai.

Šis Paulaus metodas, išdėstytas jo „Trijų pirmųjų evangelijų aiškinime*' (1800-1804) ir „Egzegetikos vadovėlyje“ (1830), o praktiškai pritaikytas jo „Jėzaus Gyvenime“ (1828), buvo skirtas evangelijos įvykiams „racionaliai“ išaiškinti. Iš čia ir tasai metodui duotasis „racionalizmo“ vardas. Jo tikrasis pradininkas buvo jau minėtasis Semler, o Paulus tebuvo tik to metodo skleidėjas. Taip pat ir šiandieną daugelis antgamtišumą neigiančių mokslininkų tą metodą vadina „racionalizmu“, nors būtų žymiai tiksliau duoti jam „natūralizmo“ vardą, nes tai atitiktų paties metodo pritaikymą. Katalikų mokslininkų „racionalizmas“ suprantamas daugiau bendrine prasme kaip metodas, kuris neigia antgamtę.

Pažymėtina, kad Paulus visiškai pasitenkino evangelijų kilmės nurodymu, jas be svyravimų priskirdamas tradicijos nurodytiesiems autoriams. Tas jo nuolaidumas šiuo atveju, be kita ko, lengvai išaiškinamas. Jam buvo svarbu turėti „faktus“, paliudytus pačių ankstyvųjų autorių. Tada jis jau stengėsi atsijoti juos nuo senųjų „nuomonių“, perleisdamas pro savo ypatingąjį košimo metodą.

199. Paulaus metodas pataikė ne savo išradingumu, bet savo vaikiškumu, o tasai didžiulis toks vaikiškumas tuojau pat sukėlė pasipriešinimą.

1832 m. Schleiermacheris skaitė universitete savo paskaitas, iš kurių buvo paimtas ir po jo mirties paskelbtas „Jėzaus gyvenimas“, šis darbas yra daugiau filosofinis negu istorinis (1864). Jis atstovavo tam tarpui tarp protestantų ortodoksijos ir neigiamos pažiūros į antgamtiškumą. Tuo pačiu metu Dovydas Fridrikas Staussas (tl874) dirbo visiškai pagal priešingą sistemą negu Paulus, nors ir jo tikslas buvo išjungti iš evangelijų antgamtiškumą. Straussas šiuo atžvilgiu yra nepaprastai nuoširdus ir atviras ir nesivaržydamas pasisako, kad jei evangelijos yra visiškai istoriški šaltiniai, tai stebuklingi dalykai iš Jėzaus gyvenimo negali būti išjungti; o jeigu, kita vertus, tai, kas stebuklinga, ir tai, kas istoriška, yra nesuderinama, tai tada negalima evangelijų laikyti istoriškomis. Straussui atrodė, kad išjungti iš evangelijų antgamtiškus dalykus Paulaus tuo racionalistiniu -natūralistiniu metodu būtų nepatogu ir kvaila, ir jo kritiškumas buvo toks aštrus ir išmanus, kad tai reiškė mirties sprendimą pačiam metodui. Jis galvojo, kad tų pačių išdavų galima pasiekti idealistiškai racionalistiniu metodu, tai yra, jis pasuko į „mito“ teoriją, įkvėptą Hegelio filosofijos, kurią jis pritaikė savo „Jėzaus gyvenime“ (I laida, 1835-36 m.).

Pagal Straussą, mitas yra grynai idealistinė sąvoka, kuri gauna istorinio fakto išraišką susietą su Jėzaus gyvenimu. Todėl mito vertė yra ne pasakojamame „fakte“, bet „idėjoje“, įkūnytoje tame matomame fakte, užslėpta jame senovės vaizdingo simbolizmo priemonėmis. Bet Straussas ta mito teorija nesinaudoja nesaikingai, nes jis visiškai nekelia klausimo dėl Jėzaus istoriško buvimo ir dėl pagrindinių jo gyvenimo duomenų. Strausso galvojimu, evangelijų mitinis elementas susidaręs Senojo Testamento mesijinių idėjų įtakoje, sumišęs su istoriniais dalykais, ir kritiško mokslininko pareiga esanti tuos dalykus išskirti. Tam išskyrimui jis nustato šitokias normas. Pirmoje vietoje — kaip ir galima buvo laukti — visa, kas yra stebuklų pobūdžio ar priešinga istorinės evoliucijos dėsniams, laikytina mitais kartu su visais tais įvykiais, kurių vaizdavimas atitinka iš anksto nustatytąsias religines sąvokas (tai yra, įvykius, kurie, kaip tvirtinama, yra išsipildžiusios pranašystės mesijiniai laukimai ir t.t.). Poetiškosios ištraukos ir pažymėtinai išplėsti pokalbiai taip pat atspindi mitus, kaip ir tos vietos, kurios skiriasi nuo kitų to paties dalyko nupasakojimų. Jeigu visas tas ir kitas antraeiles normas pritaikome, tada aiškėja, kad maža kas belieka ar net ir nieko iš evangelijų, kaip Jėzaus gyvenimo istorinių dokumentų. Iš tikro Strausso „Jėzaus gyvenimo“ išdavos yra beveik perdėm neigiamos, išskyrus tai, kad apskritai jis pripažįsta tokio asmens istorinį buvimą ir sutinka su keletu išskirtinių ištraukų. O kai dėl visa kita, tai evangelijų Jėzus yra ne istorinis Jėzus, o idealus Kristus, pirmosios krikščionių kartos kolektyvinės vaizduotės pastangomis sukurtas remiantis keletu istorinių faktų, iš kurių jis netyčiomis ir nesąmoningai buvo perkurtas į šią mitinę figūrą.

Evangelijų kilmės Straussas smulkiau netyrinėjo, priimdamas savo meto paplitusią protestantiškųjų kritikų pažiūrų visumą, būtent, tai, kad trys sinoptikai, tarp kurių pats seniausias yra Matas, atstovauja tradicijai, kuri yra priešinga ketvirtajai evangelijai, o ši pastaroji negali būti naudojama kaip istorinis Jėzaus biografijos šaltinis. Tačiau pati Strausso teorija reikalavo, kad tarp Jėzaus mirties ir evangelijų surašymo praeitų pakankamai laiko, kuris reikalingas mitams susidaryti. Tik per keletą metų mitai tikrai negali būti sukuriami. Darydamasis nuoseklią išvadą pagal savo teoriją, Straussas evangelijų rašymo laiką nukelia į antrojo šimtmečio pabaigą. Tą laiką jis pasirenka remdamasis ne istorija ar kritiniais literatūriniais įrodymais, bet dėl to, kad jo teorija reikalauja tai, ir jis visai garbingai prisipažįsta, kad šioji visiškai niekais pavirstų, jei evangelijos būtų buvusios rašytos I-jame šimtmetyje.

Savo veikalo vėlesnėje laidoje Straussas šiek tiek švelnino kai kuriuos neigimus, bet pagaliau vėl grįžo prie ankstesniojo nusistatymo. Jo naujasis darbas „Jėzaus gyvenimas vokiečiams“, išleistas po 30 m. (1864 m.), nebebuvo jau toks kraštutinis ir vaizdavo Jėzų arčiau liberališkojo protestantų supratimo.

200. Strausso teorija, nors ir susilaukusi triukšmingų protestų, dėl Kristaus idealizavimo darė lyg ir ilgam išliksiančios įspūdį. Tai buvo principas, kurio kritinis protestantizmas niekados vėliau ne beatsisakė. Tačiau jei tą teoriją smulkiau iš arčiau išnagrinėjame, tai tuojau pat matyti, kad ji yra remiama daugiau iš anksto susidarytąja filosofija ir per maža istorine tikrove.

Ar visas tas stropusis ir nesąmoningasis tikrovės keitimasis į mitą, kolektyviai vykęs pirmosios krikščionių kartos sąmonėje, sutampa su tuo, ką mes patiriame iš tos kartos mus pasiekusių ankstyvųjų dokumentų? O jeigu evangelijos kilusios iš tų pirmųjų kartų vaizduotės, tai ar nebūtų verta pirma apsvarstyti jų galvojimo būdą, kad teisingai galėtumėm spręsti apie iš jų kilusių evangelijų istorinę vertę? Argi kas nors nepaprasta pirma pažinti 1300 m. Florenciją, jos politinį ir kultūrinį foną, pagrindą, tą švelnų naująjį stilių ir Dantės Alighieri asmeninio gyvenimo pasikeitimus, o tiktai šitų dalykų šviesoje aiškintis Dieviškąją komediją ir daryti dėl jos sprendimus? O Straussas visiškai išleido iš akių visą tokį paruošiamąjį darbą; taip išeina, kad jis atitraukė keturias kanoniškąsias evangelijas nuo to dvasinio pasaulio, kuriame jos gimė, ir užsidarė jose, apsiginklavęs vien tiktai savo filosofinėmis teorijomis.

Kalbamuoju metu su Straussu nesutiko Ferdinandas Kristijonas Bauras (1792-1860), buv. jo mokytojas ir Tiubingeno naujosios mokyklos steigėjas (skirtinga nuo senosios, kuri gynė ortodoksinio protestantizmo pozicijas prieš deistus). Jis nuo 1825 m. pradėjo skelbti bendrinio filosofiškai religinio pobūdžio studijas, remdamasis Schleiermacherio teorijomis. Nuo 1835 m. jis atsidėjo tyrinėti I šimt. krikščionybei, tačiau pilnai neapimdamas Jėzaus gyvenimo. Savo suradimus jis paskelbė daugelyje raštų, o ypač 1845 m. paskelbtame veikale, pavadintame „Jėzaus Kristaus apaštalas Povilas“. Atsisakęs Schleiermacherio ir apie 1830 m. pasidaręs ne mažiau už Straussą karstu Hegelio filosofijos sekėju, jis nuo tada naudojosi Hegeliu pagyvinti istorijai, kuri — kaip jis atvirai prisipažino — jam be filosofijos buvo „amžinai mirusi ir bežadė“. Iš Hegelio jis pasiskolino „trigubo vyksmo“ dėsnį, sudarytą iš tezės - antitezės -sintezės, ir tą dėsnį griežtai taikė apaštališkosios krikščionybės istorijai.

Tezei jam atstovavo Petro grupė, gavusi kilmę iš Petro, paremta Jokūbu ir Jonu ir išreiškusi separatistinių žydiškųjų krikščionių palinkimus. Antitezei jam atstovavo Povilo grupė, kurios pagrindą sudarė Povilas ir kuri reiškė grakiškųjų krikščionių palinkimus į visuotinumą. Iš tezės ir antitezės priešingybės kilo sintezė, atstovaujanti Katalikų Bažnyčiai, kuri suderino tų abiejų grupių palinkimus, iš dalies suimdama į save abi jas. Petro srovė laikėsi judaistinės Mesijo sąvokos ir reikalavo smulkmeniškai prisilaikyti žydiško įstatymo nuostatų. Paulinizmas gynė išganymo visuotinumą ir reikalą tikėti. Katalikų Bažnyčia, iškilus gnosticizmui ir kitoms antrojo šimtmečio herezijoms, apjungė šias abi sroves, ilgainiui sulydydama jas.

201. Ši „palinkimų“ teorija, ne mažiau kaip ir Strausso mitų teorija, turėjo būti reikalinga ilgo laiko nesutariančioms srovėms išaugti ir pasigaminti tokių rašto darbų, kurie išreikštų jas. Kadangi tarp ankstyvųjų krikščionybės dokumentų turime daug tokių, kurie nepatvirtina tokios teorijos, taigi pirma reikia turėti pagrindo, kaip išaiškinti tai. O Bauras vis dėlto yra nuoseklus, evangelijų parašymą jis nukelia į vėlesnį laiką, o tuos raštus, su kuriais neįveikia susidoroti, jisai atmeta, kaip nepatikimus.

Pagal jo spėliojimus, Mato evangelija buvo parašyta ne anksčiau kaip 130 m., ir jai pagrindą sudarąs raštas, palankus Petro srovei, būtent, žydų evangelija (§96), bet šiek tiek pakeista, prisiderinant prie Povilo grupės. Luko evangelijai, kurios parašymo laikas negali būti senesnis kaip 150m., priešingai, pagrindą sudarė Povilo grupės raštas — Marcijono evangelija (§136), taip pat pakeista, žinoma, prisiderinant prie Povilo pasekėjų. Morkaus evangelija kilusi iš abiejų šių ir yra vėlesnė ir nešališka, skolindamasi iš šių ankstyvesnių evangelijų, ji praleidžia atitinkamas prieštaraujančias vietas. Ketvirtoji evangelija kilusi yra tuo metu, kai aprimo ginčai tarp tų abiejų srovių, taigi apie 170 m., ir dėl to laisva atsidėti teologiniam mąstymui. Apaštalų darbai, parašyti apie 150 m., pavaizduotų petrinizmo ir paulinizmo srovių susitaikymą.

Iš 14 Povilo laiškų 10 netikri, svarbiausia, dėl to, kad jie neparodo prieštaravimų tarp abiejų krypčių. Tikri tėra tiktai laiškai galatams ir romėnams ir du korintiečiams.

Tiesą sakant, Bauro teorija pakeitė tyrinėjimų sritį ir iškėlė jiems naujus dėsnius. Daugelis tyrinėtojų susibūrė apie savo mokytoją ir apie 15 m. uoliai naudojosi tuo metodu Teologijos Metraščiuose („Theologische Jahrbuecher“, 1842-1857). Tarp tų išskirtini Zeller, Schwegler, Koestlin, kurių visus Bauras pats buvo mokęs, be to, Hilgenfeld, Volkmar ir daugelis kitų. Tačiau jie neišvengė smarkaus pasipriešinimo. Jis kilo net ne iš vieno protestantiškojo centro ir buvo skatinamas politinės valdžios. Iš tikro ilgainiui mokiniai pritrūko drąsos ir pradėjo trauktis nuo savo mokytojo. Bauro mirties metu 1860 m. Tiubingeno mokykla praktiškai buvo išblaškyta.

202. Daugiausia puolimų Bauro teorija, žinoma, susilaukė iš konservatyviųjų protestantų, vadovaujamų Hengsterbergo, kurie apkaltino Baurą žalingu radikalizmu. Bet patį įdomiausią puolimą, ypač besidomintiems minčių loginiu vyksmu, pradėjo beveik jo vienpavarais Bruno Baueris (1809-1882), su juo į draugę suėjo kai kurie olandų tyrinėtojai. Pastarieji iš tiesų pakaltino Baurą ne radikalizmu, bet per dideliu konservatyvizmu ir nelogišku sustojimu pusiaukelėje.

Baueris, taip pat Hegelio pasekėjas, priėmė daugelį Bauro prielaidų, kaip ir Strausso nuomonę, kad ketvirtoji evangelija neturi pagrindo istorijoje ir atstovauja misticizmui. Bet jis ėjo dar toliau ir kėlė klausimą, ar toksai pat sprendimas neturėtų būti pritaikytas ir trims sinoptikams, kuriuos Straussas dalinai išgelbėjo. Prieš pat tą laiką (1838 m.) Weisse ir Wilke patys vieni nepriklausomai priėjo išvados, kad Morkus yra ankstyvesnis už Matą ir Luką, o tuo tarpu Straussas, kaip ir Bauras, buvo priėmę senąją nuomonę, kad Morkus yra šių abiejų santrauka. Baueris sutiko su tuo, kad Morkus yra seniausiasis tarp sinoptikų, laikydamas jį kaip šaltinį kitų tų dviejų, ir dėl to jų liudijimą pripažino tiek, kiek jis remiasi vien šia evangelija, šitaip nustatęs, jisai neigė tai, kad būtų koks nors esminis skirtumas tarp ketvirtosios evangelijos ir to vienintelio nepriklausomojo sinoptiko (Morkaus), kaip istorinių dokumentų. Abu jie turi daugiau ar mažiau apsčiai duomenų, šiek tiek išskiriančių atspalvių, bet tik iš paviršiaus istoriškai atrodančių. Vis tiek, kaip kiti betikėtų tuo, kad ar pirmoji krikščionių karta nesąmoningai kūrė mitą, kaip Straussas žiūrėjo, ar kad Jie sąmoningai išaugo į įvairias palinkimų sroves, kaip Bauras tvirtino, — Baueris tiki, kad tai yra vien tik pirmojo sinoptiko evangelijos darbas, kuris kitų trijų buvo praplėstas. Baueris, sudaręs tos savo teorijos bendruosius bruožus, nors ir su kai kuriais netikrumais ir sąlygomis, pirmiausiai iškėlė, o pagaliau ir paneigė istoriškąjį Jėzaus buvimą. Taigi jis atbulai apvertė Strausso vyksmą, laikydamasis nuomonės, kad ne krikščionių bendruomenė sukūrė mitus, bet mitai sukūrė krikščionių bendruomenę.

1842 m., po to, kai Baueris paskelbė savo raštus apie ketvirtąją evangeliją (1840) ir sinoptikus (1842), jam buvo uždrausta dėstyti. Tai apkartino jį, ir iš pradžių jis atsidėjo politikos istorijai, bet tik tam, kad dar radikalesnis grįžtų prie savo ankstyvesniosios temos. Jis paneigė visų šv. Povilo Laiškų tikrumą, įskaitant ir tuos keturis, kuriuos buvo išsaugojęs Bauras, ir baigė tuo, kad fantastiškai atgamino ankstybąją krikščionybę, kurią jis pristatė kaip stoicizmo ir helenistinio judaizmo lydinį.

Baueris nesukūrė ir, praktiškai kalbant, negalėjo sukurti mokyklos, bet tai maža teturi reikšmės. Bet labai svarbus klausimas yra tas, ar jo teorija logiškai derinasi su tais dėsniais, kuriais jis paremia ją. Taigi, davus bendruosius filosofinius ir kritinius dėsnius, kaip buvo reikalaujama Strausso ir Tiubingeno mokyklos, o taip pat ir Bauerio, mes galėtumėm paklausti, ar pastarasis iš tikro nėra pats logiškiausias Strausso pasekėjas ir labiausiai tinkąs tarp tiubingeniečių?

203. Po savo patyrimo su Straussu ir Tiubingeno mokykla, kurie iš tikro buvo naujas išeities taškas Kristaus gyvenimo studijoms, protestantiškasis kriticizmas perėjo į laikotarpį, kada ilgai vis buvo rūpinamasi iš dalies tik derinti nuomones, o iš dalies ieškoti sutarimo. Kai tų dviejų mokyklų sukeltoji audra šiek tiek aprimo, ortodoksinis protestantizmas iš principo pradėjo nebepasitikėti jokia nauja ir originalia teorija, nes patyrimas ką tik buvo parodęs, kad tokios teorijos griauna pačius protestantiškojo tikėjimo pagrindus, kurie rėmėsi vien tik rašytuoju Dievo žodžiu. Iš kitos pusės protestantų teologai tikrai nebuvo pasiruošę pasitraukti į senąsias liuteroniškąsias pozicijas ir tiek susivaržyti, kad, paprasčiausiai, Naująjį Testamentą laikytų Dievo įkvėptąja knyga ir pačia pirmąja tarp teologinių veikalų, šita senoji padėtis jau buvo supurtyta ir praktiškai jau nebeįmanoma atitaisyti ne tiek dėl Reimaraus, Paulaus, Strausso ir tiubingeniečių darbų, kiek dėl iliuminizmo, Kanto ir Hegelio ir kitų folosofų įtakos, kuri vis didėjo Liuterio tėvynėje.

Prie to pridėtina dar ir tai, kad kartu su Tiubingeno mokyklos sunykimu kritinis evangelijų kilmės tyrinėjimas įžengė į naują laikotarpį. Jei ne teoriškai, tai bent praktiškai ketvirtoji evangelija kaip istoriškasis šaltinis buvo atmesta, kaip buvo daręs Straussas ir Tiubingeno mokykla. Bet kai pastarieji Morkų laiko eilėje buvo nukėlę paskutiniuoju, tai dabar tyrinėtojai pradėjo vėl šį trumpiausiąjį sinoptiką skirti pirmuoju iš trijų (kaip darė Baueris), laikydami jį kartu su Papijo Logia kitų dviejų šaltiniu (§148). Daugelis kritikų darė prielaidą, kad būta Morkaus proevangelės ir net Jono proevangelės, bet nesusilaukė pritarimo.

Šis naujasis požiūris į sinoptikų kilmę nustūmė vėl ir galimąsias jų parašymo datas. Nebebuvo jau kalbos apie antrojo šimtmečio pabaigą, kaip jų parašymo laiką (kaip Straussas ir Tiubingeno mokykla buvo nustatę). Visos datos grąžintos į pirmąjį šimtmetį. o kai kurie raštai net į 60 m. po Kr. šitaip nustatę, protestantiškieji kritikai susidarė stiprų pagrindą susikurti istorinei Jėzaus biografijai, ne perdaug drumsdami liuteroniškuosius ortodoksus. Kai sinoptikų rašymo datos buvo nukeltos atgal, Strausso ir Bauro teorijos visiškai sužlugo (kaip tie autoriai pagaliau buvo spėję). Trys ar keturios dešimtys metų po Jėzaus mirties iki pirmųjų sinoptikų raštų buvo tikriausiai per trumpas laikotarpis susidaryti „mitams“ ir „palinkimams“, kuriais rėmėsi tos dvi teorijos. Pagaliau nauji ir smulkiai atlikti atitinkami sinoptikų būdingų savybių tyrinėjimai įgalino apginti nuomonę, kad jie didžiąja dalimi yra kilę iš tiesioginių liudininkų pasakojimų ir kad jie, kiekvienas turėdamas skirtingą tikslą ir atspalvį, jokiu atveju neatspindi tų sudėtingų ir prieštaringų „palinkimų“, kurie buvo primesti jiems. Tokios išvados, paremtos vidiniu liudijimu, taip pat pasitarnavo stiprinti tiems naujiesiems protestantizmo pasidėtiesiems pagrindams, ant kurių kuriama istorinė Jėzaus biografija.

Bet tos pačios išvados kartais yra buvusios panašios į bumerangą. Be abejo, jos buvo priimtinos ortodoksams protestantams, bet ar jos gi dar labiau nepasunkina „racionaliai“ aiškinti evangelijoms?

Vis tiek, ar tai buvo pripažinta, ar ne, bet pagrindinis visų tų teorijų tikslas, pradedant Reimaru, — paliekant nuošalyje senuosius Celsų ir Porfirijų,— buvo išjungti iš evangelijų visa, kas tik antgamtiška ir stebuklinga. O, priešingai, tos paskutiniosios išvados suteikė evangelijoms naujo prestižo, atsižvelgiant į joms medžiagą teikusiųjų asmenų nešališkumą ir tai, kad jie gyveno senovėje, o tai savo ruožtu buvo lyg koks ramstis apginti antgamtiškumui. Nėra mums reikalo galvoti, kad Kanto ir Hegelio krašto protestantiškieji teologai apskritai pasidarė palankesni antgamtiškumui, kai subankrutavo visokios teorijos nuo Reimaraus iki Tiubingeno mokyklos. Buvo tyrinėtojų, kurie nebuvo nedraugiškai nusiteikę prieš antgamtiškumą, tai tiesa, bet jų raštai daugiau įtakos turėjo tikintiesiems ir jų pastoriams, negu kritikams ir universitetams, kai dauguma stengėsi pasiekti kompromiso tarp kritikų surastųjų tų dalykų, kurie artimiausi tradicijai, ir tarp vyraujančios filosofijos pasaulietiškojo dogmatizmo.

Išdava buvo teologiškai istorinė kryptis, kuri pasireiškė eilėje studijų, besiskiriančių tik pagal jas rašiusiųjų būdus, bet visos turėjo žymę liberalinės mokyklos. pavadintos pagal anuomet madingą politinį terminą.

204. Liberalinė mokykla turi visas pereinamųjų laikotarpių ir kompromisų būdingąsias žymes. Ji atsisako aiškių ir tikslių pozicijų, kaip Reimarus ar Paulus, o, praktiškai kalbant, priima įvairias jų išvadas. Ji atmeta Bruno Bauerio logines išvadas, bet pasiskolina daugelį jo principų. Ji paprastai vengia skelbti kokius nors pagrindinius dėsnius, o paskui tyliai pritaiko juos. Kai susiduria su aiškiai spręstinais klausimais, iškylančiais bedėstant kuriuos nors išskirtinius dalykus, tai bevelijama apeiti tai, neaptariant tų dalykų, o griebiantis nuomonių, pasakytų senovėje. Ji nukelia savo laikų idėjas ir jausmus į praeitį ir pasako daugelį tokių dalykų, kurie istorikams atrodo visiškai nereikalingi; tai vėl trūksta aptarimų tokiems dalykams, kurie aiškiai nusakomi istoriniuose dokumentuose, o čia iškraipomi dėl tos paprastos priežasties, kad jie prieštarauja jų laiko idėjoms ir nusiteikimams. Liberalinei mokyklai tikrai netrūksta erudicijos, bet teisėtai galėtumėm paklausti, ar jai netrūksta tiesumo. 1906 m. protestantų radikalas Schweitzer, kuris yra parašęs šių studijų istoriją, pareiškė gailesčio, kad šiuolaikinė teologija nėra „visiškai nuoširdi“ („ganz ehrlich“, darbe Von Reimarus zu Wrede, p. 249).

Jėzaus biografijų, o ypač kritinių studijų apie evangelijas, tuo metu išvydusių šviesą, buvo gausu ir įvairiausių. Konservatyviajai dešinei atstovauja Zahn iš dalies Bernard Weiss; H.J. Holtzmann yra aiškiai vidurio žmogus, o radikalioje kairėje Schenkel, Beyschlag, Weizsaecker, Wellhausen ir t.t. Priėjimas tose biografijose (Keim, 3 tomai, 1867 - 1872; Bernard Weiss, 2 tomai, 1882; Beyschlag, 2 tomai, 1885 - 1886) ar įvairiose literatūrinėse kritikos studijose yra daugiausia psichologinis; Jėzus ten vaizduojamas kaip mokytojas, kuris mokė ne ką kita, o tik naujo moralinio mokslo, paremto išimtinai Dievo karalystės pajutimu. Jo skelbtoji Dievo karalystė buvo grynai dvasinis ir vidaus dalykas, arba, daugių daugiausia, jis turėjo sunkiai aptariamos eschatologinės reikšmės (eschatologija—mokslas apie galutinius atskiro žmogaus ir visos žmonijos gyvenimo dalykus). Ne tokie konservatyvūs —noriai švelnino ar net visiškai atmetė Jėzaus tvirtinimus dėl Mesijo. Aptarimas „žmogaus Sūnus“ dažnai aiškinamas kaip minėjimas žmogiškosios prigimties atitrauktine prasme arba kaip kalbėtojo ypatingas būdas suminėti save. Kitas pavadinimas, „Dievo Sūnus“, gali turėti tik vaizdinę prasmę, kildinimą iš sąvokos apie visuotinį Dievo tėviškumą. Antgamtinės Jėzaus savybės, apie kurias jis kalba, kaip ir stebuklai, kuriuos jis, pagal evangelijas, yra padaręs, visiškai apeinami.

Tokios tai idėjos buvo pačios bendriausios protestantų liberalams, nors kartais turėjusios gausių ir aštrių nesutarimų. Jiems Renanas, kuris negali būti įtariamas esąs vienas iš jų, paskelbė šitokį sprendimą (jis taiko dviems iš jų, bet jo nuomonę lengvai galima pritaikyti ir kitiems): „Jie, žinoma, pripažįsta tikrą ir istorinį Jėzų, bet jų istorinis Jėzus nėra Mesijas, ar pranašas, ar žydas. Jie nežino, ko jis norėjo; jie nesupranta nei jo gyvenimo, nei jo mirties. Jų Jėzus yra savos rūšies žibtelėjimas, neapčiuopiama, neaiški būtybė. Grynoji istorija nežino tokios būtybės“.

205. Liberalinėje mokykloje žymiausioji vieta priklauso Adolfui von Harnack (1851-1930). Jis paskelbė daug raštų apie Naująjį Testamentą ir apie senąją krikščioniškąją literatūrą, kurių gera dalis turi pastovios vertės. Jis tvirtina, kad Logia, iš kurios yra kildintinos Mato ir Luko evangelijos, yra apaštalo Mato darbas ir buvo parašyta apie 50 m. ar net anksčiau. Morkaus evangeliją jis laiko šiek tiek vėlesnės kilmės; Luko evangelija, o taip pat ir Apaštalų darbai buvo parašyti šv. Povilo mokinio gydytojo Luko ne vėliau kaip 63 m. po Kr. Ketvirtoji evangelija yra darbas Jono Presbyterio (§158), kuris šiame rašte prisilaikė apaštalo Jono tradicijos.

Savo plačiai paplitusioje knygoje „Krikščionybės, esmė“ (1900 m.) Harnackas davė santrauką savo pažiūrų į Jėzaus gyvenimą ir mokslą, daugiausia sutikdamas su liberaline mokykla. Jėzaus mokslo esmėje būtų idėja, kad Dievas pasireiškia, kaip Tėvas, o šito išdavoje Jėzus įsisąmoninęs, kad jis esąs Dievo sūnus ir tuo pačiu Mesijas. Betgi „kaip jis įsisąmonino savo jėga, pareiga ir misija, kaip tos jėgos išdavą, yra paslaptis, ir į tai nėra jokio psichologinio atsakymo“. Jėzaus stebuklus Harnackas paskirstė į penkias grupes, nusistatęs panaikinti juos tokiais metodais, kurie primena Paulų ir Straussą. Tai 1. stebuklai, kurie yra tik padidinti tikri įvykiai, 2. stebuklai, kurie yra daugiau tik pakeitimas priesakų, alegorinių pasakojimų ar visokių psichologinių vyksmų, 3. stebuklai, kurie yra įsivaizdavimas, kad pildosi Senojo Įstatymo pranašystės, 4. stebuklai, padaryti Jėzaus dvasine galia, ir 5. stebuklai, kurie netinka į nė vieną šių rūšių ir negali būti išaiškinti. Bet kuriuo atveju tikrasis Jėzaus religinis mokslas, perdėm be jokios dogmos, buvo išlaikytas grynas ir tikras tiktai apaštalų laikais. Vėliau jis pateko tiesioginėn helenistinės filosofijos įtakon, o tai davė dogmas ir atitrauktinių protavimų struktūras.

206. Ernestas Renanas (1823-1892), kurio garsas yra ypač didelis lotynų katalikiškajame pasaulyje, bet mažesnis vokiečių protestantiškuose sluoksniuose, nepriklauso liberalinei mokyklai; jis sakosi esąs net priešingas jai. Jo garsus „Jėzaus Gyvenimas“, sudaręs dalį „Krikščionybės kilmės istorijos“, pasirodė 1863 m. Tryliktoji laida, pasirodžiusi 1867 m su kai kuriais pakeitimais, patapo galutine, pagal kurią vėliau leistos gausios naujos laidos ir atlikti vertimai.

Šaltinių klausimu Renanas buvo gana konservatyvus: Morkaus evangelija jam atstovauja „pirminiam sinoptikų tradicijos tipui ir autoritetingiausiajam tekstui“, kadangi ji yra kilusi iš Petro skelbtojo mokslo, nors šiuolaikinis tekstas, kurį mes turime, neatitinka originalo. Mato evangelija jam yra kilusi iš apaštalo Mato tikrosios Logia, prie kurios buvo pridėtas Jėzaus biografinių žinių rinkinys. Trečioji evangelija ir Apaštalų darbai yra rašyti Luko kažin kada jau Jeruzalę sugriovus 70 m. Kai dėl ketvirtosios evangelijos, tai Renanas nutolsta nuo vokiečių kritikos ir šiek tiek pakeičia savo idėjas. Pirmojoje savo veikalo laidoje jis priskyrė tai apaštalui Jonui, o tryliktoje laidoje jis svarsto, kad autorius bus buvęs Jono mokinys; abiem atvejais betgi jis skiria šiai evangelijai ypatingos istorinės reikšmės (visiškai priešingai negu vokiečių kritikai), nors jis nemano, kad ten esantieji pokalbiai yra tikri.

Nepaisant tai, kad Renano kriticizmas yra, palyginti, nuosaikus, praktiškos išvados yra net labiau neigiamos, negu liberalų mokyklos, ir beveik tokios pat kaip Strausso. Iš tikro apie Jėzų mes nieko tikra nežinome, išskyrus tai, kad „jis gyveno. Kad jis buvo iš Nazareto Galilėjoje. Kad jis tam tikrą laiką mokė ir savo mokinių atmintyje paliko tam tikrų aforizmų, kurie giliai paveikė juos. Pagrindiniai du jo mokiniai buvo Petras ir Zebediejaus sūnus Jonas. Jis sukėlė ortodoksų žydų neapykantą, kuriems pasisekė pasmerkti jį mirti per Poncijų Pilotą, tada Judėjos prokuratorių. Už miesto vartų jis buvo prikaltas ant kryžiaus. Po to buvo tikima, kad jis prisikėlęs... O už to jau kyla abejonės". Tos abejonės, be kita ko, keliamos ir dėl tokių pagrindinių klausimų, kaip štai: „Ar jis pats tikėjo, kad yra Mesijas?.. Ar jis įsivaizdavo, kad darė stebuklus?.. Ar kurie nors jų buvo priskirti jam, kol buvo gyvas?.. Koks buvo jo moralinis charakteris?.."

Šitas esminis abejojimas betgi nekliudė Renanui parašyti pakankamai didelę biografiją, pasinaudojant įvairiais medžiagos šaltiniais. Priešingai negu vokiškosios biografijos, kurios būdavo rašomos bibliotekose tyrinėtojų, niekad nemačiusių vietų ir papročių, susijusių su Jėzum, Renano Jėzaus Gyvenimas rašytas, atlikus jam kelionę į Fenikiją 1860-61m., kuri jam davė progos aplankyt ir Palestiną, šios kelionės metu evangelijos pasakojimas „kuris iš tolo atrodo pridengtas nerealaus pasaulio debesimis, gavo tokią formą ir pastovumą, kad aš buvau nustebintas. Stulbinantis sutapimas tarp teksto ir vietų, nuostabus darnumas tarp evangelijos idealo ir gamtovaizdžio, kuris įrėmina tai, ir man tai buvo apreiškimas. Prieš akis aš turėjau penktąją evangeliją“.

Iš tikro Renanas nekiek tepasinaudojo ta „penktąja evangelija“, kiek tai susiję su istorine geografija, ir žymiai dar, kiek susiję su archeologija (pastaroji, pagaliau, tada buvo tik pradžią gavusi), o kai jis naudojosi tuo, tai neišvengė rimtų klaidų. Kiekvienu atveju, aplankius Palestiną jau po to, vadinas, kai jau buvo atlikta daug ir reikšmingų kasinėjimų ir tai, be kita ko, ilgiau už jį ir lengviau bei patogiau, negu tai buvo įmanoma Renano laikais, galima, iš tikro, pastebėti daug visokiausių dalykų, bet ne „penktąją evangeliją“, ypač dar jei lankytojo vaizduotė yra visai rami. Tikras dalykas, kad Renanas į Jėzaus kraštą žiūrėjo greičiau menininko, o ne istoriko akimi ir sumaišė savo mintis ir jausmus su tikrais dalykais. Taigi kai jis sušunka: „Suprasti visa tam reikia pabūti Rytuose!“, tai jis iš tiesų naudojasi tokiu argumentu, dėl kurio daugumas jo laikų mokslininkų nebuvo pajėgūs ginčytis, kai tuo tarpu jis pats beveik visada atsišaukdavo į Rytuose surastąjį idealą.

207. Pagaliau jo elgesys su „penktąja evangelija“ yra panašus į tą būdą, kaip jis elgėsi su kitomis keturiomis. Kadangi, pagal jo nuomonę, vieninteliai tikri duomenys, susiję su Jėzaus gyvenimu, yra tos itin trumpos žinios, kurias esame suminėję, tai nieko kita nelieka, kaip atkurti psichologinį Jėzaus paveikslą. Šitai suteikė Renanui žymiai daugiau medžiagos, kuri labai tiko toms savybėms, kuriomis jis apgaubia savo dėstomąjį dalyką.

Iš tikro „vieni norėtų iš Jėzaus padaryti išminčių, kiti filosofą, kiti patriotą, kiti geros širdies žmogų, kiti moralistą, kiti šventąjį. Jis toks iš viso nebuvo. Jis tebuvo žavėtojas (charmeur)“. šis „žavėtojas“ tačiau sukūrė religiją: „iš tikro ne bet kokią religiją, bet tikrą religiją. Jėzus sukūrė žmonijai religiją, kaip Sokratas filosofiją... Jėzus sukūrė grynąją religiją, nieko nenustatydamas, tiktai jausmą“. Aptardami smulkiau, matome, kad „grynasis kultas, religija be kunigų ir be išorinių apeigų, paremta ištisai širdies jausmu, Dievo sekimu, tiesioginiu santykiavimu tarp sąžinės ir dangiškojo Tėvo, buvo tų principų išvados“, tai yra principų, kuriuos skelbė Jėzus. Kaip kiekvienas gali matyti, ką mes čia turime, tai esmė to paties Jėzaus paveikslo, kokį piešė liberalinė mokykla, kurią Renanas pasmerkė. Po kelių dešimtmečių Harnackas pristatys mažai kuo skirtingą Jėzų nuo pastarojo (§205).

Renanas galvoja, kad Jėzui priskiriamosios mintys apie save patį ir pagrindinius savo misijos punktus žymiai paremia šią teoriją: „Jėzus niekada nepratarė šventvagiškos minties, kad jis esąs Dievas... Jis yra Dievo sūnus, bet visi žmonės yra ar gali tokiais pasidaryti, tik įvairiame laipsnyje. Visi žmonės kasdieną turi Dievą vadinti savo Tėvu... „Dievo Sūnaus“ vardas ar paprastai „Sūnaus“ Jėzui patapo tokiu vardu, kaip „žmogaus sūnus“, o, kaip ir pastarasis, tos pačios prasmės, kaip Mesijas. Vardas, kurį jis bevelijo turėti, buvo „žmogaus sūnus“; tasai vardas aiškiai pilnas nusižeminimo, bet jis buvo siejamas su mesijanistinėmis viltimis. Tai yra vardas, kurį jis pavartodavo kalbėdamas apie save; taigi jo lū-pose žodžiai „žmogaus sūnus“ reiškė tą patį, ką ir įvardis „Aš“, kurio jis nenorėjo vartoti“.

Kai dėl antgamtiškųjų ir stebuklingųjų dalykų evangelijose, tai Renanas iš pat pradžių aiškiai paskelbė savo priėjimo būdą: „Kas šiuos dokumentus studijuoja, neprivalo būti pasiruošęs ką nors mokyti, kelti pasipiktinimą, ginti ar atmesti dogmas“. Tačiau tuojau po tokio savo pareiškimo jis nustato šitokią aksiomą, kuriai suteikia visą pasaulietiškosios dogmos galią: „Aiškus dalykas, kad evangelijos iš dalies yra legendos, nes jos yra pilnos stebuklų ir antgamtiškų dalykų“. Kita vertus, jis tvirtina, kad „reikštų neturėti gero istorinio metodo, jeigu, kreipdami per daug dėmesio į savo antipatijas, ...bandytume prislopinti tuos faktus, kurie ano meto žmonėms atrodė labai žymūs“, tai yra stebuklai. Toliau net tvirtina, kad iš tikro nieko nėra nepaprasta, jei tokiam religijos naujovininkui, kaip Jėzus, būtų priskiriami stebuklai; „didžiausias stebuklas būtų buvęs, jeigu jis nebūtų padaręs nė vieno“. Vis dėlto Renano Jėzus, aplinkybių verčiamas, „pasidarė stebukladariu tik gana vėlai ir labai nenoriai, ...visiškai galima patikėti, kad jis neturėjo stebukladario vardo, bet jam tai buvo primesta; jeigu jis labai nesipriešino priimti tai, tačiau neparodė ir jokio palankumo“.

Praktiška Renano darbo išvada yra atmesti visus stebuklus. Jis naudojasi visais ankstesniaisiais metodais, kurie tik buvo jam parankūs, vis tiek, ar tai būtų Strausso, ar Paulaus, kartais ir Reimaraus, kuriuos jis pritaiko kartu su savąja taisykle, kad „būtina tekstą švelniai padailinti“. Pirmiausia „iš kiekvieno šimto antgamtinių įvykių bent 80 yra perdėm liaudies vaizduotės sukurta“. Likusius 20 jis išbraukia, paprastai nurodydamas, kad Jėzaus didelis švelnumas veikė kaip puikiausias vaistas, nes „buvimas pranašesnio žmogaus, kuris elgiasi su ligoniu švelniai ir kokiu nors matomu ženklu patikrina, kad jis pasveiks, dažnai yra aiški gydomoji priemonė“. Tokie atsitikimai, kaip Lozoriaus prikėlimas iš numirusių, aišku, negali būti priskiriamas tokio „vaisto“ veiksmingumui, tam dalykui paaiškinti Renanas perša spėliojimą, kad Lozorius bus sirgęs alpimais, o paskui, kad jo seserys kaltintinos apgavyste, ir galų gale iškelia teoriją, kad tai iš viso esąs kažkoks nesusipratimas. Apskritai, kai dėl evangelinių stebuklų, tai Renanas yra arčiau jo paties peikiamosios liberalinės mokyklos, negu jis galvojo.

Nepalyginamas Renano stiliaus patrauklumas leido jo „Gyvenimui“ plačiai pasklisti pasaulyje, ko nė iš tolo niekad negalėjo pasiekti didžiuliai ir sunkiai parašytieji vokiečių „Gyvenimai“. Tačiau mokytoji Vokietija, kuri prieš 1870 m. Renanui atrodė kaip „šventovė, kurioje viskas tyra, kilnu, dora, gražu ir jaudinama“, daugiau ar mažiau buvo nedėkinga savo gerbėjui iš anapus Reino; ji iš viso nežiūrėjo rimtai į jo šedevrą ir ramiai keliavo sau toliau savuoju keliu.

208. 1901 m. W. Wredė savo evangelijų studija „Mesijinė paslaptis“ sudavė rimtą smūgį viešpataujančiajai liberalinei mokyklai.

Tos mokyklos aiškinimai buvo daugiausia remiami Morkaus evangelija, kuri buvo laikoma seniausia ir labiausiai paprasta ir dėl to patikimiausiai pristatančia istorinį Jėzų. Ja remiantis tvirtinta, kad jis skelbęs perdėm vidaus ir asmeninę religiją, bet nesirūpinęs, kaip kitos evangelijos ypač pabrėžtinai stengiasi iškelti, steigti pastovią išorinę bendruomenę; jis nelaukė matomosios Dievo karalystės ir dar mažiau ką nors bendra teturėjo su kokia nors antgamtine kilme. Wredė įrodinėjo, kad jeigu Morkaus pavaizduotasis Jėzus tam tikrais atžvilgiais yra istorinis, tai, iš kito taško žiūrint, jis yra ne mažiau „antgamtinis“, negu kitų evangelijų vaizduojamasis Jėzus, nes jis čia taip pat turi dieviškąją misiją ir jau iš pat pradžių yra aiškiai įsisąmoninęs savo mesianiškumu.

Taigi Wredė daro prielaidą, kad Morkaus evangelijoje dogmatinis Jėzus yra jau didenis už istorinį, o šių dviejų prieštaraujančių asmenybių sulydinimas buvo pasiektas dirbtine „paslaptim“, kad Jėzus kurį laiką nebuvęs pasisakęs apie savo mesianizmą.

Toksai dalinis grįžimas prie neigiamųjų Bruno Bauerio išvadų šiek tiek grėsė tam nešališkam pagrindui, pagal kurį liberalinė mokykla dar tebepripažino istorinį Jėzų ir tuo pat metu tai laikė labai rimtu dalyku. Bet tai mokyklai tuo pat metu sunku buvo gintis nuo to naujo puolimo, nes Wredės darbui (ne taip, kaip Bauerio) tikrai netrūko logikos ir nuoseklumo ir jis didžiąja dalimi pradėjo tais pačiais filosofiniais dėsniais ir naudojosi tais pačiais kriticizmo metodais, kaip liberalinė mokykla.

209. Kai pasirodė Wredės studija, jau buvo gerai apspręsta ir smarkiai plito dar viena srovė, kuri turėjo į keblią padėtį pastatyti liberalinę mokyklą.

1892 m. Jonas Weiss — liberalinio konservatoriaus Bernardo Weisso sūnus (§204) — išleido trumpą studiją, pavadintą „Jėzaus skelbiamoji Dievo karalystė“ (ji žymiai praplėsta pasirodė 1900 m.). Joje didžiausia reikšmė priskirta eschatologiniam elementui, kuris ligšiolinėse Jėzaus biografijose ir ankstyvosios krikščionybės tyrinėjimuose buvo tik atsitiktinis ir paviršutiniškai paliestas, žydų eschatologiją šiek tiek jau buvo tyrinėjęs Hilgenfeld (1857), Colani (1864), Weiffenbach (1873), Volkmar (1882), Baldensperger (1888-1892, 1903), ir visi jie, išskyrus pirmąjį, įvairiais būdais stengėsi išspręsti klausimą, kokia yra giminystė tarp Jėzaus mokymo ir ano meto apokaliptinės literatūros. Jonas Weiss taip pat ėmėsi šio klausimo ir išsprendė jį, tvirtindamas, kad Jėzaus mokslo esmė užtinkama jo meto žydų apokaliptinių raštų eschatologinėse sąvokose.

Weisso tvirtinimo esmė yra ta, kad istorinis Jėzus nebuvo koks nors protestantų pastorius, apšviestas iliuminizmo ir pamaitintas Kano filosofija, kaip jį sau vaizdavosi liberalinė mokykla. Jis buvo savo laikų vaikas, dalijosi su kitais savo pažiūromis ir viltimis ir net skolinosi išsireiškimus, kilusius iš tų vilčių. O Jėzaus laikais žydiškasis pasaulis karštligiškai laukė, kad didingai įsikištų Dievas, kuris vienu smūgiu sunaikintų blogio karalystę, įsikūrusią žemėje, ir ją pakeistų pastoviu teisingumo, taikos ir laimės laikotarpiu. Tą Dievo karalystę turėjo įkurti „žmogaus Sūnus“. Pastarasis pavadinimas jau buvo užsimintas kanoniškoje Danieliaus knygoje ir dar aiškiau nusakytas vėliau apokaliptines savybes turinčiose apokrifinėse knygose. Apskritai, tai būtų ta pati karalystė, kurią ir Jėzus skelbė, bet jis nebūtų galėjęs nei norėjęs kurti tokios „Dievo karalystės“. Jis būtų skelbęs tik jos būtinumą, kaip netrukus ateisiančio didingo atgimimo. Tačiau matydamas, kad ano meto žydai atmeta jo mokslą, jis būtų priėjęs įsitikinimo, kad jo mirtis pagreitintų tos karalystės atėjimą ir būtų lyg ir tiltas jam į mesianistinę garbę, o jis pats, kaip „žmogaus Sūnus“ ir Mesijas, dangiškuose debesyse grįžtų žemėn teisti nedorųjų ir teisiųjų ir pastariesiems iškilmingai įkurti amžinosios karalystės.

Kupinas tokių vilčių ir tvirtai persiėmęs jomis, Jėzus taip pat būtų skelbęs ir moralines tiesas. Bet tai tebuvo tik parengiamoji moralė, visiškai paremta netrukus ateisiančiuoju atgimimu ir panaši į tą laikinąjį tvarkymąsi, kuris pritaikomas skęstančiame laive ar degančiuose namuose. Pagal Jėzų iš tikro skendo ir degė visas pasaulis. Tikroji ir pastovioji moralė, kokios jis iš tikro neskelbė, turėjo būti toji busimosios karalystės.

210. Weisso knygutė padarė didelio įspūdžio mokslo žmonėms. Tačiau jo pasėtoji sėkla sudygo tiktai po keleto metų, gal būt, pirmiausiai dėl to, kad trūko drąsos iš taip sudarytos hipotezės išvesti paskutiniąsias išvadas, ši hipotezė iš tikro, jei visiškai niekais ir pavertė skelbiančio dorovę dvasinio Jėzaus paveikslą, kokį buvo nupiešusi liberalinė mokykla, tai pakeitė jį kitu, vaizduojančiu egzaltuotą, liguisto gyvumo Jėzų, arba, kaip tada buvo sakoma, apšviestąjį, iliuminuotąjį.

Tais pačiais metais, kada pasirodė aukščiau minėtoji Wredės studija, išėjo ir A. Schweitzerio „Jėzaus gyvenimo apybraiža“. Jos autorius pradėjo savo tyrinėjimus Jėzaus santūrumu sakytis apie savo mesijinę misiją ir būsimąją kančią, iš dalies prieštaraudamas Wredės teigimams, o iš dalies išryškindamas jo teigimus ir sutardamas su juo. Vėliau (1906 m.) Schweitzeris perdirbo ir žymiai padidino tą Apybraižos pagrindine mintimi paremtą darbą Kristaus tyrinėjimus istorijoje, pavadintoje „Nuo Reimaraus iki Wredės“, kurios nauja laida pasirodė 1913 m. Pastarajame darbe autorius, griežtai ir moksliškai perkratęs ankstyvesniąsias teorijas, pats gina eschatologinę hipotezę.

Kai Weissas eschatologinę mintį buvo suradęs tik Jėzaus moksle, tai Schweitzeris ją parodo kaip Jėzaus viso gyvenimo ir elgesio pagrindą. Jis galvoja, kad tai paaiškina dvejopą ir prieštaraujantį Jėzaus pristatymą, kokį Wredė pastebėjo Morkaus evangelijoje ir koks atitiktų Jėzų, skelbiantį eschatologiją ir jį kaip eschatologinį vekėją. Jėzus, kaip eschatologinis veikėjas, (kuris atitiktų tą Morkaus „antgamtinį“ Jėzų), yra įsitikinęs savo mesijiškumu, bet pradžioje linkęs tai pridengti „paslaptimi“, nes, pagal pasklidusią nuomonę, laukiamasis Mesijas turėjo savo žemiškąjį kelią praeiti nežinomas ir niekinamas. Dėl to jis skelbia savo mokslą palyginimais, iškeldamas tiesą tokiu būdu, kad ji nebūtų visai aiškiai suprasta. Tačiau karalystė artėja pamažu; ji ne įsikūnija net tada, kai Jėzus išsiunčia apaštalus į misijinę kelionę per Izraelio miestus (Mato 10,23). Tada jis įsitikina, kad Dievo reikalaujamasis aukščiausiasis „bandymas“ karalystei atsiųsti yra skirtas ne visai žmonijai, bet jam vienam, ir to įsitikinimo vedamas jis išsiruošia į Jeruzalę, kad čia sutiktų mirtį, būdamas tikras, kad ji atneš išganymą, iššaukdama karalystės atėjimą. Prieš savo paskutiniuosius teisėjus Jėzus iš tikro atvirai atskleidžia tą paslaptį, patvirtindamas, kad yra Mesijas, ir už tai jis pasmerktas mirti.

Šios teorijos esmę jau 1903 m. vienas mokslininkas, tada dar katalikas, taip smarkiai gynė, kaip būtiną sąlygą (conditio sine qua non) patvirtinti Jėzaus istoriškumui: „Jeigu tikra yra visa tai, kas Evangelijoje išreikšta ar daroma prielaida dėl Dievo Teismo artumo, jei nesiremtų Išganytoju, tai beveik visą sinoptinę tradiciją reikėtų atmesti. Kristaus mokslas pirmosiose trijose evangelijose yra ne kas kita, kaip perspėjimas pasiruošti būsimajam visuotiniam Teismui ir ateisiančiai karalystei... Evangelija buvo Evangelija, „Geroji naujiena“, nes ji skelbė šį atėjimą. Aš einu dar toliau ir be baimės tvirtinu, kad Jėzus vien tik dėl to buvo pasmerktas mirti. Jei jis būtų pranašavęs vien tik Meilės karalystę, Pilotas nebūtų susidūręs su rimtesniais sunkumais. Bet Mesijinės karalystės mintis, kiek ji bebūtų sudvasinta Jėzaus Evangelijoj, galėjo reikšti ne ką nors kita, o vien tik žmogiškąją revoliuciją artimoje ateityje, o taip pat ir Mesijo karalystę. Atimkite iš Evangelijos tą didžiojo įvykio mintį ir Kristų Karalių, ir aš netikiu, kad jums pasiseks įrodyti Išganytojo istorinį buvimą, nes būtų atimta visa jo gyvenimo ir mirties istorinė prasmė“ (A.Loisy, „Autour d‘un petit livre, p. 69-70).

Schweitzerio teorija, visiškai paremta tuo, kad Jėzaus mokslas ir darbai derinasi tarp savęs („eschatologizmo išvada“), apvertė aukštyn kojomis visa tai, ko iki tol laikėsi kritikai, ir dalis jų priėmė tai, kaip pagaliau ilgai lauktąjį tikrą Jėzaus klausimo sprendimą, Ramioje ir konservatyvioje Anglijoje ši teorija

buvo sutikta šiltai ir su nelauktu pritarimu. Katalikų kraštuose ji plačiai paplito tarp modernistų, kurie nuoširdžiai priėmė ją. Pats Loisy — pagrindinis šios srovės atstovas, nors nepriėmė šios teorijos ištisai (dėl to Schweitzeris priekaištavo jam), pasiskolino bent daugelį jos bruožų, ypačiai tuos, kurie susiję su Jėzaus mokymu, ir pasinaudojo jais paneigti Harnacko išvadžiojimams garsiajame savo traktate „Evangelija ir Bažnyčia“ (1902), kurį jis vėliau gynė savo darbe „Aplink knygutę“ (1903). Tuos pačius dėsnius jis metodiškai pritaikė ir savo rašytuose ketvirtosios evangelijos aiškinimuose (1903), kuriai jis nuginčijo bet kokią istorinę vertę, ir sinoptinių evangelijų aiškinimuose (1907-8). Jo veikalai buvo labiau paplitę lotynų kraštuose, negu Vokietijoje.

211. Praėjus pirmajam entuziazmo pakilimui, pradėjo rodytis kritiškų pastabų ir dėl šios naujosios teorijos.

Pirmiausiai buvo pasisakyta prieš tą metodą, pagal kurį naujoji teorija buvo pritaikoma evangelijos šaltiniams, prieš metodą, kuris panašus į liberalinės mokyklos vartotąjį, nors šis laikėsi kitokių normų. Liberalai vikriai apsidirbo su visu tuo, ką skelbė evangelijos, ne vien tik su Jėzaus stebuklais, bet ir su jo mesijiškumu, antgamtiškumu, dieviškąja sūnyste ir t.t. Visa tai reikėjo aiškinti, kaip kažką nekenksminga, praeinamos prasmės, arba elgtis, kaip su vėlesniųjų krikščionių Jėzaus asmeniui primestomis puošmenomis, kurios būtų nuplėštinos ir išmestinos. Taigi eschatologai taip ir elgėsi, tiktai skirtumo būta to, kad jie plėšė ir metė šalin beveik visa tai, ką liberalai saugojo, ir karštai palaikė tai, ką liberalai buvo atmetę. Taigi kelias buvo tas pats, tik ėjo jie priešinga kryptim.

Iš tikro, jei evangelijos tvirtina, kad Jėzus skelbia ateisiančią Dievo karalystę, tai jos tuo pat metu ir lygiai taip pat pabrėžtinai priskiria jam siekimą.

sukurti nustatytąją religiją, sudalyti pastovią matomąją bendruomenę, jos priekyje pastatyti asmenis, kuriuos jis pats pasirinko, nurodyti jai aiškias apibrėžtas religines apeigas, kurių ateityje rūpestingai turi būti laikomasi, pateikti tai bendruomenei visiškai naują moralinį kodeksą, perdėm skirtingą nuo bet kurio kito, paruošimą mokinių, tiksliai siekiant neribotai išplėsti savąją bendruomenę, trumpai tariant, atliko ir dar daugelį kitų dalykų, kurie neišvengiamai veda į pastovią matomą bendruomenę. Betgi aišku, kad toks asmuo, kaip eschatologų Jėzus, kuris diena ir dienos ir valanda iš valandos laukia viso pasaulio sunaikinimo, neturi nei laiko, nei noro žvelgti toli į ateitį ir rūpintis, kas atsitiks busimosioms kartoms, nei steigti joms bendruomenę; nei tos busimosios kartos, nei ta bendruomenė nebegali rūpėti, nes rytoj jau subyrės pasaulis.

Tą tokią paprastą išvadą atvirai pripažino ir patys eschatologai, tačiau, laikydamiesi savo priimtųjų dėsnių, jie atmetė visus sau nenaudingus evangelijos tvirtinimus. Juose, girdi, nėra nieko, kas galėtų tikti istoriškajam Jėzui; ankstyvoji krikščionybė pati sukūrė juos ir neteisingai priskyrė jam. Tasai apkarpymo veiksmas nesiribojo vien tik Jėzui priskiriamaisiais išsireiškimais ir atskirais posakiais. Taip pat keltas triukšmas dėl palyginimų, kuriais Jėzus dažnai naudodavosi mokydamas ir kurie daugiau ar mažiau išryškindavo jo steigiamosios bendruomenės pastovumo mintį. Taigi palyginimai buvo suvesti į metodišką išsireiškimo būdą, ypač radikalaus liberalo Juelicher, kuriuo pasekė Loisy. Savo pasitenkinimui išjungęs iš kiekvieno palyginimo Jėzui priskiriamąją mintį, jis atmetė jau suminėtąsias pastovumo Pranašystes, kaip dirbtinai vėlesniosios tradicijos prilipdytas.

Išvadoje eschatologai, kaip ir liberalai, iš evangelijų susidarė sau ypatingą Jėzaus paveikslą ir atmetė visus tokius bruožus, kuriems nebėra vietos tame paveiksle, nors evangelijos nurodo juos. O kas gali patvirtinti, kad toji eschatologų atliktoji atranka yra mažiau ginčytina ir mažiau nešališka negu liberalų?

212. Prie šio metodo pirmosios kritikos tuojau prisidėjo ir kita, žymiai svarbesnė — istorinės argumentacijos kritika. Eschatologinės teorijos atramos taškas buvo Jėzaus laikais vyravusios apokaliptinės idėjos, šios idėjos dabar pasidarė naujų ir rūpestingų studijų objektu. Buvo tyrinėjama, ar iš tikrųjų judaizmas Jėzaus laikais buvo gyvas netrukus įvyksiančio pasaulio galo laukimu ir visuotiniu atgimimu. Jei tas idėjas kur nekur liudija surastieji apokrifai, tai ar jie atstovavo labai paplitusiam ir vyraujančiam nusiteikimui, o gal buvo tik negausi ir dvasiškai silpna mažuma. Jei tos idėjos galėjo atstovauti kraštutinei kairei, tad ar nebuvo kitų idėjų, priskirtinų viduriui ir dešiniajam sparnui.

Eschatologai savo tyrinėjimus apribojo tik apokaliptiniais apokrifais (§84), beveik visiškai praleisdami didžiulę daugybę rabiniškosios tradicijos, kurios ankstyviausioj i pradžia yra vienalaikė su krikščionybe ar net ankstyvesnė už ją. Toks jų tyrinėjimo nepilnumas buvo labai nuostolingas, ypač dėl to, kad naujosios studijos vis labiau įveikė iškelti aikštėn panašumą tarp Jėzaus didaktinio metodo ir jo meto rabinų. Toms mintims pažinti buvo pradėta gilintis į ištisą rabinų raštų jūrą. Visus šios srities tyrinėjimus pralenkė Strack ir Billerbeck daugiatomiai Naujojo Testamento komentarai (tomai I-IV; 1-2; 1922-1928). Ten iškeliamos paskiros Naujojo Testamento ištraukos, giminingos su Talmudo, Midrashim ir kitų rabiniškųjų raštų tekstais, ir nagrinėjami patys svarbiausieji klausimai. Nesunku suprasti, kodėl eschatologai tuos komentarus sutiko labai šaltai, beveik priešiškai nusistatę.

Tas naujasis įnašas parodė, kad eschatologinė teorija perdaug prastino ir bendrino. Tikra tiesa, kad kai kurie apokrifai, pavyzdžiui, Mozės paėmime (apie 10 m. po Kr.), nedarė kokių nors skirtumų tarp Dievo karalystės, mesianizmo ir eschatologijos ir laukė tų dalykų įvykstant visuotinės katastrofos metu. Bet tokios vizijos buvo nuosavybė ir paguoda žmonių, kurių dvasinis gyvenimas buvo kupinas painiavos, kurie buvo nebetekę vilties, kad įvyks koks nors politinis atoslūgis, ir kurie nenumatė, kad kaip nors kitaip būtų galima išsivaduoti iš liūdnų anuometinio judaizmo sąlygų, o ne visuotiniu sunaikinimu, po kurio ateitų atgimimas. Bet tokių vilčių labai griežtas pobūdis leidžia mums darytis prielaidą, kad tai neatstovauja bendrinei vyraujančiai pažiūrai. Vyraujanti pažiūra iš tikro atsispindi kituose apokrifuose, o ypač Talmudo ir Midrashim aforizmuose. Daugumas laikėsi tos pažiūros, kad dabartinį pasaulį arba „amžių“, tokį sugedusį ir apgailėtiną, iš tikro ateityje pakeis teisingas ir laimingas, hebraiškai vadinamas „ateinančiu amžiumi“. Bet tas busimasis amžius tai ne Mesijo epocha, kaip Izraelis buvo tikėjęs praeityje ir kaip tikėjosi patys karščiausieji politiniai mesijininkai. Tai pomirtinio asmeninio atpildo karalystė - garbingoji dangaus karalystė, į kurią būtų paimti ištikimieji izraelitai, kai jie prisikels ir sulauks paskutiniojo teismo.

Mesijo laikotarpis — Izraelio garbės ir džiūgavimo metas, būtų tarytum lyg koks pereinamasis tiltas tarp abiejų tų prieštaringų „amžių“, tarp dabarties ir ateities. Toks mesijinis triumfas būtų visiškai kitoks, negu busimasis „amžius“, ir jis griežtai priklauso dabarties „amžiui“, sudarydamas jame ypatingą „Mesijo dienų“ laikotarpį. Nuomonės dėl to laikotarpio ilgumo buvo skirtingos, pradedant Rabbiu Aquiba, kuris ribojo jį 40 metų, ir baigiant Rabbiu Abbahu, kuris ištęsė jį iki 7.000 metų, o bendrinis įsitikini-mas buvo, kad jis tęsis 2000 metų. Mesijinis laikotarpis visada buvo laikomas griežtai istoriniu ir žemišku, o ne amžinoj u ir pomirtiniu, nors izraelitams, kurie susilauks jo, jis sudarys savotišką išsilaisvinimą iš dabarties sugedusio amžiaus ir įžangą į busimąjį palaimintąjį amžių.

213. Jei būdavo palyginama toji rabinų mesijinė sąvoka — o ji buvo vyraujanti Jėzaus laikais — su Jėzaus pamokslais evangelijose, būdavo randama jau ne vien morališkai religinio mokymo panašumas, bet ir atitikimas laiko padalinime. Jėzus taip pat iškelia priešingumus tarp dabarties blogybių amžiaus ir busimojo garbės amžiaus, kai išrinktieji, prisikėlę iš mirusiųjų, dalyvaus dangaus karalystėje, paruoštoje jiems Tėvo. Bet jis aiškiai skiria tą būsimąjį amžių nuo mesijinio laikotarpio; pastarasis priklauso dabarties amžiui; jisai pasibaigs šioje žemėje ir čia tęsis nenusakytą laiką. Nors ir neapibrėžtas, tasai laikotarpis tikrai bus ilgas, nes savo mesijinei bendruomenei teikdamas pastovumo Jėzus, kaip esame minėję, sudaro normas, kurių turės būti laikomasi visu neapibrėžtos ateities laikotarpiu.

Ne kitokios nuomonės, atrodo, laikėsi ir liaudis, nes iškilminga Jėzaus mesijinės veiklos proga ji šaukė jam, įeinančiam į Jeruzalę: „Osanna. Palaimintas, kurs ateina Viešpaties vardu! Palaiminta ateinanti mūsų tėvo Dovydo karalystė! Osanna aukštybėse!“ (Morkaus 11,9-10). Šitie džiaugsmingi Šauksmai rodo, kad gyventojai iš Jėzaus laukė ir politinės karalystės (plg. Jono 6,15), — o tai buvo gana toli nuo Jėzaus minties, — tačiau visada reikalas sukosi ne apie nematomąją busimojo amžiaus dangaus karalystę, bet apie matomąją žemiškąją esamojo amžiaus karalystę. Be abejonės, ši liaudies viešoji nuomonė darniai sutiko su Rašto žinovų ir fariziejų, jos pripažintų mokytojų nuomonėmis, o ne su kraštutiniais apokaliptikais ir uoliaisiais (§83), kurie visiškai nusivylę savuoju amžiumi, laukė atgimimo per stebuklingą dangiškosios karalystės atėjimą.

Šių ir daugelio kitų istorinių dokumentų atidengimai, kurių ieškoti davė progos eschatologinės teorijos šalininkai, iškėlė aikštėn daugelį atsiliepimų ir diskusijų ir šiek tiek atvėsino pirmąjį entuziazmą, kuriuo buvo sutikta eschatologinė teorija. Bet ir šiandien ji dar tebėra vyraujanti. Nebuvo sudaryta kokia nors nauja sisteminga hipotezė, kuri pakeistų ją.

214. Tuo tarpu kiti mokslininkai, užuot nukreipę dėmesį į paties Jėzaus gyvenimą ir mokymą, pradėjo ypač domėtis ankstyvąja krikščionybe ir ko labiausiai šv. Povilu.

Priešingai ankstyvojo liuteranizmo tvirtinimams, dabar jau neabejotinai nustatyta, kad viskas, ką mes žinome apie Jėzų, yra pasiekę mus kaip pirminės Bažnyčios tradicija ir kad pačios evangelijos yra niekas kitas, o vien tik rašytinis tos tradicijos dokumentas. Todėl atrodė būtina tyrinėti, kaip susidarė tasai dvasinis pasaulis, kuris mums perdavė evangelijas, nustatyti, kurios sudėtinės dalys buvo vietinės kilmės, o kurios atneštinės iš kitur, ir kaip tai, kas atrodė tipiškai krikščioniška, galėjo būti ir Palestinon įsisunkusių svetimų idėjų vaisius, šita naujoji kritikos srovė buvo užsimojusi grįžti prie Tiubingeno mokyklos metodų; iš tikro pastaroji užsidarė pirmykštės krikščionybės pasaulyje, tyrinėdama spėjamuosius vidinius jos prieštaravimus, bet visiškai nekreipdama dėmesio į galimąsias išorines įtakas. Dabar, priešingai, naujosos kriticizmo srovės siekimas — nustatyti tiksliai tas įtakas ir išdirbti sistemą lyginti ankstyvajai krikščionybei su kitomis religijomis, tiek anuometinėmis, tiek ir senesnėmis, taip pat kilusiomis ir už Palestinos ribų. Tai buvo religijų lyginamųjų studijų metodo kriterijai.

Jau buvo pastebėta, kad ankstyvoji krikščionybė atspindėjo šiek tiek išorinių įtakų, bet tiktai keleto žodžių ir aptarimų pavidalu iš graikų filosofijos. Dabar buvo bandoma ieškoti helenistinės religijos įtakos pėdsakų, ypač misterinių apeigų, o taip pat ir tolimesnių rytietiškų religijų įtakos. Iš tikrųjų religinis sinkretizmas, tarpęs helenizme prieš krikščionybę ir jos kilimo metu ir suėmęs į save įvairiausias rytietiškos kilmės idėjas, leido įtarti, kad kai kurios tų idėjų pateko ir į pirmykštę krikščionybę, turėdamos jai tiesioginės įtakos ar per vėlyvesnįjį diasporos ar net per Palestinos judaizmą.

Buvo tyrinėta daugelis sričių, ir tai suteikė iš tikro naujų žinių. Tarp pasirodžiusių gausybės studijų pakanka paminėti Fr. Cumont „Mitros religija“ (1896,1900) ir „Orientalinės religijos Romos imperijoje“ (1906); R. Reitzenstein „Hermetizmas“ (1904), „Helenistinės misterinės religijos“ (1910), „Persų atpirkimo paslaptis“ (1921); W. Brandt „Mandeizmo studijos“ (1889,1893,1910,1912,1915); ta pačia tema M. Lidzbarski (1900,1905,1915); L. Tondelli (1928); Gnosticizmo studijos: W. Bousset (1907), E. De Faye (1913), F.C. Burkitt (1932). Iš šių rytietiškų religijų palyginimo su krikščionybe buvo padarytos gana ribotos išvados, o dažnai ginčytinos ar visiškai nepagrįstos. Nebuvo išvengta savaime iškylančio pavojaus tvirtinant, kad yra panaši esmė ten, kur tebuvo tik neiškus formos panašumas Neišvengta nė stambesnių chronologinių klaidų, tvirtinant, kad krikščionybė kilusi iš kurios nors srovės, kai tuo tarpu ši pati buvo gavusi kilmę iš krikščionybės.

Toks atvejis buvo su mandeizmu. Kai kurie tyrinėtojai perdaug greitai nusprendė, kar tai būsiąs IV evangelijos teologinis šaltinis, šiandieną, atvėsus užsidegimui, apskritai laikomasi nuomonės, kad krikščionybė yra turėjusi plačios įtakos keistajai mandėjų sektai, o ne priešingai (§171).

215. Bet lyginamosios religijų istorijos mokslininkai ypač mėgo šv. Povilą, praktiškai laikydami jį tikru krikščionybės steigėju ar bent tokių, kuris sudarė jos sąvokų rėmus. Pagal juos, jisai maža ką turi originalaus, nes daug kas esą paimta iš įvairių rytietiškųjų religijų ir, šiek tiek pakeitus, priderinta prie idealizuotojo Jėzaus, arba Kristaus, prie jam priskiriamojo mokslo. Pavyzdžiui, Kristaus, kaip „žmogaus iš dangaus“, sąvoka (I Korint. 15,47) būtų kildinama iš rytietiškojo mito apie „pirmykštį žmogų“; daugelis slėpiningų sąvokų, ypač tos, kurios susijusios su krikštu, eucharistija, o taip pat ir su malone ir Dvasia, esančios misterinių apeigų atspindys. Apskritai buvo bandoma šv. Povilo skelbtajame moksle surasti tai, kas galėtų būti pavadinta „prieškrikščioniškąja krikščionybe“, arba ankstesne už Jėzų.

Tarp kitų, šiai srovei pasipriešino Schweitzeris šv. Povilo tyrinėjimų naujoje istorijoje (1911), o vėliau Apaštalo Povilo misticizmo studijoje (1930) jis tvirtai laikėsi eschatologinės teorijos ir taip pat pritaikė ją šv. Povilui. Susirūpinęs tuo klausimu, ką pasirinkti kaip krikščionybės kilmės šaltinį — judaizmą ar helenizmą, — jis ryžtngai pasisakė už pirmąjį. Loisy, priešingai, savo studijoje apie pagoniškąsias misterijas (1919) darė prielaidą, kad, pradedant šv. Povilo laikais, krikščionybę smarkiai paveikė helenistinės misteriškosios religijos.

Iš tikrųjų tai Schweitzeris turėjo įžvalgesnę akį negu Loisy. Jis numatė, kad religijų lyginimo metodas, jeigu vien juo perdėm naudotis, kaip buvo daroma beieškant „prieškrikščioniškosios krikščionybės“, galėtų paneigti net istoriškąjį Jėzaus buvimą. Jis turėjo pagrindo, nes griežtai logiškos išvados ir šįkart neleido kitaip pasisakyti. Kaip anksčiau Bruno Baucis, iki kraštutinių galimybių remdamasis Strausso ir Tiubingeno mokyklos prielaidomis, baigė neigdamas Jėzaus istoriškumą, taip ir šį kartą, pasinaudojant tam tikrais „religijų lyginimo“ mokyklos dėsniais, o ypač nuo Reimaraus laikų madingomis filosofinėmis prielaidomis, prieita išvados, kad Jėzaus iš tikro niekada nebuvo.

216. Po teisybei naujoji tų neigėjų grupė atrodė tik kaip mėgėjai ir įsibrovėliai į specialistų tarpą, nes jie nedavė sau pateisinti kokio nors naujo aiškinimo, pagal kurį, kaip mada reikalavo, Jėzus, „nuvalytas“ nuo dieviškųjų ypatybių, būtų bent išgelbėtas kaip žmogus. „Enfantes terribles“ — baisūs vaikai — tada išėjo į priekį, laikydamiesi priešingos tezės; užuot gelbėję Jėzų žmogų, jie bandė išgelbėti Kristų „dievą“, teikdami pirmenybę hegeliškajam „dievui“ prieš istorinį žmogų. Tačiau ir jie turėjo rekomendaciją ir gana autoritetingą, pateiktą pačių eschatologų. Anksčiau jau matėme, kaip Loisy iššaukiamai laikėsi su kiekvienu, kuris neigė, kad Jėzus nelaukęs pasaulio pabaigos, reikalaudamas įrodyti istorinį jo buvimą (§210). Tas iššūkis buvo priimtas paraidžiui, o kadangi naujųjų visiškai neįtikino eschatologų pateiktieji įrodymai dėl to jaudinančio laukimo, jie iš viso paneigė Jėzaus buvimą. Koks eschatologas galėtų pakaltinti juos logikos trūkumu?

Į devynioliktojo amžiaus pabaigą keletas olandų mokslininkų, kaip A. Pierson, A. Loman ir keletas kitų, taip pat pradėjo neigti Jėzaus buvimą, bet nesusilaukė aiškesnių pasekmių. Taip atsitiko ir vokiečiui A. Kaltkoffui (1902), kuris savo darbą rėmė Bruno Bauerio prielaidomis. Anglijoje J. M. Robertson nuo 1900 m. pradėjusiuose rodytis veikaluose palaikė mintį, kad Jėzus buvo žydų tautos senojo kulto objektas ir sulyginamas su mitu apie senovės Jozuę. Amerikietis W.B. Smith, kuris tačiau rašė vokiškai, 1906 m. paskelbė reikšmingo pavadinimo veikalą „Prieškrikščioniškasis Jėzus“, kuriame jis bando ieškoti Jėzaus kulto ir ne hebraiškose tautose. Tais pačiais metais P. Jensen, žymus asirologas, parašė kelių tomų darbą, kuriame parodė, kad Jėzus, kaip Mozė ir kiti Senojo Testamento asmenys, buvo greičiau tik nuotrupa didžiulio babiloniečių mitologinio epo Gilgamesh. Pagaliau 1909 m. susiduriame su veikalu vokiečio A.Drews, kuris paskelbė du stambius tomus „Kristaus mitas“, o vėliau kitais raštais ir uoliai skaitydamas paskaitas bandė Jėzaus istorinį neigimą suvesti į sistemą ir išpopuliarinti. Jis plačiai pasinaudojo Robertsono (Jėzus = Jozue) ir Smitho (pagoniškų sąvokų įtakos) idėjomis.

Toksai beveik lengvabūdiškas tų „istorijos“ atkūrėjų tvarkymasis nesusilaukė specialistų dėmesio, bet Drewso veiklos veržlumas vis dėlto sukėlė paniekos kupino pykčio ir piktų ginčų. Iš istorinio požiūrio jie atrodo nepateisinami, kaip lygiai nepateisinama būtų ginčytis su kuo nors, kas neigtų istorinį Juliaus Cezario ar Sokrato buvimą. Tokiems neigėjams vienintelis tinkamas atsakymas yra tyla. Šiuo atveju betgi sunkumų sudarė tai, kad Drews ir jo draugai naudojosi tais filosofiniais principais, kurie tokie artimi buvo jų priešams.

Drewso ir jo šalininkų priekaištavimo esmė šitokia: Jūs neigiate Jėzaus dieviškumą ir tai, kad jis darė stebuklus, ir dėl to jūs esate visiškai teisingi. Bet ar jūs nematote, kad Jėzus Dievas Naujojo Testamento yra parodomas su ne mažesniu, gal net su didesniu tikslumu, kaip Jėzus žmogus? Ar jūs nematote, kad jame abi figūros, Dievo ir žmogaus, taip glaudžiai yra susijusios, jog jų negalima išskirti? Istoriškai kalbant, dokumentai tokia pat šviesa nušviečia abi figūras. Todėl jei jūs priimate Jėzų žmogų, jūs negalite atmesti Jėzaus Dievo, remdamiesi filosofinėmis prielaidomis. Be to, patirtis yra mūsų pusėje, nes jau pradedant Reimaru visos pastangos išgelbėti Jėzų žmogų ir atmesti Jėzų Dievą buvo nesėkmingos, aiškiai dėl to, kad buvo eita klaidingu keliu. Taigi mes einame priešingu keliu ir atmetame Jėzų kaip žmogų, arba, geriau sakant, mes nukeliame tiek Dievą, tiek ir žmogų į nerealiąją sritį, šitaip elgdamiesi, mes esame žymiai ištikimesni istorijai negu jūs. Jūs iš tikrųjų esate verčiami prileisti baisią nesąmonę, kad griežti monoteistai, kaip šv. Povilas ir pirmieji iš judaizmo atėję krikščionys, garbino kap dievišką antgamtinę būtybę tą žmogų, kuris mirė prieš keletą metų ir kurį daugelis jų patys pažinojo. Mes, priešingai, reikalaujame pripažinti tik paprastą idealaus įsikūnijimo vyksmą, tvirtindami, kad pirmieji krikščionys savo religine idėja pridengė žemiškąją būtį, kaip nekartą yra atsitikę religijų istorijoje.

Jų samprotavimas, kaip argumentas „ad hominem“, buvo tobulai logiškas. Dėl to kilo niekinamasis pyktis ir ginčas tų jų priešų, kurie nenorėjo prisipažinti nelogiški ir nenuoseklūs.

217. Bevedant ginčus po pirmojo pasaulinio karo iškilo nauja evangelinių šaltinių kritikos kryptis, žinoma kaip istorijos formų metodas (formgeschichtliche Methode).

Šio metodo šalininkai daugiausiai buvo vokiečiai (K.S.Schmidt, 1919; M.Dibelius, 1919 ir vėliau, R.Bultman, 1921 ir vėliau; M.Albertz 1921, G.Bertram 1922 ir vėliau bei kiti), ir jų siekimai yra tik literatūriškai svarstyti klausimus; jie siūlo tyrinėti, kaip susidarė pirmieji su Jėzum susiję pasakojimai ir kaip jie būdavo perduodami, kol dar nebuvo užrašyti. To siekdami jie nagrinėja literatūrines populiarių ar religinio pobūdžio pasakojimų „formas“ (pavyzdžiui, „novelė“, „apoftegma“, „paradigma“ ir t.t.). Jie pripažįsta, kad evangelijų turinys, prieš jį surašant, sudarė dalį Bažnyčios mokymo ir buvo artimai susijęs su krikščionybės kultu ir dėl to turėjo savitą gyvenimą ir rutuliojimosi eigą. Jie taip pat pripažįsta, kad pagal pačią net seniausiąją krikščioniškąją tradiciją Jėzus yra jau antgamtinė būtis ir religinio garbinimo objektas. Dėl to šio metodo sekėjai tiesiogiai nesirūpina Jėzaus biografija, o vien tik tuo evangelijų turiniu, kuriuo ji remiama. Kita vertus, neišvengiamai teko prasiveržti už literatūrinės kritikos rėmų ir kurti biografiją, ir tai yra reikšmingas dalykas. To naujojo kriticizmo išvada yra teorija kuri daug kuo primena Strausso sudarytąją. Istorinis Jėzaus buvimas paprastai pripažįstamas, bet su juo susiję evangelijų pasakojimai laikomi pirmykštės krikščionių bendruomenės kūryba. Tai nėra mitologinė kūryba, kaip Straussui atrodė, bet tai turi visas liaudies religinės kūrybos ypatybes ir šiek tiek objektyviosios istorinės tiesos sudėtinių dalių, nors šiandien nebeįmanoma išskirti sudėtinių dalių, norint atrinkti medžiagą Jėzaus gyvenimui.

Šis skepticizmas nėra kokia nors formalinio metodo mokyklos išimtinė teisė, bet palaipsniui darosi vis labiau būdingas ir kitų srovių šalininkų tarpe. Nėra kokia nors reikšminga išimtis ir R. Eisler. Stambiu kelių tomų veikale, graikiškai pavadintame „Karalius Jėzus, kuris nekaraliavo“ (1929-1930) jis visu tikrumu ir tikslumu pristato Jėzų kaip revoliucionierių, sukursčiusį ginkluotą sukilimą ir už tai romėnų pasmerktą mirti. Vėliau savo studijoje „Ketvirtosios evangelijos paslaptis“ (1938) nemažiau smulkmeniškai jis duoda evangelisto Jono biografiją. Visų mokyklų tyrinėtojai jo darbus laikė grynai romanais, ypač tas jų vietas, kuriose tariamai pristatoma istorija, ir prie tokios nuomonės nėra ko bepridėti.

Šiandieną praktiškai tasai tyrinėjimų laukas yra suskaldytas eschatologinės, lyginamosios religijų ir mitologinės teorijos mokyklų. Tie, kurie naudojasi formaliniu metodu, gali būti priskirti į bet kurią šių trijų mokyklų. Keletas dar likusių liberalinės mokyklos atstovų maža besulaukia dėmesio. Religijų lyginimo mokykla tolydžio atsisako kai kurių hipotezių, t kurias pradžioje buvo smarkiai tikėta, kaip ta jau minėtoji (§214) dėl mandeizmo. Mitologinė teorija, priešingai, susilaukė smarkaus gynėjo — prancūzo Couchoud, kuris daugiausia ginčijosi su eschatologais.

218. Savo nervingoje knygutėje „Jėzaus paslaptis“ (1924 m.) jis dažnai kreipiasi į pagrindinį eschatologą Loisy, kuriam reiškia dėkingumą už visa, ką iš jo yra išmokęs, bet kurio prisirišimą prie istorinio Jėzaus jis laiko nepateisinamu. Loisy tezei, kad krikščionybė kilo sudievinant Jėzų žmogų, Couchoud, tarp kitų dalykų, iškelia ir šį sunkumą: „Daugelyje Romos imperijos sričių buvo galima sudievinti atskirą žmogų. Tačiau bent vienoje tautoje tai buvo neįmanoma, ir šitaip buvo žyduose. Jie garbino Jahvę, vienintelį Dievą, nepaprastą ir nenusakomą, kurio vardo jie netaria, kuris buvo atskirtas nuo kitų sutvėrimų bedugnių bedugnėmis. Sieti su Jahve bet kokį žmogų būtų buvusi šventvagystė ir didžiausias pasibaisėjimas. Žydai gerbė imperatorių, bet būtų leidęsi geriau supiaustomi į gabalus, negu pratarti nors ir pašnibždomis, kad imperatorius yra Dievas, ir būtų lygiai leidęsi supiaustomi į gabalus, jei būtų buvę verčiami tą patį pasakyti net apie Mozę. Ar pirmieji krikščionys, kurių balsą girdime iš žydų žydo (tai yra iš šv. Povilo), būtų sieję žmogų su Jahve ta pačia natūraliąja prasme? Štai tasai stebuklas, kurį aš atsisakau priimti. — Būtų juokinga atmesti imperatoriaus sudievinimą iki tokio laipsnio, kad dėl to būtum padaromas kankiniu, vien tik dėl to, kad pripažintų vieno jo valdinių dieviškumą. — Ar Povilas iš tiesų kalba apie tokį kaip ir jis amatininką, kai sako: „Kiekvienas, kurs šauksis jo vardo, bus išganytas“, arba: „Prieš jį priklaups kiekvienas kelias“, kai tuo tarpu šv. Raštas tai sako tik apie Dievą? Ar tasai palapinių statytojas (toks buvo šv. Povilo amatas) priskiria gal kitam keliaujančiam dailidei tą šešių dienų darbą, sukūrimą šviesos ir vandenų, saulės ir mėnulio, gyvulių ir žmogaus, sostų, viešpatysčių, kunigaikštysčių ir valdžių, angelų ir šėtono? Ar jis nebus sumaišęs žmogaus su Jahve?“ Taigi grynai istoriniais pagrindais žiūrint nepriimtina, kad krikščionybės Kristus būtų sudievintas Jėzus žmogus. Tai ar gali jis būti tuo pat metu tikras Dievas ir tikras žmogus? Tai taip pat nepriimtina, tik jau ne istorine, o filosofine prasme, žmogaus - Dievo sąvoka „iš tiesų yra sąvoka iš anų laikų dar prieš Kantą, nors ją priėmė didieji vyrai, kaip šv. Augustinas, šv. Tomas, Paskalis, šiandieną yra nebepriimtina... Palaipsniui keitėsi supratimas, ir aš darau prielaidą, kad čia su Kantu yra susiję daugiau negu tik šiek tiek“. Kantas neabejotinai sietinas su tuo, o taip ir Hegelis, net dar didesniu laipsniu; bet Celsas taip pat buvo iš anų laikų prieš Kantą — kaip jau esame matę §195 — taip pat galvojo, kaip ir Couchoud. Todėl nelieka nieko kita, kaip tik griebtis visiškai priešingos Loisy hipotezės, o tai Couchoud ir daro, baigdamas tuo, kad „Jėzus nėra palaipsniui sudievintas žmogus, bet Dievas, kuris palaipsniui buvo sužmogintas“.

219. Į Couchoud užsipuolimą Loisy progai pasitaikius atsakė sausai ir paniekinamai, tarp kitko pareikšdamas, kad „Mes niekada tragiškai neėmėme mitologų spėliojimų“. Bet tasai užsipuolimas iš tikro turėjo kažką tragiško. Tai parodė Loisy paskutinėse savo knygose: „Krikščionybės gimime“ 1933 m., kurią jis sustiprintą dar „Naujojo Testamento laiškų literatūrinėse pastabose“ 1935 m. išleido, šiuose raštuose jis kas kartą vis labiau pabrėžia savo skepticizmą dėl Jėzaus biografijos istoriškumo ir šį skepticizmą teisina vis smarkiau, vis kraštutiniškiau kritikuodamas šv. Povilo laiškus.

Tą skepticizmą Loisy taip išreiškia: „Pasitenkinkime žinojimu tiktai tiek, kad tuo metu, kada Poncijus Pilotas buvo Judėjos prokuratoriumi, gal būt, 28 ar 29 mūsų eros metais, o gal dar metais ar pora anksčiau, Judėjoje, Kafarnaumo srityje, iškilo pranašas. Jis vadinosi Jėzus. Tas Jėzus buvo pačios žemiausios kilmės. Panašu į tiesą, kad jo tėvo vardas. Juozapas, o motinos — Marija, yra tradicijos sukurta. Keletas jo brolių turėjo didesnį ar mažesnį autoritetą pirminėje bendruomenėje. Be abejo, jis buvo gimęs kuriame nors miestelyje ar kaime, kur iš pradžių pradėjo mokyti“. Pažymėtina, kaip šie žodžiai yra panašūs į Renano žodžius tuo pačiu klausimu (§206), nors pastarasis praktiškai buvo atsisakęs savo skepticizmo, o Loisy neatsisakė jo.

Be to, šis Jėzus nebūtų turėjęs nė laiko išplėsti didelei veiklai, nes Galilėjoje mokė „neilgą laiką. Bus gana pasakyta, kad ten prabuvo keletą mėnesių“. Po to kelionė į Jeruzalę ir mirtis. Bet net ir taip sumenkintas pasakojimas apie Jėzų yra dar prieštaringas, kaip iškėlė Couchoud, šv. Povilo liudijimui, kuris, nė dvidešimčiai metų nepraslinkus nuo Jėzaus mirties, iš šio žmogaus padaro dievišką būtį, žmonijos atpirkimo, visuotinės malonės, Eucharistijos ir krikščioniškojo išganymo paslapčių autorium. Todėl arba Loisy klaidingai pavaizdavo Jėzų, arba šv. Povilas neteisingai liudijo. Loisy, žinoma, pasirinko antrąją išeitį.

Anksčiau šv. Povilo laiškams jis buvo pripažinęs esminį autentiškumą, laikydamas juos parašytais tarp 50 ir 61 metų. Dabar, bėgdamas nuo aukščiau paminėtojo priekaišto, tą laikotarpį iš tikro paverčia lyg nebuvusiu. Paskirus laiškus skaldydamas į gausybę fragmentų, šv. Povilui jis bepriskiria tik mažą jų dalį ir skelbia, kad ilgieji fragmentai, o, svarbiausia, tie, kurie jo teoriją stato į keblią padėtį, yra įterpti, ir tuos jis priskiria pirmojo šimtmečio pabaigos „mistiškajam gnosticizmui“. Ilgai svyravęs jis pagaliau paskelbia, kad tos jam vargą sudariusios pastraipos, kuriose šv. Povilas rašo apie Jėzaus įsteigtąją Eucharistiją, yra neteisingos ir suklastotos (§548).

220. Naująjį ir griežtąjį tą kritiškumą reikšdamas dėl šv. Povilo laiškų Loisy turėjo pirmtaką — Henry Delaiosse. Tai vienas daugelio Joseph Turmel slapyvardžių, kuriuo prisidengęs jis paskelbė (1926 m.) eilę Couchoud redaguotų tomelių knygų (abiejų tyrinėtojų bendradarbiavimas itin reikšmingas). Tose savo knygelėse jis taip pat suskaldo šv. Povilo laiškus, apaštalui palikdamas tik trumpas ištraukas. Beveik visą likusiąją dalį priskirdamas Marcijonui, kuris tariamai parašęs jų apie 150 m. Turmel, taip pat Delafosso slapyvardžiu prisidengęs, panašiai apsidirbo ir su Ignaco Antijokiečio laiškais (1927 m.), skelbdamas ir juos Marcijono darbu, o taip pat ir su Polikarpu, kurį jis paskelbė kaip padirbinį. Turmelio išvadas, išskyrus pasisakymą dėl Marcijono, priėmė ir plačiai jomis pasinaudojo Loisy.

Jeigu Loisy turėjo pirmtaką, tai neatrodo, kad jis būtų susilaukęs pasekėjų. Patys buvusieji jo mokiniai atsisakė pritarti jo nuėjimui į kraštutinumą. Italijoje buvo rašoma: „Kalbėkime aiškiai. Alfredas Loisy dvidešimtojo šimtmečio religinėje kritikoje paliko neišdildomą žymę savo sinoptikų kritika, ypač išskirtinomis pastangomis išjungti Povilo įnašą iš evangelinės tradicijos, o dar labiau Morkaus. Jeigu istorinis Povilas, Laiškų Povilas, išsprūsta mums iš rankų ir dingsta antrojo šimtmečio gnostikų spėliojimuose, tad Evangelijų kritiką (atrandamieji papirusai vis labiau apibrėžia Evangelijų parašymo laiką, plg. §160) reikia iš naujo pradėti, o jeigu pradėti, tai turi būti dirbama arčiau laikantis ortodoksinės tradicijos. Iš tikrųjų būtų susilaukta gražių išdavų po tokio daugelio ekskomunikų“ (E. Buonaiuti, in Religio, 1936 m. sausis, p. 67).

Tas pats atsitiko ir Prancūzijoje, kurioje M. Goguel ir Ch. Guignebert atmetė galutines Loisy išvadas, nors abu priėmė eschatologinę teoriją ir daug už ką yra skolingi jam. Goguel išleido „Jėzaus Gyvenimą“ 1932 m., o po to sekančiais — 1933 m. — ir „Pirmykštės krikščionybės tikėjimą į Jėzaus prisikėlimą“. Biografijoje vyrauja eschatologiniai dėsniai, nors užtinkama kai kurių iš liberalinės mokyklos pasiskolintų dalykų. Antrojoje savo studijoje paneigia prisikėlimo istoriškumą ir bando aiškinti, kaip kilo tikėjimas į prisikėlimą. Guignebert 1933 m. išleido veikalą, pavadintą „Jėzus“, kuriame jis beveik visur seka senuoju Loisy ir yra kraštutiniškesnis už Goguel.

Bet ir čia mes vėl susiduriame su tuo pat klausimu, kuris kilo ryšium su jau minėtuoju Bruno Baueriu ir vėlyvaisiais mitologais, būtent, žiūrint iš kritinio nuoseklumo ir loginio pagrįstumo, — ne istorinių dokumentų požiūrio, — ar ne mokytojas Loisy laikytinas tikslesniu, negu neryžtingi jo mokiniai? Logika turi savo geležinius įstatymus, kurie reikalauja, kad jeigu jau kartą sudaromi tam tikri dėsniai, tai jų turi būti laikomasi iki galutinių išvadų. Todėl jeigu kartą jau nustatyta, kad evangelijos vaizduoja Jėzų kaip eschatologinį svajotoją, jeigu tuo remiantis sinoptikai suskaldomi į dalis ir didžiuma jų atmetami kartu su visa ketvirtąja evangelija, jeigu mokytojas ir jo mokiniai iki šios vietos visiškai sutarė ir pagaliau kai mokytojas pamato, kad ligi šiol atliktasis darbas nieko nevertas, kol ta pačia tvarka nebus apsidirbta su tiesiog neįveikiamu tradiciniu šv. Povilu ir dėl to pradeda pritaikinėti jam tai, — tai kiekvienas, turįs šiek tiek supratimo, gali matyti, kad mokytojas visiškai logiškai eina sau nusižymėtuoju tiesiu keliu, o priešginos mokiniai yra nelogiški, sustoja pusiaukelėje, darydami tai dėl kažkokio nepateisinamo konservatyvaus jausmo.

221. Bet taip pat galima iškelti klausimą, ar pats Loisy iš tikrųjų buvo kada nors ištikimas iki galo savo principams. Ilgą laiką atsidėjęs dirbdamas tyrinėjimo darbą, aišku, jis palaipsniui radikalėjo ir vėliau paneigė ankstyvesniąją, ne tokią griaunamąją kritiką, kurios jis buvo laikęsis. Kiekvienu atveju šiandieną Couchoudo mitologinės mokyklos kolegos yra dar net radikalesni, ir Loisy kratėsi jų neigiamą nusistatymo. Tarp Couchoud, neigiančio Jėzaus buvimą, ir Loisy, teigiančio tai, yra aiški bedugnė. Bet ta bedugnė, atrodo, yra daugiau teorinė, negu praktinė. Kas iš tikro yra Loisy istorinis Jėzus? — Galilėjos jaunuolis svajotojas, kuris du ar tris mėnesius sakė pamokslus ir Jeruzalėje buvo pasmerktas mirti. Daugiau nieko apie jį nėra žinoma. Tai greičiau šešėlis, paprastas vaiduoklis, kuris lengvai pūstelėjus išnyktų. Loisy tačiau nenori būti atsakingas už tą pūstelėjimą ir patogiau jaučiasi į miltus maldamas šv. Povilo laiškus, negu sudarinėdamas pagrindą tam vaiduokliui pranykti. Išsisukinėjimas yra nuoseklus, bet beviltiškas, o dėl to, kad jis toksai beviltiškas, niekas juo nepasekė ir nepaseks. Ar nebūtų žymiai sėkmingiau ir, svarbiausia, logiškiau padaryti tą sprendžiamąjį pūstelėjimą ir nupūsti šalin tą istorinio Jėzaus šešėlį, kaip pasielgė Couchoud?

Tikra tiesa, kad Loisy ir po jo ištikimasis Guignebert nekartą atsakydavo Couchoudui, tvirtindami, kad jo hipotezės klaida yra ta, jog ji „neišaiškina krikščionybės kilmės“. Bet Couchoud visuomet gali atsikirsti klausdamas, ar Loisy saugomasis istorinio Jėzaus šešėlis iš tikrųjų išaiškina krikščionybės kilmę, ar bent išaiškina ją geriau negu istoriškumu pridengta religinė idėja, kuriai Couchoud teikia pirmenybę. Iš tikro jis gali eiti dar toliau ir tvirtinti, kad Jeigu hipotezė, jog Kristus niekada nebuvo, neišaiškina krikščionybės kilmės, bet tai būtų tik vienas iš daugelio tokių atsitikimų, kuriuose istorija suranda išeitį išmintinguoju „ars nesciendi“ — nežinojimo menu, o kad iš tiesų bet kuriuo atveju ta hipotezė leidžia išvengti baisios istorinės nesąmonės, kuri leido griežtai monoteizmo prisilaikantiems žydams pradėti masiškai garbinti žmogų, kuris tik neseniai mirė ir kurį jie patys asmeniškai buvo pažinoję.

Racionalistų, atsisakančių sekti Couchoud, dvasinė drama yra štai kokia. Jie tvirtina, kad dėl Jėzaus istorinio buvimo negalima abejoti, nes tai patikrina labai svarbūs, gausūs ir rimti liudijimai. Jei tie liudijimai būtų atmetami, tada yra dar net daugiau pagrindo atmesti liudijimams, susijusiems su istoriniu Sokrato, Aleksandro Didžiojo, Hanibalo, Mani, Mahometo, Karolio Didžiojo ir begalybės kitų asmenybių buvimo, ir turėtų žlugti visa istorija. Bet tie patys labai svarbūs, gausūs ir rimti liudijimai, užtikrindami istorinį Jėzaus buvimą, liudija taip pat jo antgamtiškumą ir stebuklų darymo galią. Taigi kai tik mes iš tų liudijimų pasidarome išvadas, kad Jėzus iš tikrųjų buvo, mums taip pat reikės darytis išvadą, kad jis buvo antgamtinė būtybė, kuri darė stebuklus. Bet tokia išvada racionalistams negalima „a priori“ (iš anksto nusistačius), ir čia kaip tik slypi jų drama. Jie privalo „a posteriori“ (iš patyrimo, iš fakto spręsti, darytis išvadas) įrodyti, kad antgamtinį ir stebukladarį Jėzų liudijantieji dalykai neturi jokios vertės, nors jie patys tuos liudijimus laiko labai autoritetingais įrodymais, kad Jėzus buvo.

Metodas pasiekti tam „a posteriori“ — kaip dabar jau žinome — yra sauvališkas tekstų atrinkimas. Nepajėgiamieji sutvarkyti antgamtiškieji tekstai atmetami, nes jie neturi istorinės vertės. Kiti, labiau nepalenkiamieji, patvarkomi Renanui tokiu brangiu „švelnaus padailinimo“ būdu (§207) ir tuo būdu nulyginami iki grynai natūralaus lygio, kol įgauna istorinę vertę. Bet šis metodas, nors ir kaip patogus aprioristiniams tikslams tų, kurie naudojasi juo, yra perdaug vaikiškas, ypač dėl to sauvaliavimo. Kaip tik Harnackas, tas įžymusis racionalistas, pramatė, kad evangelijų kritikui atsitiktų tas pats, kaip tam vaikui, kuris, pasiėmęs svogūno galvą, aižytų sluoksnį po sluoksnio ir mestų šalin, savo vaikišku protu svarstydamas, kad išaižęs svogūną jo viduje ras riešutą. Nuaižęs ir paskutinį sluoksnį, pamatė, kad nieko nebeliko.

Vėlesnieji įvykiai parodė, kad Harnacko įtarimas buvo visiškai teisingas, nes paskui kritikus, kurie daugiau ar mažiau atmetinėjo evangelijų tekstus, sekė kiti kritikai, kurie nesivaržydami bloškė juos šalin be jokio skirtumo. Iš tikrųjų nieko nėra logiškesnio už pačią logiką, kai ji imama griežtai taikyti.

222. Vienas dalykas yra labai aiškus kiekvienam. kas imasi apžvelgti gausų evangelijos kritikų patyrimą nuo Reimaraus iki dabarties: jei tik kartą pradedama ištrininėti kuri nors istorinio Jėzaus paveikslo dalis, pateikiamojo mums evangelijose, tai išdavoje būna arba istorišką nesąmonę rodąs paveikslas, ir dėl to tuojau jo tenka atsisakyti, arba prieinama galimybės, kad reikia visą paveikslą ištrinti. Įvairūs evangelijų Jėzaus bruožai yra tokie artimai giminingi vieni kitiems ir taip susipynę vieni su kitais, kad vieni būtinai reikalingi kitų. Taigi jie turi likti tokie, kokie yra, arba turi būti ištrinti visi be jokios išimties.

Su ta dar yra susijusi kita labai aiški išvada: ar kritikai priima evangelijų Jėzų tokį, koks jis yra, ar jie atsisako evangeliškojo paveikslo viso ar iš dalies, išvadas jiems padiktuoja filosofiniai, o ne istoriniai kriterijai. Didžioji skirtis, kuri išskiria dvi kriticizmo padalas, yra filosofinis klausimas, ar yra „įmanoma“ antgamtiškumui ir stebuklui būti fiziniam pasauly. Visi istoriniai kriterijai, palyginti su šiuo filosofiniu, bet kurio mokslininko akyse yra daug mažiau svarbūs, kai jis įsijungia į vieną ar kitą padalą. Tie dešinėj esantieji pripažįsta antgamtiškumo galimybę, tie kairėj esantieji skelbia, kad tai „neįmanoma“. Tai yra tikroji dvasia, kuri skatina visus istorinius dokumentų tyrinėjimus abiejose padalose ir apsprendžia jų išvadas. Tie kairėje įsitvirtinę vienas po kito priima bet kokį Jėzaus istoriškumo klausimu sprendimą, nuo tokio, kaip Reimaraus, iki tų, kaip mitologų, kad tik išvengtų anos „galimybės“, kuri jiems yra daug didesnė nesąmonė už labiausiai į nesąmonę panašų sprendimą. Apsistoję dešinėje žingsnis po žingsnio turi įsitikinti, kad jų prileistoji „galimybė“ yra tapusi „tikrove“, ir išsiaiškinti, kaip ji tinka į ano meto istorinių įvykių rėmus. Kitų kokių nors labai didelių kliūčių jie nesutinka.

Šią dešiniojo sparno padėtį yra gabiai aptaręs pačioje kraštinėje kairėje esąs patsai Couchoud, šiais žodžiais: „Juo daugiau mąstau apie tai, juo labiau įsitikinu, kad istorinį Jėzų be jokių sąlygų gali priimti tik tikintieji ir tik jie geriausiai supranta jį. Tikintieji turi senųjų tekstų raktą. Tikintieji juos skaito be sunkumų ir supranta tikrąją prasmę. Jie gali ieškoti paaiškinimų, bet jie niekad nesusiduria su jokiais pagrindiniais sunkumais. Jėzaus mįslės jiems nėra. Jiems nėra tų kliūčių, ties kuriomis aš suklumpu, būtent, kaip Povilas galėtų garbinti savo bendralaikį žydą, priskirdamas jam Jahvės ypatybes. Povilas Jėzų laiko Dievu, nes Jėzus tikrai yra Dievas. Tikintieji yra apšviesti. Jų padėtis egzegezėje yra pavydėtina. Jie priima pilna jų prasme tuos dokumentus, kuriuos kritikai sutinka kreivai ir bando darinėti rizikingą atranką“.

223. Šiame taške reikalas atsiduria jautrioje padėtyje. Kairieji dažnai kaltina dešiniuosius, kad jie esą tironizuojami dogmomis ir negali gėrėtis mokslo laisve, kuri taip maloniai šviečianti kairėje.

Štai čia mums ir tenka aptarti savo terminus. Pirmiausia, kai tam tikras dėsnis laisvai ir sąmoningai priimamas, tada mes galime kalbėti apie stiprų prisirišimą prie jo, bet ne apie tironiją. Be to, yra dogmų ir dogmų: tikroji dogma yra religinė. Bet taip pat yra filosofinių aksiomų, kurios pasauliečiams galioja kaip „dogmos“ ir įkvėpia tokią ištikimybę, kokios šiuo atveju religinės dogmos galėtų pavydėti. Be to, būtų vaikiška arba nenuoširdu paneigti tai, kad kairieji turi savų pasaulietiškų „dogmų“, būtent, filosofinių aksiomų, kurios verčia juos tyrinėti ir diktuoja jiems išvadas daug stipriau negu istoriniai dokumentai.

Nedažnai ir nelabai norom jie pripažįsta tai, bet iš to visiškai suprantamo santūrumo yra buvusios kelios laimingos išimtys: „Jeigu ši christologinė problema, šimtmečius žadinusi ir patraukusi į save daug krikščionių mąstytojų, šiandien ir vėl tiriama, tai ne tiek jau priklauso nuo to, kad jos istorija geriau žinoma, kiek dėl to visiško atsinaujinimo, kuris įvyko ir tebevyksta modernioje filosofijoje“ (A. Loisy, „Autour d‘un petit livre“, p. 128-129). Štai prisipažinimas tiek nuoširdus, kiek ir brangus.

Kairiųjų dešiniesiems kritikams taikomieji paniekinamieji kaltinimai jokiu būdu nepateisinami, o pastarieji gali dargi rimtai nesutarti vieni su kitais, ypač dar, jei kai kurie iš kairės perbėga į dešinę, tai kiti iš dešinės taip pat perbėga į kairę. Vėl gi negali būti rimta tvirtinti, kad visada būna lengva ir paprasta atsisakyti pasaulietiškosios „dogmos“. Iš tikro patyrimas rodo, kad nuoširdus prisirišimas prie pasaulietiškosios „dogmos“ gali pareikalauti iš kai ko net ir pasaulietiškos „kankinystės“, pavyzdžiui, priimant galutiniais niekais virtusią Paulaus teoriją arba didžiąją Couchoud nesąmonę. Ar atkentėti už tokius niekus ir nesąmones nėra gi beveik tikra pasaulietiška „kankinystė“?

Iš tikro abiejose stovyklose kalbama dviem skirtingom kalbom: „natūralizmo“ ir „antgamtiškumo“. Kairysis sparnas, kalbėdamas natūralizmo kalba, nesupranta ir neturi noro suprasti tos kalbos, kuri kalba „antgamtiškumo“ kalba. Dešinysis sparnas, kalbėdamas ta antgamtiška kalba, puikiausiai supranta ir kitą kalbą, tiktai tvirtina, kad ji yra svetima Evangelijos krašte ir todėl keleivis šiame krašte su savo viena natūralizmo kalba čia nieko nesupras ir nebus suprastas.

Taigi kairieji iš principo niekina visa, ką dešinieji sako, laikydami juos tokia gimine, kuri naudojasi barbarų šneka. Geriausias įrodymas yra jau minėtojo radikalo Schweitzerio veikalas, kuriame pateikiama nuodugnių tyrinėjimų apie Jėzaus gyvenimą, tačiau beveik visiškai nieko neužsimenama apie dešiniųjų išleistuosius raštus.

Kita vertus, pastarieji gana plačiai domisi kairiųjų leidiniais, nes, tarp kitų dalykų, užtinka juose atitinkamų natūralistinių teorijų žlugimo įrodymų, kurios primena prakalbas žmonių, kalbančių bet kuria kalba, tačiau ne tikrąja, ir dėl to jų stovykla yra virtusi tam tikros rūšies Babelio bokštu. Jeigu toksai palyginimas atrodytų netaktiškas ir blogo skonio, tai kaltė turėtų kristi tam, kuris pirmasis pavartojo jį, o tai buvo Loisy, kurio padėtis kairiojo sparno hierarchijoje buvo itin įžymi. Jis šitaip pasakė: „Mes esame smarkiai gundomi galvoti, kad dabartinė teologija —išskyrus Romos katalikus, kuriems ortodoksinė tradicija visuomet turi įstatymo galios — yra tikras Babelio bokštas, kuriame idėjų sumišimas yra net didesnis, negu kalbų skirtingumas“ (The Hibbert Journal, VIII-3, 1910 m. balandžio mėn. p. 486).

Jei tie žodžiai yra skirti apspręsti kairiųjų pasiektiesiems rezultatams, tai dešiniesiems malonu priimti juos, kaip prisipažinimą, kad išėjo bankrotas.

224. Taigi tokios yra praktiškos išdavos tyrinėjimų, kuriuos atliko kairysis sparnas, o vien tik jo darbus čia ir nagrinėjome. Nuo pat Reimaraus iki pat šių dienų naujoji karta šaukė vis pergalės šūkį, vis su įsitikinimu, kad pagaliau surastas tikras ir aiškus Jėzaus klausimo sprendimas. Tačiau kita karta kaip taisyklė tą plačiai pripažintąjį sprendimą atmesdavo ir eidavo ieškoti kito. Kai kurie dalykai, reikia tiesą sakyti, buvo nustatyti, atlikus tiek daug tyrinėjimų, bet jie vis antraeilės reikšmės, o priimtini ir dešiniajam sparnui. O pats pagrindinis klausimas, taigi Jėzaus klausimas kaipo toks, dar vis tebelaukia galutinio atsakymo. Paskutinysis sprendimas iškilmingai buvo pasiūlytas eschatologų, bet jau beveik ir visa ištisa kita karta praėjo nuo to laiko, kai tai buvo paskelbta. Betgi, jei praeitojo šimtmečio dėsniai dar palaiko tą sprendimą, tai nebetoli jau laikas, kai jo bus visiškai atsisakyta. Iš tikro jau matyti ženklai, kai ruošiamasi jį atmesti, ir tie ženklai gausūs, tik mes nepajėgiame dar įžvelgti ženklų to kito advento, kuris turės pakeisti šitąjį.

Nebus taip pat lengva sukurti naują ir gerai aptartą istoriškumo teoriją, kai jau pakankamai ištirtas visas ankstyvasis judaizmas ir viskas šalia jo. Galimybių dar yra, tai tiesa, nes nauji atradimai gali iškelti aikštėn svarbių dokumentų. Bet ir čia nėra ko labai šviesiai žiūrėti, nes pastaraisiais metais surastieji papirusai pristato gerą ir mielą požiūrį į senąją ir visą ištisą evangelijų tradiciją, tuo pačiu prieštaraudami vėlesniais laikais eschatologų dirbtinai iškraipytam požiūriui į evangelijas. Jei praeitis duoda kokią nors pamoką ateičiai, tai nesunku pramatyti, kad kairysis sparnas parodys dar net daugiau radikalizmo savo požiūryje į šaltinius, — nepaisant jau padvigubėjusio skaičiaus tuos dokumentus patvirtinančių senovės kilmės įrodymų, —ir dar daugiau įtarinėjimų dėl kiekvieno bandymo atkurti Jėzaus gyvenimą.

Iš viso kairysis sparnas, kaip atrodo, yra neatšaukiamai pasiryžęs palaidoti istorinį Jėzų. Kapo kamputyje mitologai ar jų įpėdiniai užrašys „NEMO“

— NIEKAS. Eschatologai tą įrašą atmes, kaip sunkų istorijos įžeidimą, ir kitame kampe užrašys: „IGNOTUS“ — NEŽINOMAS. Paskui vieni kitiems padės ant kapo angos užristi akmenį. Visiškai sutardami jie užantspauduos tai antspaudu ir prie uždaros angos kartu eis sargybą.

 

Statistika

Vartotojai
3
Straipsniai
312
Straipsnių peržiūrėjimai
1647030
Design by Joomla